La philía politiké como amor mundi: La recepción de Hannah Arendt de la amistad política de Aristóteles^*Este trabajo es una versión ampliada de la ponencia “Hannah Arendt y la philía politiké aristotélica: del ʻotro yoʼ al ʻdos-en-unoʼ. El vínculo de los distintos: amor mundi” presentada en el IX Congreso AFRA (Asociación Filosófica Argentina). Universidad Nacional de Mar del Plata, 4-7 de diciembre de 2019.

1. INTRODUCCIÓN

En The Origins of Totalitarianism, Hannah ArendtArendt, H., The Origins of Totalitarianism (New Edition with added Prefaces), Orlando/Austin/New York/San Diego/London, A Harvest Book. Harcourt Inc., 1994. acuñó la imagen del anillo de hierro¹ Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New Edition with added Prefaces), Orlando/Austin/New York/San Diego/London, A Harvest Book. Harcourt Inc., 1994; cfr. p. 466. para mentar la producción de masas atomizadas desprovistas de vínculos, bajo la compulsión de la ideología y el terror. Con el fin de examinar la naturaleza de los vínculos civiles, recurrió a la categoría de amistad política de la Ética a Nicómaco y la adaptó para sus propósitos. Argüiremos que, con este objetivo, la pensadora se inspiró también en Kant y que estas lecturas modificaron sensiblemente su lectura de Aristóteles. Nuestro trabajo propone investigar la recepción de Hannah Arendt de la φιλíα aristotélica y su desplazamiento hacia otras consideraciones provistas por Kant. Esta tarea implicará la reconstrucción de la cuestión en las obras de la autora, previa indagación de su principal fuente: Aristóteles. Hemos escogido The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship de John von HeykingVon Heyking, J., The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship, Montreal & Kingston/London/Chicago, McGill-Queen’s University Press, 2016., quien examina la dimensión política de la amistad aristotélica como amistad synestética.²También Jon Nixon ha indagado el tópico de la amistad en Hannah Arendt and the Politics of Friendship. El autor enfoca la cuestión en términos biográficos explorando el intercambio epistolar entre Hannah Arendt y cuatro amigos: Heinrich Blucher, Martin Heidegger, Karl Jaspers y Mary McCarthy. El autor desplaza hacia consideraciones políticas el estudio de la percepción que el filósofo griego desarrolla en De anima e interpreta syn-aísthesis como percepción conjunta. Argumentaremos que el recurso a la estética kantiana, le permitió a Arendt apelar a las categorías de pluralidad, comunicación e intersubjetividad para enunciar cabalmente sus ideas sobre la amistad ciudadana e interpretar el sensorio común aristotélico a la luz del sensus communis de Kant.

La amistad como tema del mundo clásico ha sido investigada por Luigi PizzolatoPizzolato, L., La idea de la amistad en la Antigüedad clásica y cristiana (traducción de J. R. Monreal), Barcelona, Muchnik, 1996. en La idea de la amistad en la antigüedad clásica y cristiana. ³ Luigi Pizzolato, La idea de la amistad en la antigüedad clásica y cristiana (trad. de J. R. Monreal), Barcelona, Muchnik, 1996. En particular, el capítulo dedicado a Aristóteles, destaca la philía como la sustancia misma de la praxis política y la más perfecta forma de concordia cívica.⁴Íd, cfr. 63-80. Anthony W. PricePrice, A. W., “Perfect Friendship in Aristotle” [en A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford University Press, Oxford, New York, 2004], pp. 103-130. aporta un puntilloso examen de la “perfecta amistad”⁵ Anthony W. Price, “Perfect Friendship in Aristotle” [en A. W. Price, Love and Friendship in Plato and Aristotle, Oxford University Press, Oxford, New York, 2004]; cfr. p. 103. según Aristóteles, en el capítulo IV de Love and Friendship in Plato and Aristotle. Su tesis es que el filósofo provee el fundamento teórico para disolver la “falsa dicotomía […] entre egoísmo y altruismo”. El aspecto decisivo de la “amistad entre los buenos” de la Ética a Nicómaco es que “uno y el mismo acto puede […] contribuir, como constituyente y no como causa, a la eudaimonía de dos personas”.⁶Íd.; cfr. p. 106. La influencia de Kant es una cuestión ampliamente tratada, que no solo se halla en el “kantismo heterodoxo”⁷ M. Wester, “Arendt and the German Idealism” [en Jon Bartley Stewart (ed.), The Palgrave Handbook of German Idealism and Existentialism, Palgrave Macmillan, 2020]; cfr. p. 347. de las Lectures on Kant’s Political Philosophy.⁸Al respecto, el “Interpretative Essay” a las Lectures y Political Judgment de Ronald Beiner es una lectura imprescindible. M. WesterWester, M., “Beyond the Critic of Judgment: Arendt and the German Idealism” [en Jon Bartley Stewart (ed.), The Palgrave Handbook of German Idealism and Existentialism, Palgrave Macmillan, 2020], pp. 339-361. examina la inserción de Arendt en el existencialismo alemán y su deuda con Kant en “Arendt and the German Idealism”. Desarrolla el concepto de mundanidad (“worldliness”) como “mundo estable de instituciones”⁹ M. Wester, “Arendt and the German Idealism” [en Jon Bartley Stewart (ed.), The Palgrave Handbook of German Idealism and Existentialism, op. cit.]; cfr. p. 345. y esclarece la peculiar naturaleza del juicio estético, cuya emancipación de criterios de verdad y de bondad atrajo la atención de Arendt.¹⁰Íd.; cfr. p. 346-347. El juicio estético le proporcionó la clave para dar cuenta del ámbito político sustrayéndolo del enfoque de la gran tradición, es decir, no como una “sub-especie de la búsqueda de la verdad y de la bondad”.¹¹Íd.; cfr. p. 353. En Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Subjectivity, Sophie LoidoltLoidolt, S., Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Subjectivity, New York and London, Routledge, 2018. desarrolla una fenomenología de la pluralidad e investiga la relevancia del juicio estético como una “reflexión sobre la existencia plural ligada a un examen de la constitución de la realidad”.¹² Sophie Loidolt, Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Subjectivity, New York and London, Routledge, 2018; cfr. p. 19. La facultad de juzgar expande el horizonte pues aporta la dimensión de los espectadores que justiprecian a los agentes políticos y establece una comunidad marcada tanto por “la concordia como por la discordia”.¹³Íd.; cfr. p. 265. La idea de pluralidad, concluye LoidoltLoidolt, S., Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Subjectivity, New York and London, Routledge, 2018. , es “agonal pero no antagonista”.¹⁴Íd.; cfr. p. 264. La deuda de Arendt con Aristóteles y, en el marco de la Existenzphilosophie¹⁵En “What Is Existential Philosophy?”, escrito en 1954, Arendt alude a Kant como el fundador de la Filosofía de la existencia. Hannah Arendt, Essays in Understanding 1930-1954: Formation Exile and Totalitarianism, New York, Schocken Books, 1994; cfr. pp. 163-188. con Kant, es el tema de los capítulos 2 y 3 de Hannah Arendt between Ideologies, de Rebecca DewDew, R., Hannah Arendt Between Ideologies, Oxford, UK, Palgrave Macmillan, 2020.. Arendt abrevó de Kant el juicio del espectador en desmedro del juicio del agente moral, de corte aristotélico.¹⁶ Rebecca Dew, Hannah Arendt Between Ideologies, Oxford, UK, Palgrave Macmillan, 2020; cfr. pp. 36-37. Denunció la “influencia atomizante”¹⁷Íd.; cfr. p. 44. que inició la modernidad y puso en evidencia la íntima conexión entre la atomización de masas y los totalitarismos. La amistad política, en cambio, comporta “un tipo de diálogo […] un tipo de conversación acerca de algo que los amigos tienen en común”.¹⁸Ibidem. Hannah Arendt también le adeuda a Aristóteles el valor de la segunda vida de los hombres de acción.¹⁹Los capítulos I, II, y V de The Human Condition dan cuenta de ello. La defensa de la praxis como actividad irreductible a la poiesis²⁰ Rebecca Dew, Hannah Arendt Between Ideologies, op. cit.; cfr. pp. 44-46. Dice Dell en la p. 44: “techne names the type of purposive action exhibited in making or fabricating (poiesis) while praxis […] [and] lexis names the distinctive form of human interaction exhibited in intersubjective communication” (la distinción entre “Work” y “Action”²¹Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. pp. 136 y 175.) es claramente aristotélica, pero Arendt sustrae la praxis del registro de la teleología y la enfoca desde “la estética kantiana”.²² Rebecca Dew, Hannah Arendt Between Ideologies, op. cit.; cfr. p. 46.

