Héroes menores, en nombre de (un) Otro. El cuidado como asistencia y delegación en tiempos de precariedad (Releyendo Lucas 10, 25-37)

I.1. Gestión política y responsabilidad ética

Una de las preguntas inmediatas que surgen desde que nos proponemos pensar éticamente los desafíos de la precariedad se refiere a las posibilidades de intervención y responsabilidad individuales. No sería una cuestión baladí. Planteársela en tales términos estaría justificado desde el momento en que pudiera parecer que la exigencia de hacerse cargo de esos casos, y otros similares, sería más bien de la incumbencia de organismos políticos, instituciones oficiales, fundaciones, organizaciones no gubernamentales…, y formando parte de la agenda de políticas sociales o de protección social orientadas, en un sentido muy “funcional” a la resolución socio-política de problemas, en niveles diversos. Lo que significa que la precariedad habría de poder ser abordada sobre todo racional-instrumental-estratégicamente, como cualquier otro problema social que debiera ser políticamente resuelto (Lipovetsky 1994: caps. IV y VIILipovetsky, G. (1994): El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Anagrama, Barcelona [ed. orig.: 1992].), quedando la responsabilidad individual, si no eliminada, sí al menos en un segundo plano, siendo, sin embargo, que es en esta responsabilidad donde habrían de encontrar refugio y genuina justificación una intención y sentido éticos.

Ciertamente, se dirá que, más allá de este sentido, siempre son posibles la responsabilidad y la acción individuales “en distancias cortas”, al alcance de mi asistencia directa, personal, local. Es cierto que puedo adherirme a la protesta vecinal contra un desahucio, aportar mi bolsa de alimentos a la salida de un supermercado, o agenciar una denuncia sobre una situación de explotación. Puedo, también, intervenir digitalmente firmando, por ejemplo, en Change.org. Y, sobre todo, puedo participar activamente en una ONG. Pues bien, cabría pensar que, del mismo modo que se puede reprochar a instituciones intermedias (ONG, voluntariado) que de hecho le resuelvan al “Estado del Bienestar” su frecuente negligencia política en tareas esenciales (Béjar 2001: 36-38Béjar, H. (2001): El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, Anagrama, Barcelona.), también podría llegarse a concluir que tales instituciones intermedias de asistencia social fuesen capaces de absorber simbólicamente y de hecho la responsabilidad individual en favor de una creciente socialización de la ayuda y la asistencia a la precariedad. De este modo, y como consecuencia indeseable, podría llegarse a valorar, decíamos, que ya no tuviese mucho sentido mantener la perspectiva individual, con su tradicional prestigio ético. Sería “la sociedad” (ya constituida) la que pudiera y debiera hacerse cargo de la precariedad según criterios de gestión, eficacia y máximo rendimiento. Y, sin embargo, para que este “hacerse cargo” pudiera ostentar un sentido genuinamente ético, sería necesario que apelase aún a la participación y las donaciones de sentido de individuos concretos, sea que actuasen individual, colegiada o institucionalmente¹Para profundizar sobre el aspecto ético de las organizaciones de acción voluntaria, cfr. Domingo Moratalla 1997.…, siendo aún tales individuos la referencia y soportes básicos de, en nuestro caso, el compromiso con el Otro, si es que siguiera importándonos la veracidad y autenticidad de dicho sentido ético, sin el que ninguna acción social o política podría ser éticamente rescatada y realzada²Aun reconociendo Lévinas la importancia de “calcular” las diferencias entre los seres humanos, sus necesidades, etc., tal como este cálculo se da en la sociedad con vistas a la justicia, mediada política e institucionalmente, sin embargo, Lévinas también nos recordaba que la fuente originaria de tal justicia es de raíz ética, y nos vincula con un pathos mucho anterior (que resume en la orientación al Otro como Rostro), advirtiéndonos de que «la unidad política con las instituciones y las relaciones que se instauran en ella a partir de entonces, siempre están a punto de retener en ellas mismas su centro de gravedad y de pesar por su cuenta en el destino de los hombres como fuente de conflictos y violencias. Nos parece importante, a partir de ahí, recordar a la paz y la justicia como su origen, su justificación y su medida; recordar que esa justicia que las puede legitimar éticamente […] no es una legalidad natural y anónima que rige las masas humanas, de la que surge una técnica del equilibrio social que pone en armonía, mediante crueldades y violencias transitorias, las fuerzas antagónicas y ciegas, y que hace imposible justificar, así, un Estado entregado a sus propias necesidades» (Lévinas 2006: 150; cfr. también Lévinas 2015: 68-70). En lo que se refiere al pensamiento de E. Lévinas, agradezco a César Moreno sus sugerencias y sabias orientaciones para la elaboración de este artículo.. Ello podría verificarse fácilmente, a sensu contrario, cuando se mostrara que la máxima eficacia en la resolución socio-política de un problema de precariedad no tendría por qué ser éticamente meritoria, en absoluto. Por ejemplo, se podría realojar a ciertos conciudadanos chabolistas en pisos de protección oficial, no porque preocupase éticamente mejorar sus condiciones de vida, sino para que el espacio que ocupasen sus chabolas pudiera ser reutilizado con vistas a la ampliación de un hipódromo colindante; o -quién no se figura a estas alturas este ejemplo- se podría proponer toda una política de “acogida de inmigrantes”, no en el horizonte de un humanismo ético, sino en razón de que se los necesitara instrumental-funcionalmente en el mercado de trabajo o para compensar el decrecimiento demográfico, etc. Al sentido ético, ciertamente, no podrían bastarle las obras ni los resultados, mal que le pesara ello a una sociedad que se dejara fascinar fácilmente por cómputos y rentabilidades.