Su recepción de la amistad política aristotélica debe ser enmarcada en un contexto más amplio provisto por la categoría de mundo como inter-esse,²³Véase Lewis Hinchman P. and Sandra K. Hinchman, “In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism” en The Review of Politics, 46, 2 (1984), pp. 183-211. como espacio público²⁴Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. pp. 192-206. y, en particular, como república. Como ha investigado Dana VillaVilla, D. R., “Arendt and Socrates” [en Politics, Philosophy, Terror. Essays on the Thought of Hannah Arendt, Princeton, Princeton University Press, 1999], pp. 204-218.,²⁵ Dana R. Villa, Arendt and Heidegger: The Fate of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996; cfr. pp. 144-170. la discípula de Heidegger²⁶Arendt reconoce su deuda con Martin Heidegger en: Hannah Arendt, “Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought” [en Essays in Understanding 1930-1954: Formation Exile and Totalitarianism, New York, Schocken Books, 1994]; cfr. pp. 328. tomó la noción de mundo y la condujo al terreno político.²⁷La contribución de Arendt a la teoría política ha sido su explicitación de las actividades de la vita activa y, en particular, de la praxis. La exclusión de la teleología de la noción de praxis (acción y discurso) y su caracterización de mundo como cumplimiento de la praxis, en desmedro de los fines, ha sido también señalada por Jürgen Habermas, “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power” en Social Research, Vol. 44, 1 (1977), pp. 3-24. Para su particular acepción de la categoría de mundo, véase también Margaret Canovan, Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge/New York/ Melbourne, Cambridge University Press, 1992; cfr. pp. 110-116. Asoció mundo con lo público y abierto, lo luminoso y lo común,²⁸Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. pp. 50-57. en desmedro de lo hermético, lo opaco, lo cálido y lo privado, que alude a comunidades cerradas o que replican un orden tribal o familiar.²⁹Para un examen esclarecedor de la noción intercambiable de espacio público y mundo, véase Antonio Campillo, “Espacios de aparición. El concepto de lo político en Hannah Arendt” en Daimon Revista Internacional de Filosofía, 6 (2002), pp. 159-186. Recuperado de https://revistas.um.es/daimon/article/view/11891. Frente a la calidez y proximidad de sus vínculos, Arendt eleva un concepto de “espacio [abierto y] público”³⁰Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; pp. 52, 54, 55. En la página 52 leemos: “The public realm, as the common world, gathers us together and yet, prevents our falling over each other, so to speak”. Y en la página 55: “If the world is to contain a public space, it cannot be erected for one generation or planned for the living only: it must trascends the living spam of mortal men”. connatural a la amistad entre los distintos y refractario a los lazos basados en la intimidad o la etnia.³¹Al respecto, véase el excelente estudio de Chiba Shin sobre las inconveniencias de la afectividad y los sentimientos cuando son trasladados al campo político para explicar los vínculos entre ciudadanos. Shin Chiba, “Hannah Arendt on Love and the Political: Love, Friendship, and Citizenship” en The Review of Politics, 57, 3 (1995), pp. 505-535. En consecuencia, la philía politiké es compatible con una igualdad que no es natural, sino política. Como afirmó Aristóteles, esta última admite y combina tanto la igualdad como la desigualdad.³² Aristóteles, Política (Introducción de Salvador Rus Rufino. Traducción y notas de Carlos García Gual), Madrid, Tecnos, 2005; cfr. libro III, 1283a 13: “Además, como la igualdad y la desigualdad completas son injustas tratándose de individuos que no son iguales o desiguales entre sí sino en un solo concepto, todos los gobiernos, en que la igualdad y la desigualdad están establecidas sobre bases de este género, necesariamente son gobiernos corrompidos”. Los lazos políticos son mundanos y, como tales, participan del carácter artificial del mundo y del dominio público y político: costumbres, mores, leyes, estatutos y constituciones. Puesto que mundo es “artificio humano [human artifice]”,³³Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. p. 76. erigido por los productos del homo faber y por los cumplimientos de los hombres que conversan, justiprecian y actúan mancomunadamente, los vínculos políticos difieren de los lazos naturales (como los “nacionalismos tribales”).³⁴ Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, op. cit.; cfr. pp. 153-154, 166, 169, 235, 238. En la página 169 leemos: “Just as the lack of common history for the formation of a nation had been artificially overcome by the naturalistic concept of organic development, so, in the social sphere nature itself was supposed to supply a title when political reality had refused it”. Cristina Sánchez MuñozSánchez Muñoz, C., “Hannah Arendt: ¿Jerusalén o América? La fundación de la comunidad política”, en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 26 (2002), pp. 57-75. ha puesto en evidencia esta peculiar artificialidad que establece cuerpos políticos en desmedro de fraternidades naturales, que son la proyección pública de la estructura familiar. En sus palabras: “Una de las constantes en su obra es la distinción y separación entre naturaleza y política. […] la política es una construcción artificial […] que se define por su oposición a lo dado, a la naturaleza, por lo que su propósito se dirige a […] desnaturalizar la política”.³⁵ Cristina Sánchez Muñoz, “Hannah Arendt: ¿Jerusalén o América? La fundación de la comunidad política”, en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 26 (2002), pp. 57-75. Cfr. p. 59.Mundo no alude a vínculos funcionales a la vida animal, sino a la trama (“a web of relationships and the enacted stories”)³⁶Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. p. 181. que erige y consolida una esfera específicamente humana: the human artifice, producto del ingenio de los hombres. La amistad política vincula a los hombres unos con otros expulsándolos precisamente de la privacidad del orden familiar o de la intimidad del propio yo.³⁷Íd.; cfr. pp. 38-40. En clave estrictamente política, mundo alude a la perdurabilidad y a la confianza que proveen las instituciones. Solo en el marco de mundo en este acotado sentido puede fomentarse y desarrollarse la amistad política (que los vincula sin hermanarlos).