En 2001 Helena BéjarBéjar, H. (2001): El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, Anagrama, Barcelona. fue finalista del Premio Anagrama de Ensayo con un texto titulado El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, en el que se preguntaba por las motivaciones del fenómeno sociológico y presuntamente ético del voluntariado. En su ensayo, Béjar en ningún momento cita el pasaje de la parábola que se narra en el evangelio de Lucas 10, 25-37Lucas (2018): Evangelio de Lucas, Biblia de Jerusalén, Desclée De Brower, Bilbao.. Desconozco los motivos de dicha omisión, toda vez que la autora no manifiesta animadversión alguna por lo que podría considerarse la perspectiva cristiana profunda o radical de la solidaridad.³«Frente a lo que vulgarmente se cree, la compasión no es una virtud blanda ni condescendiente, sino dura y exigente. Nuestra cultura secularizada e individualista se estremece cuando se defiende la compasión como fuente de una sociabilidad comprometida, precisamente porque la asocia a un cristianismo paternalista y, en lo que aquí respecta, a un caritativismo asistencialista. Pero la compasión que reivindican los voluntarios cristianos es la base sentimental de un altruismo democrático duradero. Habrá que volver a decir sin sonrojo `te compadezco´ y sentir de verdad con el otro extraño si queremos un voluntariado con raíces profundas. Siento que, desde la neutralidad valorativa que reclama la sociología, a más de uno le rechinen los dientes» (Béjar 2001: 176). En todo caso, Béjar podría haber confiado en que bastaría nombrar la figura del “samaritano” para que de inmediato viniera al recuerdo del lector la aún muy conocida parábola. Sin embargo, aquí partimos de la hipótesis de que deberíamos asegurarnos de que hemos pensado a fondo lo que el relato mismo trata de decirnos (mucho antes o al margen de cualquier lectura meramente religiosa del pasaje, y sin que ello implique desdeñar el valor de un abordaje teológico de la cuestión); a ello dedicaremos la segunda parte de nuestra contribución. El ensayo de Béjar tiene el mérito de explorar sin complejos las motivaciones del voluntariado, especialmente por lo que se refiere a la pregunta acerca de si lo que hay en el fondo de muchos gestos de voluntarios es auténticamente ético (en el horizonte de una virtud republicana) o, más bien, una expresión del narcisismo contemporáneo y las exigencias de bienestar psicológico en lo que sería una filantropía endocéntrica (Béjar 2001: 27 y 59-66Béjar, H. (2001): El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, Anagrama, Barcelona.), solo superficialmente preocupada por el bien del Otro por sí mismo, del que la compasión parece que debiera ocuparse inicialmente. Con ello pareciera darse a entender que la figura que estaría en juego es la de un mal samaritano que no hiciera el bien al Otro tanto en favor incondicional del Otro, cuanto porque experimenta gratificación al hacerlo, se siente recompensado, etc., con lo que el valor ético de la compasión como virtud quedaría mistificado⁴Para una crítica de ciertas actitudes contemporáneas que solo son aparentemente solidarias, cfr. Aranguren Gonzalo 1998..

En lo que sigue, así pues, desearía abordar esta problemática respecto a la responsabilidad individual adoptando dos referencias: una centrada en Lévinas y en su recepción por parte de Butler y, hacia el final, en Derrida; y otra, en atención al que sigue siendo uno de los pasajes literarios más influyentes de nuestra tradición, como es la Parábola del buen samaritano⁵Podemos citar ya el pasaje de Lucas 10, 25-37: «25 Se levantó un legista y le preguntó, para ponerle a prueba: “Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?”. 26 Él le dijo: “¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?”. 27 Respondió: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo”. 28 Díjole entonces Jesús: “Bien has respondido. Haz eso y vivirás”. Parábola del buen samaritano. 29 Pero él, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: “¿Y quién es mi prójimo?” 30 Jesús respondió: “Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de unos bandidos que, después de despojarle y darle una paliza, se fueron, dejándolo medio muerto. 31 Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote que, al verlo, dio un rodeo. 32 De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio lo vio y dio un rodeo. 33 Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él y, al verlo, tuvo compasión. 34 Se acercó, vendó sus heridas y echó en ellas aceite y vino; lo montó luego sobre su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y cuidó de él. 35 Al día siguiente, sacó dos denarios y se los dio al posadero, diciendo: `Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva´ 36 ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los bandidos?” 37 Él respondió: “El que practicó la misericordia con él”. Díjole entonces Jesús: “Vete y haz tú lo mismo”» (Lucas 2018: 1603)., sin referirme en este trabajo a su contexto teológico-bíblico-cristiano, para atender al contenido de la parábola misma. A este respecto, y presentada concisamente, una de las cuestiones a plantear sería la de hasta qué punto dicha parábola podría valer como modelo ejemplar desde el que pensar actualmente la intervención ética responsable del Otro. Quizás lo más interesante de su relectura estribase en la posibilidad de volver a pensar la interacción entre asistencia y delegación, imprescindible de cara a una ética mínima y eficaz para tiempos de precariedad (que, ciertamente, también es nuestra propia precariedad). Tal interacción nos permitiría retroceder hacia lo que podríamos considerar una compasión inteligente, emocionalmente atenta y racionalmente circunspecta. Es en este punto en el que resulta relevante la figura del samaritano como héroe menor, haciendo tándem con la del posadero. Finalmente, nos interesa la posibilidad de una ética que debiera poder seguir siendo pensada como capaz de animar y autentificar cualquier respuesta social y/o política, sencillamente porque estimásemos como muy insuficiente una política que pudiera campar a sus anchas guiada solo por ideales de eficacia pragmática. De ser así, adoptar medidas en el horizonte de una “política de precariedad” podría asimilarse a un mero ponerse manos a la obra respecto a, por ejemplo, una “política sobre apertura de centros comerciales” o una “política de servicios de limpieza”.

I.2. Para una ética de la responsabilidad ante el Otro/Rostro precario. De Lévinas a Butler

Si ha habido un filósofo que en el siglo XX haya pensado a fondo el acceso ético al Otro ha sido E. Lévinas, pensador de la ética como filosofía primera (Lévinas 1977: 308Lévinas, E. (1977): Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca [ed. orig.: 1961].). Cuando sostiene que el acceso al Otro ha de ser ético o no será es porque, a su juicio, el reconocimiento del Otro exige al Mismo un salir de sí que solo puede tener lugar no como un gesto emocional, cognitivo y/o dialógico, sino como un cuestionamiento o ruptura del originario egoísmo del existente⁶Para Lévinas, el existente se constituye en el gozo, lo que le permite pensar la irrupción del Otro (como moral) como cuestionamiento del egoísmo y del poder del Mismo. Cfr. Lévinas 1977: 107. que solo sería posible como una responsabilidad en la que el sujeto ha de soportar al Otro, haciéndose responsable de él en la medida en que experimenta que le apela, le demanda su ayuda, le invoca o suplica. La respuesta a esa demanda será ética cuando en ella el Otro “aparezca” en su altura ética frente al Mismo, como aquel al que el sujeto se debe, aquel que le (de)manda, le “obliga” y es, si se puede decir así, “más importante” que yo; y, por otra parte, la demanda será ética cuando el Otro sea “menos que yo” justamente por su precariedad o vulnerabilidad, lo que implicará que yo me experimente con más poder que el Otro, pero no para dominarle o violentarle, sino con un poder a su disposición⁷«El rostro en el que el otro se vuelve hacia mí, no se reabsorbe en la representación del rostro. Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable, a la vez como más y como menos que el ser que se presenta en el rostro. Menos, porque el rostro me recuerda mis obligaciones y me juzga. El ser que se presenta en él viene de una dimensión de altura, dimensión de la trascendencia en la que puede presentarse como extranjero, sin oponerse a mí, como obstáculo o enemigo. Más, porque mi posición de yo consiste en poder responder a esta miseria esencial de otro, en descubrirme recursos. El Otro que me domina en su trascendencia es también el extranjero, la viuda y el huérfano con los cuales estoy obligado» (Lévinas 1977: 228; y también 262). Cfr. Moreno 1987.. Es a esto a lo que Lévinas llama asimetría de lo interpersonal y, a veces, curvatura del espacio intersubjetivo (Lévinas 1977: 228 y 295Lévinas, E. (1977): Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca [ed. orig.: 1961].; Bauman 2009: 87-95 y 41-43Bauman, Z. (2009): Ética posmoderna, Siglo XXI, México [ed. orig: 1993].; Moreno 1987Moreno, C. (1987): «The curvature of the intersubjective space: sociality and responsibility in the thought of E. Levinas», en Analecta Husserliana XXII, pp. 343-352.). Éticamente conmovido, a su pesar, el Mismo se expone en el Heme aquí para un Otro que encarna todas las figuras imaginables de la precariedad. Lévinas recurre con frecuencia al modo en que en la Biblia se caracteriza al Otro como precario: viuda, huérfano, pobre y extranjero, esto es, con todos los rasgos del desposeído, desvalido, en una vulnerabilidad extrema, carente de toda protección y sin cobertura (sin “palio” -lo que de inmediato nos hará comprender por qué el Otro requiere en primer lugar, en el orden específicamente ético, de cuidados “paliativos”-): sin marido, sin padre, sin recursos, sin patria (cfr. Moreno, 2004Moreno, C. (2004): «Rostros sin Mundos. Inmanencia de la proximidad y pathos de lo interhumano en la metafísica de E. Lévinas», en Barroso, M. y Pérez, D. (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, pp. 149-176.). Que hoy la precariedad adopte otras apariencias no podría desmentir lo que en cualquier caso se trata de pensar: el Otro menesteroso, que demanda -contra nuestro egoísmo- atención y ayuda como explotado, desempleado, analfabeto, enfermo, enfermo mental, dependiente, etc. Para Butler,

Un poco más adelante muestra Butler su adopción del “rostro” levinasiano, especialmente por lo que se refiere a «el modo como el otro nos demanda moralmente -una apelación moral que no pedimos ni somos libres de rechazar-» (Butler 2006: 166Butler, J. (2006): Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires [ed. orig: 2004]. ). Butler se basa especialmente en un texto de Lévinas titulado Paz y proximidad (Lévinas 2006Lévinas, E. (2006): «Paz y proximidad», en Laguna XVIII, pp. 143-151 [ed. orig.: 1984].), que Butler condensa citando a Lévinas: «El rostro como la extrema precariedad del otro. Paz como un despertar a la precariedad del otro» (Butler 2006: 169Butler, J. (2006): Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires [ed. orig: 2004]. ; Lévinas 2006: 148Lévinas, E. (2006): «Paz y proximidad», en Laguna XVIII, pp. 143-151 [ed. orig.: 1984].). Para Butler,