Dividiremos el trabajo en tres secciones. Primero, expondremos las notas de la philía de la Ética a Nicómaco y recalaremos en la amistad como praxis selectiva e igualadora. Como auxilio interpretativo, hemos consultado The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship de John Von HeykingVon Heyking, J., The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship, Montreal & Kingston/London/Chicago, McGill-Queen’s University Press, 2016. y, en particular, la proyección política de la amistad como synaísthesis. Argumentaremos que Arendt comprendió la sinestesia entre amigos en los términos de Kant, recurriendo al sensus communis y a los juicios intersubjetivos. En segundo lugar, sostenemos que ArendtArendt, H., “Truth and Politics” [en Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, New York, Penguin Books, 1993]. termina de esclarecer su noción de amistad política en “Truth and Politics” ³⁸ Hannah Arendt, “The Crisis in Culture. Its Social and its Political Significance” [en Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, New York, Penguin Books, 1993, pp. 194-222]. y en las Lectures, pues el sensus communis es fundamento de la sociabilidad y concede la imparcialidad del gusto público. La amistad política y el amor mundi son connaturales pues la philía no es un vínculo fraterno, sino político. Concluiremos afirmando que Hannah Arendt la defendió como lazo ciudadano desde 1948, cuando se pronunció en contra de la partición de Palestina y a favor de un Estado binacional. La potencial amistad de musulmanes y judíos en una patria Palestina común puede tildarse rigurosamente de política, pues exige la mediación de mundo.³⁹ Jerome Kohn, “Freedom: the Priority of the Political” [en Villa, D. R., ed.: The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Santa Barbara, Cambridge University Press, 2002, pp. 113-129]; cfr. p. 125.