A Butler le llama poderosamente la atención la cercanía -a que se refiere frecuentemente Lévinas- entre la posibilidad de asesinar al Otro y la de prestarle socorro. En verdad, lo que se dilucida en dicha cercanía -me adelantaré en el comentario de la parábola- es que el hombre herido al que el samaritano socorre es, a la vez, el que podría ser asesinado y el que demanda ayuda. Por otra parte, los Otros del Otro herido pueden ser quienes le han dejado “medio muerto”, pero también quienes dan un rodeo, o bien aquel que acude en su ayuda. El Otro hallado en el camino aparecerá, en cualquiera de los casos, como vulnerable, precario, carente, desvalido, menesteroso. Si en mí se encuentra la doble pulsión a herir y asesinar, y, por otro lado, a asistir o ayudar, ello me confirmará que el Otro es precario porque puede ser dañado, porque pueda desatenderle en mi indiferencia y porque (y es ahora cuando se comprende la irradiación hacia sí de la apelación procedente desde el Otro), por ser vulnerable, requiere de mi asistencia. Cito a Butler:

Solo de aquel a quien podría violentar hasta la muerte, al que tengo en mis manos, podría provenir la demanda no ya de no matarle, sino de no dejarle morir (expresión de la muerte del Otro acorde a mi potencial de indiferencia) y de socorrerle, en o a partir de una inquietud eminentemente ética, a contracorriente de la agresión y la indiferencia. El Otro me convoca en mi doble poder: tanto para asesinarle, como para auxiliarle.

Precarious Life se edita en 2004, el mismo año en que es publicado Hiding From Humanity: Disgust, Shame, and the Law, de Martha Nussbaum. En 2003Sontag, S. (2003): Ante el dolor de los demás, Alfaguara, Madrid [ed. orig.: 2003]. había publicado Susan Sontag Regarding the pain of Others. En las tres pensadoras late el mismo empeño en la defensa de la no-ocultación de lo demasiado humano. Nussbaum se dirige especialmente al sistema judicial (estadounidense), y Butler a los medios de comunicación, así como Sontag, focalizando su atención en la fotografía (cfr. también Nussbaum 2008: 480-482Nussbaum, M. (2008): Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Paidós, Barcelona [ed. orig.: 2001].), en la medida en que «la tarea por venir consiste en establecer modos públicos de mirar y escuchar que puedan responder al grito de lo humano dentro de la esfera visual» (Butler 2006: 183Butler, J. (2006): Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Paidós, Buenos Aires [ed. orig: 2004]. ). Vida precaria concluye, en efecto, con una apelación a los medios de comunicación (se toman como referencia las imágenes de la guerra de Vietnam) para que muestren una realidad que no quede en mera representación de la realidad, sino que sea capaz de conducir más allá de la mera representación, imágenes que no meramente construyan una realidad, sino que la muestren, capaces de apuntar «a una vida y a una precariedad que no podían mostrar». Y continúa Butler diciendo que

Se nos recuerda, de este modo, que lo que está en juego es la vida de un Otro dependiente de la respuesta que demos a su demanda de socorro. Urge, pues, dar-vida al Otro precisamente mostrando su precariedad, intentando evitar su ocultamiento y su olvido⁹Por lo demás, al concentrarse en su apelación a los mass media, Butler parece confiar la responsabilidad por el Rostro a la pulsión de la compasión -a ello nos referiremos de inmediato-..

Hacia el final de De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Lévinas se pregunta por el tránsito hacia la praxis, cuando el Rostro parece que deja atrás su trascendencia irrepresentable y se nos brinda “indiscretamente” (Lévinas 1987: 234Lévinas, E. (1987): De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca [ed. orig.: 1978].) en su concreción, aquí y ahora, involucrándome en una responsabilidad como problema en medio del mundo. El Otro, así pues, aparece, y aparece como precario en tales o cuales circunstancias (me adelanto al comentario sobre el pasaje de Lucas 10, 25-37Lucas (2018): Evangelio de Lucas, Biblia de Jerusalén, Desclée De Brower, Bilbao.): sé que he de demorarme junto a este Otro al que puedo ver, tocar, curar, montar sobre el caballo, llevar a la posada... Digámoslo brevemente: de entre todos los Otros, aparece este Otro que aquí y ahora apela a mi responsabilidad, dependiendo mi voluntad de acercamiento de una no-decisión, de una decisión “a pesar mío” que le concede un sentido ético. No he elegido lo que prefiero como orientación al Otro, sino que soy elegido, y he tenido que ver a ese Otro que aparece (como Rostro) en medio del mundo, en su precariedad. La proximidad vira, de este modo, a la justicia (Lévinas 1987: 238Lévinas, E. (1987): De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca [ed. orig.: 1978].) (se entiende, entonces, el desafío que supondría, en la propuesta de Butler, que los medios de comunicación se hicieran cargo de dicha discriminación positiva). Lévinas dirá:

II.1. El Otro y sus Otros

En Lucas 10, 25-37Lucas (2018): Evangelio de Lucas, Biblia de Jerusalén, Desclée De Brower, Bilbao. (en nota 5Podemos citar ya el pasaje de Lucas 10, 25-37Lucas (2018): Evangelio de Lucas, Biblia de Jerusalén, Desclée De Brower, Bilbao.: «25 Se levantó un legista y le preguntó, para ponerle a prueba: “Maestro, ¿qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?”. 26 Él le dijo: “¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?”. 27 Respondió: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prójimo como a ti mismo”. 28 Díjole entonces Jesús: “Bien has respondido. Haz eso y vivirás”. Parábola del buen samaritano. 29 Pero él, queriendo justificarse, preguntó a Jesús: “¿Y quién es mi prójimo?” 30 Jesús respondió: “Bajaba un hombre de Jerusalén a Jericó y cayó en manos de unos bandidos que, después de despojarle y darle una paliza, se fueron, dejándolo medio muerto. 31 Casualmente, bajaba por aquel camino un sacerdote que, al verlo, dio un rodeo. 32 De igual modo, un levita que pasaba por aquel sitio lo vio y dio un rodeo. 33 Pero un samaritano que iba de camino llegó junto a él y, al verlo, tuvo compasión. 34 Se acercó, vendó sus heridas y echó en ellas aceite y vino; lo montó luego sobre su propia cabalgadura, lo llevó a una posada y cuidó de él. 35 Al día siguiente, sacó dos denarios y se los dio al posadero, diciendo: `Cuida de él y, si gastas algo más, te lo pagaré cuando vuelva´ 36 ¿Quién de estos tres te parece que fue prójimo del que cayó en manos de los bandidos?” 37 Él respondió: “El que practicó la misericordia con él”. Díjole entonces Jesús: “Vete y haz tú lo mismo”» (Lucas 2018: 1603Lucas (2018): Evangelio de Lucas, Biblia de Jerusalén, Desclée De Brower, Bilbao.).) aparece un Otro principal (el hombre precario, necesitado de ayuda) y, en el entorno, sus Otros: los Otros del Otro. Como ha sido ya muy reconocido, la pregunta por el prójimo parece que se debiera centrar, en un primer momento, en el hombre caído, respecto al cual se pregunta sobre su condición. Se trata de la pregunta sobre quién es mi prójimo. Propiamente, se entiende que mi vecino, mi semejante, mi conciudadano, mi amigo, mi compatriota, etc. La pregunta se formula de cara a conseguir un criterio previo a partir del cual pudiera discriminarse, según alguna suerte de identificación, quién merece mi ayuda. La respuesta de Jesús al legista invierte la pregunta que este le había formulado. No se trata de quién sea mi prójimo, sino en qué medida podría considerarse que yo soy prójimo de…, en tanto soy yo quien ha de acercarse al Otro (Laín Entralgo 1983: 369Laín Entralgo, P. (1983): Teoría y realidad del Otro, Alianza, Madrid [ed. orig.: 1981].), sin cualificación previa. Todo el peso ha de recaer en quien se acerca al Otro, no en el Otro. Con ello, el Otro queda liberado de cualquier cualificación identitaria (de modo que el Otro podría ser cualquiera que necesitase mi ayuda: se trata de “un ser humano”), al tiempo que queda también liberado el samaritano, pasando de ser “un samaritano” a convertirse, en la respuesta del legista a Jesús, en “el que practicó la misericordia” con él¹²No se trataría solo de que el legista no quisiera reconocer que fue un samaritano. Si al comienzo del relato cabe imaginar que al señalarse identitariamente al samaritano, se habría pretendido activar la sorpresa en el lector/oyente (¡quien iba a esperar que el que prestase socorro fuese un samaritano!), luego el “samaritano” queda liberado de tal condición como tan solo “el que practicó la misericordia”.. De cualquiera puede ser prójimo cualquiera. No se debe excluir a nadie que demande ayuda, ni a nadie que se decida, apurado, a concederla.

Así pues, no se trataría simplemente del Otro que está herido, abandonado en el camino, sino de sus Otros¹³Ciertamente, podemos identificar los Otros del Otro y pensarlos como individuos separados, diferentes, etc. Pero quizás la enseñanza se torne más intensa y eficaz si consideramos que no hay cuatro, sino solo uno, al que le serían concedidas todas las actitudes presentes en el relato (desde casi asesinarle a socorrerle). . Helos aquí, en orden de aparición:

Hablaré con más detenimiento de estos dos últimos en breve. Entre tanto, es preciso considerar que en el relato se avanza desde la agresión a la asistencia, pasando por la desatención (que no sería propiamente indiferencia). Por otra parte, se pasa de un plural (unos bandidos), a dos (levita y sacerdote) y a uno (el samaritano), lo que resulta muy relevante, pues se avanza hasta llegar finalmente al sujeto singular: irreemplazable, último, único, sobre el que recae la responsabilidad. No se trata de que de hecho recaiga sobre el último y el único la responsabilidad, sino de que esta es siempre, desde un punto de vista ético radical, responsabilidad para el único y el último. No habrá nadie aparte del Único ni nadie posterior al Último, que es aquí el samaritano, de quien depende la vida del hombre herido. Por eso decíamos, comentando a Butler, que “está en sus manos”: puede dejarlo morir u ofrecerle su ayuda. Ciertamente, una vez que se haya hecho cargo, podrá aparecer Otro en el que delegar.

II.2. In media res. La asistencia paliativa

El relato nos sitúa in media res, lo que invita a pensar en términos de precariedad consumada y de cuidado paliativo. No son las causas del suceso lo decisivo. El narrador se desentiende de los culpables para concentrarse en quienes, pudiendo hacerse cargo de lo ya sucedido, hayan de poder obrar responsablemente en consecuencia. No se trata, pues, de explorar la culpa de los asaltantes, ni de agenciar medios de vigilancia, control en los caminos, etc. No puede caber la menor duda de que el afrontamiento máximamente eficaz de la precariedad requeriría atender a sus diversas causas, del mismo modo que -me referiré a ello de inmediato- se debe buscar una compasión inteligente y eficaz, o que la responsabilidad devenga en problema (Lévinas). Sin embargo, es un hecho indiscutible que en ocasiones no es que no se quiera o no se deba intervenir sobre dichas causas, sino que no es posible hacerlo, de modo que, en semejante impotencia, en tal déficit del cuidado para otras futuras ocasiones, solo es posible asistir a la precariedad consumada, de hecho, ya cercana, intentando paliar el daño provocado. Solución de urgencia, así pues, que no podría atender al pasado de las causas pensando en un futuro, sino que ha de prestar atención a la demanda de asistencia paliativa, aquí y ahora. Tal es el primer momento de apremio del desafío ético.