2. ARISTÓTELES SEGÚN ARENDT. PHILÍA COMO PRAXIS IGUALADORA

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles teoriza sobre la amistad en los libros VI, VIII y IX. En el primero, la philía es una virtud social menor, un término medio entre la complacencia y la misantropía.⁴⁰Aristóteles, Ética a Nicómaco (Colección: Clásicos Políticos. Dirección: Antonio Truyol Serra. Edición bilingüe y traducción de María Araujo y Julián Marías. Introducción y notas de Julián Marías de la Real Academia Española), Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999; cfr. 1127a 10-11. Dice: “El amigo no es “obsequioso” o “adulador” [αρσεκός o κόλαξ] ni es “pendenciero” o “misántropo” [δύσερις o δύσκολος]. De las tres clases consabidas de amistad: por utilidad, por placer y por virtud,⁴¹Aristóteles, Ética a Nicómaco,1999, op. cit.; cfr. 1156a 9 y ss. solo esta última es definida como disposición a partir de una práctica constante. La philía por virtud es actividad, enérgeia.⁴² Hannah Arendt, The Human Condition (Second Edition. With an Introduction by Margaret Canovan), Chicago/London, The University of Chicago Press, 1998; cfr. p. 206. Se trata de un ejercicio igualador, que vuelve semejantes a los diversos. Crea una comunidad de iguales, no surge orgánicamente a partir del linaje, de allí su importancia decisiva en la polis, en la que, aparece como algo alternativo tanto a la igualdad aritmética como a la geométrica de la justicia.⁴³Aristóteles, Ética a Nicómaco, 2005, op. cit.; cfr. 1129b 11-1130a 1; “Esto es evidente también por el «principio de mérito»: todo el mundo está de acuerdo en que, en los repartos, tiene que haber justicia conforme a un cierto mérito” (1131a 30-33); “lo justo es un medio entre lo que es desproporcionado. Pues lo proporcionado es un medio y lo justo es proporcionado” (1131b 16-18). Respecto de la “aritmética”, cfr. 1131b 43-45: “En cambio, la justicia de las transacciones es en cierto modo igualdad (y la injusticia, desigualdad), pero no según aquella proporción, sino según la aritmética”. El primer capítulo del libro V de Política muestra claramente la diferencia entre la justicia aritmética y la geométrica (1301b 26-1302a 8). Aristóteles observa dos formas de igualdad: la aritmética (1301b 30; 1302a 8) y la geométrica o igualdad según el valor (1301b30 36). En el libro IV (1291b 30-37), la democracia es caracterizada como el más igualitario de los sistemas políticos, pues la ley determina lo igual (que ni los ricos ni los pobres tengan la supremacía, sino que ambas partes de la sociedad sean semejantes, en el ejercicio de las magistraturas). Aquí, los libres e iguales coinciden más que en ningún otro régimen, pues todos participan de manera equitativa en el sistema político. En consecuencia, la justicia que prevalece en la democracia es la igualdad aritmética. La oligarquía, en cambio, responde a la igualdad geométrica, que otorga cargos en relación proporcional a la riqueza o a la virtud de los ciudadanos. No es superfluo recordar que para Aristóteles la democracia es un régimen defectivo, una perversión de la politeia, a la que define como mixto, que abarca ambos tipos de igualdad. La mezcla de los dos tipos de igualdad (1302a 4-5), la mediedad connatural a la excelencia, puede garantizar la estabilidad del régimen político. La politeia, en consecuencia, es una mezcla variable (sujeta a discreción) entre democracia y oligarquía. Veamos esto con algo de detenimiento. En el libro V, Aristóteles sostiene que la comunidad viene al ser en la igualación de los diversos. Sin “volverlos iguales [ἰσάσθῆναι]”⁴⁴ Aristóteles, Ética a Nicómaco, op. cit.; cfr. 1133a 14. no hay ni comunidad de transacciones comerciales (el mercado de cambio) ni comunidad perfecta, la polis. La justicia iguala en las transacciones comerciales, pues para volver equivalentes al “médico y al agricultor”,⁴⁵Íd.; cfr. 1133a 10. se introduce el dinero como el dispositivo que produce la igualdad.⁴⁶Ibíd. Dice: “el dinero hace conmensurables a las cosas, las iguala”. Sin esta “reciprocidad proporcional”⁴⁷Íd.; cfr. 1133a 7. no hay asociación. Toda amistad es una forma de asociación y las distintas asociaciones forman parte de la comunidad política con vistas a lo conveniente (τόν συµφέρον) y a lo justo (τόν δίκαιον).⁴⁸ Aristóteles, Política, op. cit.; cfr. 1282b 14-1283a 3. Allí pone en evidencia dos aspectos de la justicia: primero, lo que conviene al interés general (τò κοινῇ συµφέρον), y segundo, que lo justo parece ser un cierto tipo de igualdad (ἴσον τι). Aparece aquí el problema de la teoría política, ya que esa cierta igualdad consiste en la distribución proporcional de algo. Implica tanto igualdad como desigualdad. Para el tema de la justicia como norma objetiva en Aristóteles, véase Francisco L. Lisi, “La justicia en la Política” [en Aristóteles a debate. Las conferencias de Stágeira. Estudios de Filosofía Práctica], pp. 111-132. Recuperado de http://diposit.ub.edu/dspace/bitstream/2445/110904/1/Aristóteles%20a%20debate.pdf. En consecuencia, los ciudadanos que ejercen distintos oficios o actividades productivas son también amigos y la unidad de medida -dijimos- que sirve de igualador en las transacciones es el dinero. Pero en la amistad por virtud no hay mediación de utilidad ni de placer y, rigurosamente hablando, no existe un acuerdo previo que regule las prestaciones mutuas. El dinero no cumple aquí ninguna función igualadora. En efecto, Aristóteles verifica un desajuste connatural a la igualdad entre los amigos, es decir, entre los próximos buenos. ¿Cómo opera, entonces, la igualación en esta clase de amistad? Puesto que se trata de una virtud y una actividad, la philía es una “disposición permanente [ἕξις]” del carácter.⁴⁹Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1999, op. cit.; cfr. 1157b 26 y ss. Pero ¿disposición a qué? A hacer una buena elección: la selección de los mejores amigos, pues “en las amistades por virtud no hay reclamaciones y la medida parece que es la elección del benefactor”.⁵⁰Íd.; cfr. 1163a. Ahora bien, en esta actitud selectiva, añade Aristóteles, me elijo también a mí mismo, pues “al querer al amigo [los amigos] quieren su propio bien, puesto que cuando alguien bueno se convierte en amigo querido, se convierte en un bien para aquél que lo quiere. […] En efecto, se dice que la amistad es igualdad, lo cual se da sobre todo en la amistad de los buenos”.⁵¹Íd.; cfr. 1157b 32-36. Buscar el bien del otro funciona de por sí como un búmeran que vuelve en la forma de un bien para el agente. Rigurosamente hablando, no se trata de algo que vuelve, sino que permanece como bien, pues en rigor no hay movimiento.⁵²La diferencia entre operaciones inmanentes y movimientos transitivos (ἐνέργεια y κίνησις) se halla en Aristóteles, Metafísica (Introducción, traducción y notas de José Luis Calvo Martínez), Madrid, Gredos, 1996; cfr. IX, 7, 1048b 17-35. No entramos de lleno en este tema en Aristóteles. En Arendt sí, pues traslada esa diferencia a la que existe entre praxis y poiesis. Debido a la misma naturaleza de la praxis, no aludimos en este caso a los fines, sino al cumplimiento de la actividad que es inmanente al agente.⁵³Hemos dicho cumplimientos en vez de fines, ya que, como señala Habermas, Arendt se aleja en este punto de la teoría de la praxis aristotélica al sustraerla de toda teleología: “Arendt’s concept of communicatively generated power can become a sharp instrument only if we extricate it from the clamps of an Aristotelian theory of action. In separating praxis from the unpolitical activities of working and laboring on the one side and of thinking on the other, Arendt traces back political power exclusively to praxis, to the speaking and acting together of individuals”. Cfr. Jürgen Habermas, “Hannah Arendt’s Communications Concept of Power” en Social Research, 44, 1 (1977), pp. 3-24. Recuperado de https://www.jstor.org/stable/40970268. Hannah Arendt es fiel a Aristóteles cuando afirma que no podemos comprender la naturaleza de la acción (praxis) con la sola categoría de medios y fines, es decir, en el registro de la instrumentalidad o, en sus términos, en el registro de la teleología. Amistad es igualación, pero el dispositivo igualador, que opera la compensación (la contraprestación), es inherente a la misma praxis (por eso es ἐνέργεια),⁵⁴Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1999, op. cit.; cfr. 1098b 33. ya que el benefactor es activo, mientras que el que recibe es afectado, padece. Según Aristóteles, el fin de la praxis es inmanente a la misma actividad.⁵⁵Aristóteles, Ética a Nicómaco, 2005, op. cit.; cfr. 1140b 5-12. Arendt, que sustrae la acción de toda teología, entiende su naturaleza de otro modo. No son los fines y los propósitos la clave para comprender la naturaleza de la praxis.⁵⁶Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. p. 206. Leemos: “it is this insistence on the living deed and the spoken word as the greatest achievements of which human beings are capable that was conceptualized in Aristotle’s notion of energheia (‘actuality’), with which he designated all activities that do not pursue an end (are ateleis) and leave no work behind, but exhaust their full meaning in the performance itself ”. En los términos de Aristóteles, los que son benefactores en primer lugar (son activos), “están libres de reclamaciones” (pues quien queda en deuda es el otro) y la compensación se da en virtud de la elección.⁵⁷Aristóteles, Ética a Nicómaco, 2005, op. cit.; cfr. 1165. Por ejemplo, en la enseñanza de la filosofía, prosigue, hay cierta sobreabundancia que no se mide con dinero. En estos casos, dice Aristóteles, se devuelve “lo que uno es capaz” y “esto es suficiente”. Dicho en los términos de Arendt, y en los de Kant, el amigo por concurrencia es instrumental a mis necesidades o funcional a mis deseos. Para Kant, esto atentaría contra la segunda formulación del imperativo categórico; para Arendt, la preocupación clave es el mundo (lo que tenemos en común), no el yo (ni la salvación de mi alma, ni la satisfacción de mis intereses mezquinos; tampoco la integridad de mi consciencia moral).⁵⁸ Hannah Arendt, “Civil Disobedience” [en Crises of the Republic, San Diego/New York/London, A Harvest Book. Harcourt Brace and Company, 1972]; cfr. pp. 56, 60, 67, 75-76 y 98. El amigo nunca será una variable funcional a mis caprichos o mis intereses, sin importar cuán honorables sean, y el cuidado del mundo común siempre sobrepasará la preocupación por el yo.

3. ΣΥΝΑἴΣΘΗΣίΣ Y SENSUS COMMUNIS. DE ARISTÓTELES A KANT

Aísthesis significa tanto percepción sensorial como intelectual.⁷¹Para el alcance y el uso de aísthesis como percepción sensorial e intelectual, véase Charles Kahn, “Aristotle on Thinking” [en Nussbaum, M. C. and Oksenberg Rorty, A., eds.: Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford, Clarendon Press, 1996, pp. 359-379]; cfr. pp. 364-365. Esta última puede ser: la percepción de un “particular último [ἔσχατον]”⁷²Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1999, op. cit., cfr. 1142a 41. en el juicio práctico o la percepción de “discernimiento intelectual [noetic insight]”.⁷³ John von Heyking, The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship, op. cit.; cfr. p. 42. El ejemplo de este último que ofrece Aristóteles es la percepción (αἴσθησίς) de que un triángulo es la última figura en la que puede subdividirse un polígono.⁷⁴Aristóteles, Ética a Nicómaco, 2005, op. cit.; cfr. 1142a 38-41. El primer sentido alude al modo en el que percibimos el particular último en relación con lo bello y a lo bueno; lo que tildamos de discernimiento moral funciona como una percepción estética, porque actuar con equidad o con nobleza o con valentía no puede reducirse simplemente a seguir normas, pero tampoco a decisiones arbitrarias y caprichosas, se trata siempre de justipreciar la situación o el hecho particular y concreto (último). Su proverbial definición de areté, alude expresamente al hombre honrado, íntegro o sapiente como medida y criterio,⁷⁵Íd.; cfr. 1106b 35-1107a 5 y 1113 a 29-32. y el fragmento 39 del Protréptico reza: “Además qué regla o qué determinación precisa de lo que es bueno podemos tener sino el criterio del hombre sapiente”.⁷⁶ Aristóteles, Fragmentos (Introducción, traducción y notas de Álvaro Vallejo Campos. Traducción revisada por Francisco Lisi. Asesor para la sección griega: Carlos García Gual), Madrid, Gredos, 2005; cfr. fragmento 39 (p. 151).

El prefijo syn- especifica la dimensión política del término y menta la camaradería política [“fellow-feeling” ]⁷⁷ John von Heyking, The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship, op. cit.; cfr. p. 45. El autor halla el uso del término en Plutarco. fomentada por las reformas de Solón en Atenas, que establecieron una mayor igualdad entre ciudadanos. Dicha igualdad era de índole distinta a la del genos o la fratría, era igualdad política y el criterio para establecerla era la renta anual.⁷⁸Para las reformas de Solón, véase Miriam Valdés Guía, “El modelo político de Solón: la aplicación de la dike, y la participación del demos en la politeia” en Studia Historica (Historia antigua), 23 (2005), pp. 57-74.Synaísthesis, en consecuencia, no significa simplemente compartir a-críticamente las mismas opiniones. Puesto que es enérgeia, implica pensar activamente con el otro, mientras que seguir mansamente las opiniones ajenas en actitud conformista es inactivo y pasivo. Synaísthesis repele la normalización de opiniones y es receptiva de la conversación crítica. Admite el desafío de consensuar, gestionar discrepancias y ceder posiciones recíprocamente. He aquí la proyección política de la amistad synestética.