II.3. Un no-lugar geográfico y ético. Asistencia al Otro, soledad, urgencia

Tal como se plantea en el relato, la ayuda prestada al Otro transcurre en un entorno que no se deja sopesar por las posibilidades que brindaría un entorno cívico o urbanizado, incluyendo un código ético y/o legal. Todo transcurre como si no hubiese testigos, y en verdad, no hay testigos¹⁴Algunos de los pintores que pintaron la escena se imaginaron al levita y al sacerdote mirando de reojo lo que hacía el samaritano. En especial, G. Conti y Balthasar van Cortbemde.. La asistencia tiene lugar en un medio pre-cívico y pre-legal, en el campo, en un camino con fama de peligroso, en un ambiente general de soledad, abandono y riesgo. Se trata de un no-lugar (cfr. Augé, 2000Augé, M. (2000): Los no-lugares: espacios del anonimato, Gedisa, Barcelona [ed. orig: 1992]. ), al que no llegan las normas de la ciudad ni la ley de los jueces, en el que se ubica casualmente el pathos compasivo del samaritano. Desde esta perspectiva, el samaritano no se dejaría equiparar propiamente, al menos por el momento, con un buen ciudadano; todo lo más, podría ser un buen hombre o una buena persona. La orientación hacia el Otro no depende del esfuerzo por cumplir alguna norma cívica ni un artículo legal, lo que resultaría éticamente irrisorio. Imaginémoslo, en la actualidad, actuando en favor de Otro en virtud del cumplimiento del título IX, Art. 195 del Código Penal español, De la omisión del deber de socorro. Más radicalmente aún, recuerda Mèlich que

En tal sentido -y en esta línea van muchos de los esfuerzos levinasianos-, la orientación al Otro carece de motivación o justificación, sin que sea por ello arbitraria o absurda. Tal es el milagro de la responsabilidad por el Otro en la brecha del pathos de lo interhumano (Moreno 2004Moreno, C. (2004): «Rostros sin Mundos. Inmanencia de la proximidad y pathos de lo interhumano en la metafísica de E. Lévinas», en Barroso, M. y Pérez, D. (eds.), Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, pp. 149-176.).

Y, sin embargo, la compasión del samaritano va a encontrar un camino desde la soledad o el aislamiento hacia la sociedad, no la de la ciudad, sino hacia la “pequeña sociedad” de una posada en el camino. La orientación primera al Otro pasará de ser pre-cívica a ser proto-cívica (vid. Lévinas 2015: 69-70Lévinas, E. (2015): Ética e infinito, Machado Libros, Madrid [ed. orig.: 1982].).

Ciertamente, ni el hombre herido ni el samaritano tienen a nada ni nadie que les arrope o proteja. Los dos se encuentran solos, uno con su desgracia, el otro con su responsabilidad. El hombre herido puede, al menos, suplicar ayuda y esperar a Otro que le socorra, pero el samaritano no tiene a nadie, en principio. La asistencia urge, y no hay red asistencial alguna.

II.4. De la vida eterna y alguna otra recompensa, más inmediata

Considerada desde su contexto, se trata de una parábola presidida por dos preguntas que se mantienen fuera del propio relato, la primera de las cuales versa acerca de qué se ha de hacer para alcanzar la vida eterna. En el relato mismo, sin embargo, no se alude a recompensa alguna. En este sentido, la parábola es seca y directa, escueta y muy objetiva, casi “conductual”. Quizás fuese necesario, en efecto, narrar la anécdota de este modo casi “fílmico”, decíamos antes, a fin de que se pudiera mostrar la consistencia del acto de socorrer al hombre-en-precario, más allá de recompensa alguna, e incluso cuestionando que la razón última de esa acción fuera la inicial búsqueda de recompensa. Por otra parte, la fuerza del impulso de la compasión parece minimizar cualquier pregunta acerca del “interés”, entiéndase, en torno a alguna posible recompensa que no fuese la de una posible gratificación psicológico-emotiva -la gran amenaza para el tránsito de la compasión a la virtud-. No es una cuestión nimia la posibilidad de obtener una posible gratificación, lo que guardaría relación con una interpretación sesgada no ya simplemente religiosa, sino psicologista, del relato. Ya Adam Smith llamó la atención acerca del carácter gratificante de la benevolencia para quien la ejercita, que incluso puede conducirle a despreocuparse de la corrección de la misma -lo que no sucede con otras “pasiones” (Smith 2016: 510-511Smith, A. (2016): La teoría de los sentimientos morales, Alianza, Madrid [ed. orig.: 1759].; cfr. Arteta 1996: 129 ss.Arteta, A. (1996): La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, Paidós, Barcelona., Nussbaum 2006: 459Nussbaum, M. (2006): El ocultamiento de lo humano. Repugnancia, vergüenza y ley, Katz Editores, Buenos Aires [ed. orig.: 2004]. y Nussbaum 2008: 392-393Nussbaum, M. (2008): Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Paidós, Barcelona [ed. orig.: 2001].)-. La literatura sobre la compasión da perfecta cuenta de esta amenaza (ver notas 3«Frente a lo que vulgarmente se cree, la compasión no es una virtud blanda ni condescendiente, sino dura y exigente. Nuestra cultura secularizada e individualista se estremece cuando se defiende la compasión como fuente de una sociabilidad comprometida, precisamente porque la asocia a un cristianismo paternalista y, en lo que aquí respecta, a un caritativismo asistencialista. Pero la compasión que reivindican los voluntarios cristianos es la base sentimental de un altruismo democrático duradero. Habrá que volver a decir sin sonrojo `te compadezco´ y sentir de verdad con el otro extraño si queremos un voluntariado con raíces profundas. Siento que, desde la neutralidad valorativa que reclama la sociología, a más de uno le rechinen los dientes» (Béjar 2001: 176Béjar, H. (2001): El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, Anagrama, Barcelona.). y 4Para una crítica de ciertas actitudes contemporáneas que solo son aparentemente solidarias, cfr. Aranguren Gonzalo 1998Aranguren Gonzalo, L. A. (1998): Reinventar la solidaridad: voluntariado y educación, PPC, Madrid..).