Miremos el asunto desde el punto de vista de Arendt. Si seguimos el memorable fragmento de “Truth and Politics”: “el pensamiento político es representativo”,⁷⁹ Hannah Arendt, “Truth and Politics” [en Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, New York, Penguin Books, 1993]; cfr. p. 241 me formo una opinión en el proceso de representarme la posición de los otros, me pongo en el lugar de los otros; “me los represento” inclusive a los que están ausentes.⁸⁰ Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 1992, op. cit.; cfr. p. 43. No se trata de un intercambio de prejuicios, no asumo ciegamente la perspectiva de los otros, pues “sigo siendo yo quien piensa”,⁸¹ Hannah Arendt, “Truth and Politics”, op. cit.; cfr. p. 241. pero desde el lugar del otro, que tomo en consideración gracias la facultad de la imaginación,⁸² Hannah Arendt, “Imagination” [en Lectures on Kant’s Political Philosophy (Edited and with an Interpretative Essay by Ronald Beiner), Chicago, The University of Chicago Press, 1992]; cfr. pp. 79-88. que me permite desplazarme desde mi perspectiva “microscópica”,⁸³ Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 1992, op. cit.; cfr. p. 42. a una “panorámica”.⁸⁴ Laura Quintana, “The Judgment of Taste in a Cosmopolitan Sense” [en Stefano Bacin, Alfredo Ferrarin, Claudio La Rocca, Margit Ruffing (eds.), Kant und die Philosophie in Welbürlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses, Walter de Gruyter, 2013, pp. 203-213]; cfr. p. 212. https://doi.org/10.1515/9783110246490.3091 En los términos de las Lectures on Kant’s Political Philosophy, soy literalmente considerada pues mi juicio debe ser “generalmente comunicable”⁸⁵Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, 1992, op. cit.; cfr. p. 72. so pena de carecer de realidad. En efecto, comunicabilidad es condición de mundanidad e imparcialidad y la apelación al sentido comunitario es a priori. Si no logro comunicar mis pareceres, dice Arendt siguiendo a Kant, será una opinión ajustada a mis necesidades mezquinas o a mis “condiciones privadas de juicio”⁸⁶Íd.; cfr. pp. 73,107. aquellas que -según Aristóteles- están motivadas por la utilidad o el placer. En estos casos, mi opinión no tendrá realidad mundana, pues refleja solamente mis conveniencias egoístas y privadas (heterónomas) que no son comunicables. Insistimos en este punto. Hannah Arendt halló en la Crítica del juicio una cantera inexplorada de teoría política.⁸⁷Para la lectura de Arendt de la Crítica del juicio de Kant, puede consultarse: Elisa Goyenechea, “Arendt, Kant y los juicios estético-políticos”, en POSTData. Revista de Reflexión y Análisis Político, 22, 1 (abril 2017), pp. 11-44. Particularmente le interesó el potencial público de los juicios sobre lo bello, que Kant ancló en el sentido del gusto. Pese al viejo adagio de gustibus non disputandum est,⁸⁸Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, op. cit.; cfr. p. 66. que menta la incomunicabilidad del gusto (el sentido más privado y el menos intersubjetivo de los sentidos), Kant insistió en la potencialidad pública del gusto. Salvó su incomunicabilidad invocando a priori un sentido de comunidad, un sentido intersubjetivo al que llamó sensus communis.⁸⁹Íd.; cfr. pp. 27, 70. Este gesto le permitió hablar de gusto público y de juicio de lo bello como sinónimos.⁹⁰Íd.; cfr. pp. 13, 84. Además, Kant presentó el juicio estético como reflexivo, en el que no hay reglas operativas previas bajo las cuales subsumir el particular (a diferencia de los juicios determinantes). El potencial político de la tercera Crítica consistió en proveer las armas teóricas para justificar el peculiar estatuto de los conceptos que emplean la ciencia política y la historiografía: un lugar alternativo entre la necesidad lógica y la consistencia ontológica, por un lado, y los antojos privados, por otro. En todo caso, los juicios estéticos no son determinantes, pues no cuentan con conceptos previos conforme a los cuales clasificar. Son reflexivos, pues el emisor apela anticipadamente a la comunidad juzgante. No dice nada sobre el objeto en cuestión, sino que transmite su propio sentimiento y espera que los demás coincidirán con él.

Adviértase, mutatis mutandis, que el juicio de lo bello opera como la percepción estética (aísthesis) que justiprecia el particular último, en la cual la aplicación automática de reglas y conceptos generales es siempre a expensas del valor del particular. Cuando discernimos entre lo feo y lo hermoso, lo justo y lo injusto, lo grande (“greatness”)⁹¹ Hannah Arendt, “The Concept of History: Ancient and Modern” [en Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, New York, Penguin Books, 1993]; cfr. p. 45. y lo mezquino, no juzgamos solo para nosotros mismos; no emitimos juicios caprichosos ni funcionales a nuestras lealtades de facción. La dimensión intersubjetiva del juicio, su comunicabilidad, proviene de su apelación a un “sentido adicional -una suerte de capacidad mental añadida […] que nos capacita para integrarnos en una comunidad”.⁹²Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, op. cit.; cfr. p. 130. Cierto es que Kant fundó la facultad del juicio estético en el sentido del gusto, el más privado e incomunicable de los cinco sentidos, sin embargo lo consideró como parte constitutiva de la facultad de juzgar. Nos es imprescindible que la sensación que comunicamos (el placer desinteresado) debería ser por todos compartida, si logran eludir sus condiciones privadas de juicio (léase: los compromisos y lealtades indeclinables del agente político). Justipreciamos bajo la égida del amor mundi.