II.5. De la compasión a la acción. La virtud de delegar como tránsito de la responsabilidad al problema

Era y es importante destacar que el gesto del samaritano no se reduzca a la reacción emotivo-compasiva. No creemos que con la parábola se intente estimular en el receptor un sentimiento de empatía o suscitar lástima (lo que sería uno de los reproches que suele dirigirse a quienes conceden gran relevancia a la compasión). El propósito de la parábola no es, en ningún sentido, lacrimógeno, sino más bien incitar a una compasión activa y orientar la acción en favor del Otro. Sin obras, la compasión puede tornarse superflua y mezquina, encubriendo el altruismo narcisista (endocéntrico, centrado en mí mismo) del que puede partir y en el que puede desembocar. Más bien se trata de situar al receptor de la parábola respecto a la posibilidad de una asistencia atenta a los medios de auxilio (en su materialidad: aceite, vino, cabalgadura y, luego, posada), casi con el propósito de alcanzar un eficaz know how ético-práctico.

Ciertamente, si la compasión se ha convertido actualmente en un tema crucial, se debe en buena medida a la necesidad de dar respuesta a una sociedad posmoderna fría, pragmática, individualista-psi, soft, estetizante, de “pose y circunstancia”, así como al neoliberalismo más despiadado¹⁵Cfr. Nussbaum 2008, y en España: Arteta 1996, García-Baró y Villar 2008, Mèlich 2010, por ejemplo. , y no menos a la ética indolora del post-deber (Lipovetsky 1994Lipovetsky, G. (1994): El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos, Anagrama, Barcelona [ed. orig.: 1992].). Por ello se ha pensado a fondo evitar el mayor riesgo de la compasión: que el sujeto compasivo crea en su autosuficiencia, confundiendo la virtud que podría desprenderse de la emoción compasiva con el propio bienestar psicológico (incluso narcisista) que puede suscitar, hasta incluso conducir a una inhibición de la acción moral en favor de un altruismo indoloro (Arteta 1996: 129 ss.Arteta, A. (1996): La compasión. Apología de una virtud bajo sospecha, Paidós, Barcelona., Aranguren Gonzalo 1998: 117Aranguren Gonzalo, L. A. (1998): Reinventar la solidaridad: voluntariado y educación, PPC, Madrid., Nussbaum 2008: 442Nussbaum, M. (2008): Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Paidós, Barcelona [ed. orig.: 2001]. y Béjar 2011: 176Béjar, H. (2001): El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, Anagrama, Barcelona.), apenas capaz de trascender hacia la virtud. Lo decisivo estriba, en este sentido, en que la compasión encuentre un camino hacia y en la responsabilidad, y esta sea capaz de formularse, respecto a la precariedad del Otro, como un problema que se debe resolver. El vínculo entre compasión, responsabilidad y acción aparece como crucial.

Es precisamente en la transición del camino a la posada donde la parábola da un giro importante. El gesto individual de la compasión activa, casi reservada, se torna abierto a la asistencia social en un horizonte ya no pre-cívico, sino proto-cívico. Al convertirse la responsabilidad en problema, el cuidado se torna casi “coral” o, si preferimos decirlo así, “en red”, generándose un continuum de asistencia firme y convincente. No se repara lo suficiente en que el samaritano va a buscar y encontrar ayuda. Quizás se deba a que suele leerse la parábola como si se tratara de sobredimensionar la figura del “buen samaritano”. Y, sin embargo, a quien se pretende mostrar es justamente a un héroe menor (Arteta 2002: 129 ss.Arteta, A. (2002): La virtud en la mirada. Ensayo sobre la admiración moral, Pre-textos, Valencia. ) que no viene a herir nuestra conciencia de sujetos de virtud mediana, de corto alcance¹⁶Cfr. Gomá 2009: 219, sobre la idea de que el mal ejemplo me absuelve, el bueno me condena., con un ideal excelso, sino a ofrecernos una vía de acción concreta y eficaz, emulable, como asistencia y delegación.