Rebecca Dell glosa a Kant y dice: “gusto es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos que están asociados a una representación dada”.⁹³Rebecca Dell, Hannah Arendt Between Ideologies, op. cit.; cfr. p. 55. La estética kantiana ofrece una concepción del juicio que depende del “placer [delight]”, que deseo comunicar acerca de algo nos concierne a todos.⁹⁴Íd.; cfr. p. 56. La comunicabilidad define la pureza del placer y lo redime de mezquindades heterónomas, pues “tomamos en consideración a los demás” en un espacio público virtual: “me los represento”.⁹⁵ Hannah Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, op. cit.; cfr. p. 241. El “pensamiento representativo” de “Truth and Politics” se replica como “enlarged mentality” ⁹⁶Hannah Arendt, Lectures on Kant´s Political Philosophy, op. cit.; cfr. p. 43. El pensamiento extendido o, también, el juicio, permiten desplazarse desde una postura “microscópica” a otra “panorámica”, pues al observar mis juicios “imparcialmente desde el punto de la posición [standpoint] de los demás podría obtenerse una tercera visión que mejoraría mis discernimientos previos [previous insights]”. en las Lectures. Así, el juicio se extiende a la comunidad juzgante pues está guiado por un sentido de comunidad o “sensus communis”. La impronta comunitaria del juicio descansa en el hecho de que los hombres no pueden vivir solos; son interdependientes “para el ejercicio de sus más altas facultades: el espíritu humano [the human mind]”.⁹⁷Rebecca Dell, Hannah Arendt Between Ideologies, op. cit.; cfr. pp. 65.66. La diferencia con Aristóteles es clara: para él, la sabiduría práctica discierne y juzga cómo obrar bien, pues percibe bienes atractivos y guía la acción. El acento está en la eu-praxia. Arendt sigue a Kant; sustrae la frónesis del saber obrar y la concibe como el “discernimiento [insight]”⁹⁸ Hannah Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, op. cit.; cfr. p. 218. sensato del juicio estético y político.

En On revolution, a propósito de la virtud roussoniana,⁹⁹ Hannah Arendt, On Revolution, op. cit.; cfr. pp. 70-72, 78. y en The Human Condition, cuando examina la naturaleza del perdón, Arendt disocia la amistad cívica de sentimientos y afecciones, como la compasión y el amor. La clave de su comprensión es la sana distancia mundana inexcusable en las relaciones entre ciudadanos. Elude la comprensión prevaleciente de la amistad como intimidad y la sustrae de la esfera de la afectividad. Allí donde el amor y la compasión enceguecen, la philía politiké discierne e ilumina. Se trata de “un tipo de «amistad» sin intimidad ni proximidad; [e involucra] la distancia que el espacio del mundo interpone entre nosotros”.¹⁰⁰Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. p. 243. En la conversación sobre la vida buena y el bien público que vuelve amigos a los conciudadanos, los griegos -prosigue Arendt- “aprendieron a comprender, no a comprenderse como individuos, sino a mirar al mismo mundo desde la posición del otro, a ver lo mismo bajo aspectos muy distintos y, a menudo, opuestos”,¹⁰¹ Hannah Arendt, “The Concept of History: Ancient and Modern”, op. cit.; cfr. p. 60. a percibir mancomunadamente (συν-αἴσθησίς) el mundo común. Evitar el diálogo ciudadano adormece “los [benditos] peligros del examen crítico”, fomenta la autocomplacencia y conduce dócilmente “a adherir inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y en un momento dado”.¹⁰² Hannah Arendt, “Thinking and Moral Considerations. A Lecture”, en Social Research, 38: 8 (Autumn, 1971), pp. 417-446; cfr. p. 127. El juicio es político, pues desactiva el conformismo y la resignación. Solo en la comunicación anticipada con los propios pares son posibles los juicios estéticos y políticos que justiprecian el particular (último). A la amistad synesthética le atañe el discernimiento del interés público y de lo que consideramos una vida buena y eudaimónica.¹⁰³Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1999, op. cit.; cfr. 1094a 27. Como enseña el libro I de Política, el horizonte moral es la polis y la ciencia política es “eminentemente directiva [µάλιστα ἀρχιτεκτονικής]”.

4. CONCLUSIÓN

En las últimas páginas de “The Crisis in Culture. Its Social and Its Political Significance”, Arendt alude tempranamente a la cuestión predominante del último lustro de su vida, el juicio,¹⁰⁴Más tempranamente, en la carta a K. Jaspers del 29 de agosto de 1957, Arendt expresa su entusiasmo por las proyecciones políticas de la tercera Crítica kantiana, “where Kant’s real political philosophy is hidden”. Véase: Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969 (Edited by Lotte Kohler and Hans Saner. Translated from the German by Robert and Rita Kimber), A Harvest Book. Harcourt Brace & Company, San Diego/New York/London, 1992. En la página 318 dice: “the phenomenon of taste taken seriously as the basic phenomenon of judgment”. y anticipa la temática de las Lectures. Acciones y palabras logran el estatuto de acontecimiento por el esfuerzo humano de recordar, transmitir, interpretar y, finalmente, reificar¹⁰⁵Hannah Arendt, The Human Condition, op. cit.; cfr. pp. 139 y ss. en monumento, documento, pieza musical, poesía o narración. Porque resisten el paso del tiempo, son eminentemente mundanos. Para tener realidad, necesitan del espacio público más que cualquier útil y bien de consumo. Su ser consiste en aparecer en el mundo y “the proper criterion by which to judge appearances is beauty”.¹⁰⁶Hannah Arendt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Thought, op. cit.; cfr. p. 210. Para perdurar deben participar de la categoría de lo bello, lo que resplandece y perdura potencialmente para siempre: “the very manifestation of imperishability”.¹⁰⁷Íd.; cfr. p. 218. Ahora bien, la decisión (y el juicio) acerca de lo que debe permanecer y acondicionar el mundo, sobre lo que merece ser visto y oído, es eminentemente política. Ciudadanos y amigos no se fusionan en una visión uniforme, pero tampoco basan sus opiniones en antojos subjetivos. El lazo de unión es el amor mundi. Su interpretación libérrima de la humanitas ciceroniana enseña que nuestra manera de justipreciar nos hace visibles ante los demás. La sensatez y el buen sentido (el buen gusto) en asuntos públicos muestran quiénes somos. En este gesto, sin proponérnoslo, ponemos en existencia un “principio aristocrático”¹⁰⁸ Hannah Arendt, “The Crisis in Culture. Its Social and its Political Significance”, op. cit.; cfr. pp. 123-125. de asociación que no se nutre tanto de los fines que perseguimos, sino de la razonabilidad de nuestras opiniones. Este principio que reúne a los aristoi define el grupo de pertenencia e identifica a las personas, cuya compañía consideramos imprescindible, para que la vida sea buena y feliz. Bajo la égida de este principio aristocrático, Hannah Arendt comprendió esa forma de amistad que Aristóteles llamó política. En 1957 le escribe a Karl Jaspers y expresamente asocia el gusto y el sentido comunitario (formalmente) con las aristocracias: “His [Kant’s] praise of ‘common sense’, which is so often scorned; […] taste […] as the basic phenomenon of judgment - which it probably really is in all aristocracies”.¹⁰⁹Cfr. cita al pie 160. Lo decisivo es que la amistad política no es natural, sino discriminante, artificial y mundana. Elegimos a nuestros amigos por su manera de juzgar, de ver el mundo y de decidir qué cosas deben pertenecer a él (hacerse públicas) y cuáles no. Los seleccionamos por su modo virtuoso de humanizar el mundo.