Podrá permitírseme una observación al margen. Creo que puede resultar ilustrativo considerar por un momento el modo en que, antes de mediados del s. XVII, Rembrandt asume el episodio del buen samaritano como motivo pictórico. En la abundante iconografía al respecto, fue él quien con más empeño quiso retener el momento en que el samaritano deja en custodia-y-cuidado al hombre herido en la posada. La mayoría de los pintores optaron por mostrar el momento mismo del cuidado, la compasión, etc., en la soledad del encuentro en el camino. Rembrandt, sin embargo, se deja fascinar por ese momento de delegación del cuidado fruto de la conversión de la proximidad y la responsabilidad en problema. ¿Consideraron los otros pintores que esa delegación desmerecería acaso del momento “excelso” de la compasión y la caridad, quedando deslucida la meritoria virtud del samaritano como gran héroe? No parece haberlo pensado así Rembrandt, quien, además, hace intervenir a los trabajadores de la posada; incluso otras personas hospedadas manifiestan su curiosidad (versiones de 1633 y 1648). Nadie en la escena permanece indiferente. El suceso se ha tornado, así pues, público, casi cívico, pero estamos aún en el campo. Al mismo tiempo, la vida cotidiana sigue su curso: en la versión de 1633, una mujer saca agua de un pozo… Se expresa, de este modo, que el encuentro entre el samaritano y el hombre herido ha sido re-integrado en un entorno proto-cívico y de cotidianidad.

Pero apenas se dice nada del posadero. Su “profesionalidad” no es objeto de atención ética, porque todo debe concentrarse en nuestro héroe menor. La pregunta final acerca de la projimidad se refiere solo a “los tres”: el sacerdote, el levita y el samaritano. Sin embargo, es importante que no se critique la delegación del samaritano en el posadero. La parábola podría haber concluido en el gesto de subir el samaritano al hombre herido en su cabalgadura. Sin embargo, el narrador comprendió la necesidad de dar cuenta (y publicidad) de ese tránsito a la posada (Lévinas 1977: 190Lévinas, E. (1977): Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca [ed. orig.: 1961].) como medio de delegación de la asistencia, a fin de comprender las posibilidades de la articulación entre compasión pura y red asistencial.

II.6. Delegación, eficacia y confianza

La delegación exige una forma de ausentarse o un distanciarse que deja paso a un Otro autorizado. Me dejo sustituir por Otro en quien confío, lo que no me impide seguir ostentando la responsabilidad principal. Sin embargo, gracias a la delegación, la responsabilidad encuentra un modo de distribuirse tal que no solo su peso puede aligerarse, sino que se torna ella misma más eficaz. La delegación supone cierta complejidad, pues ha de combinar cierto grado de circunspección, prudencia, estrategia, incluso cálculo y, por otra parte, confianza en aquel o en aquella institución en la que se delega. En la parábola, por lo demás, la confianza debe ser recíproca, pues el samaritano debe confiar en el buen hacer del posadero y este, a su vez, debe confiar en que el samaritano le pagará a su vuelta la custodia del hombre herido.

Delegar, en efecto, es arriesgado. Se provoca un daño enorme cuando se escuchan noticias acerca de corrupción y maltratos en instituciones en las que se delega el cuidado, y para las que es esencial una gran dosis de confianza, a fin de poner bajo su responsabilidad el cuidado de Otros muy vulnerables. Se desacredita la institución y se inhibe la delegación. Tan grande es la confianza que se ha de depositar, que debe ser controlada, debiéndose configurar, de este modo, un sistema-de-confianza, que, al mismo tiempo, se acredite en su eficacia técnica, gestionaria y profesional.

Que los lugares, tiempos e instituciones intermedias resulten imprescindibles, no habría de obstar para reconocer la dimensión ética originaria en que se gesta la red asistencial. El camino que conduce desde la compasión a la responsabilidad, de esta al problema y a la exigencia o a la recomendación de delegar debería poder ser recorrido en sentido inverso, a no ser que no importe que el sentido ético desaparezca en favor de la resolución de problemas meramente funcional, simple y eficazmente gestionaria¹⁷Vid. nota 2. Cfr. Nussbaum 2008: 447: «Hay razones para pensar que la compasión dota a la moralidad pública de los elementos esenciales de la concepción ética, […] sin los cuales toda cultura pública estaría peligrosamente vacía y desarraigada».. Una tentación muy contemporánea -y que afecta a la democracia misma (cfr. en un sentido crítico, Nancy 2009Nancy, J.-L. (2009): La verdad de la democracia, Amorrortu, Buenos Aires [ed. orig.: 2008].)-.

II.7. Un continuum de atención y comunidad

Es decisivo que el gesto de delegación del samaritano no se deje confundir con una excusa para la dejación, el olvido o la negligencia (Nussbaum 2008: 442Nussbaum, M. (2008): Paisajes del pensamiento. La inteligencia de las emociones, Paidós, Barcelona [ed. orig.: 2001].). En el continuum, la responsabilidad sigue su camino como cooperación. Hay, en efecto, una continuidad que recorre el paso desde la asistencia del samaritano en la soledad pre-cívica del camino, “sobre la marcha”, “aquí y ahora”, etc., hasta la delegación en el posadero, una continuidad que se refuerza con el futuro retorno del samaritano a la posada. Hay, así pues, continuidad entre los medios puestos al alcance del dar-socorro: tiempo (Béjar 2001: 123, 128 y 180Béjar, H. (2001): El mal samaritano. El altruismo en tiempos del escepticismo, Anagrama, Barcelona.), vino, aceite, caballo, dinero, posada. Ahora podemos considerar, de cara a pensar la posibilidad de una virtud republicana, que es esencial que se produzca ese paso desde la pulsión compasiva del samaritano a su condición de ciudadano, que en la parábola se concentra, proto-cívicamente, a modo de transición, en la delegación en el posadero.