Nos gustaría aludir al Prefacio a The Jewish Writings¹¹⁰ Jerome Kohn, “Preface” en Arendt, H., The Jewish Writings (Edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman), New York, Schocken Books, 2007, cfr. xxiii-xxvi. escrito por Jerome KohnKohn, J., “Preface” [en Arendt, H., The Jewish Writings (Edited by Jerome Kohn and Ron H. Feldman), New York, Schocken Books, 2007, pp. ix-xxxi]., quien refiere la importancia decisiva de la categoría aristotélica de la philía politiké en una particular circunstancia de la vida de Arendt. Cuando en 1948Arendt, H., “To Save the Jewish Homeland. There is Still Time”, en Commentary 5 (May 1948). se opuso al sionismo revisionista de Theodor Herzl, definió su posición sobre la naturaleza de la patria judía (“Jewish homeland”)¹¹¹ Hannah Arendt, “To Save the Jewish Homeland. There is still Time”, en Commentary 5, May 1948; cfr. pp. 398-406. y se opuso a la creación de Israel como nación-estado. Al respecto, Hannah Arendt cuestionó seriamente el ideario (finalmente victorioso) del “revisionismo anti-político [the anti-political Revisionism]”¹¹²Íd.; cfr. xxiii. de Theodor Herzl y simpatizó con “el Sionismo político [the political Sionism]”¹¹³Ibíd ^. de Judah Magnes. Este último rechazaba cualquier aspecto nacionalista del judaísmo y objetaba un estado específicamente judío (o sea, una nación). El sionismo de Magnes, que resultó ser el perdedor histórico (“this cause has no prospect of success”)¹¹⁴ Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, op. cit.; cfr. la carta del 24 de julio de 1954 (p. 244). Arendt comparte con Jaspers una anécdota que ilustra la posición de su amigo, Kurt Blumenfeld, sobre las escasas posibilidades del sionismo tradicional: “Who ever said I was interested in success?”. A continuación, Arendt glosa la predilección de Catón por las causas perdidas (“Victrix causa diis placuit sed victa Catoni”) y lo asocia al “espíritu del republicanismo”, es decir, al sistema de consejos que propuso para Israel. Al respecto, pueden consultarse también las cartas del 28 de mayo de 1948 y del 13 de enero de 1949. proponía un proyecto político caro a Arendt. La formación de un Estado bi-nacional basado en comunidades agrarias -los consejos- que reunieran dos nacionalidades -dos pueblos- judíos y árabes. No anhelaba una nación judía porque creía que tal cuerpo político no era ya operativo para hacer frente a los reclamos del siglo XX. Una nación de hermanos (un nacionalismo tribal), hecha por judíos y para judíos, relegaría a los palestinos a la ciudadanía de segunda, replicando el triste destino de los judíos durante el siglo XX. Al respecto, señala Sánchez MuñozSánchez Muñoz, C., “Hannah Arendt: ¿Jerusalén o América? La fundación de la comunidad política”, en Daimon. Revista Internacional de Filosofía, 26 (2002), pp. 57-75. : “tenemos aquí el rechazo a la idea de una comunidad política, que no esté basada en vínculos políticos-asociativos, sino naturales. […] el nacionalismo es para Arendt una patología de la ciudadanía […] que subordina el estado a la idea de nación”.¹¹⁵ Cristina Sánchez Muñoz, “Hannah Arendt: ¿Jerusalén o América? La fundación de la comunidad política”, op. cit.; cfr. p. 66.

Arendt, que claramente perteneció al grupo de los parias y supo apreciar el calor y el cobijo de una fraternidad, no quería esos vínculos para Israel. Ambicionaba la amistad política porque prefería un artificio humano -mundo- a los lazos compulsivos del hogar replicados a nivel político. La philía politiké que aprendió de Aristóteles se elige y se vuelve a elegir todos los días, se cultiva y se fomenta, y es capaz, por la fuerza de la determinación a convivir en concordia, de vincular a los distintos. Dice Jerome Kohn:

Arendt recupera de Aristóteles la noción de amistad entre conciudadanos, que cuestiona su comprensión prevaleciente, asociada al pathos de la afectividad. En cambio, la encolumna tras la virtud, el hábito electivo que selecciona a los mejores¹¹⁷ Aristóteles, Ética a Nicómaco, 2005, op. cit.: cfr. 1157b 26 y ss. por su modo de juzgar: con gusto público.Laura BoellaBoella, L. “¿Qué significa pensar políticamente?” [en Birulés, F., comp.: El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2006, pp. 177-234]. destaca el fuerte vínculo entre humanitas y amistad en el pensamiento de Arendt como “uno de los aspectos destacados de la «felicidad pública» […]: disfrutar de la compañía de nuestros semejantes”.¹¹⁸ Laura Boella, “¿Qué significa pensar políticamente?” [en Birulés, F., comp.: El orgullo de pensar], Barcelona, Gedisa, 2006, pp. 177-234; cfr. p. 186. Arendt sigue a Aristóteles, para quien querer al amigo por su virtuosismo indica la excelencia del carácter, y que su existencia plazca, conlleva el gusto de la conversación con relación a la segunda vida de la polis. Su recepción, empero, está permeada por categorías kantianas. Los juicios estéticos y los políticos justiprecian el particular último y los define un sentido (apriori) de pertenencia a la comunidad.