INTRODUCCIÓN

La corriente ecosocialista ha releído la obra de Karl Marx (1818-1883) no solo para poner de relieve la actualidad de las intuiciones políticas del autor de El Capital, sino, sobre todo, para pensar de nuevo aquellos elementos teóricos que -al menos tal como se tratan en la obra marxiana- no resisten el embate de la emergencia ecológica global.¹Parte de las hipótesis de este artículo fueron presentadas por primera vez en enero de 2020, en una comunicación conjunta -no publicada- en el 5th Braga Colloquium in the History of Moral and Political Philosophy bajo el título “Simone Weil and the roots of Ecosocialist thought”. Queremos agradecer a las doctoras Fina Birulés y Rosa Rius sus pertinentes orientaciones para la concepción y elaboración tanto de aquel primer boceto como de este artículo. El análisis ecosocialista parte de la premisa según la cual toda crítica filosófica al sistema productivo capitalista exenta de perspectiva ecológica carece de rigor epistemológico. Y se esfuerza por pensar formas democráticas de organización política que no supediten la sostenibilidad de la vida al crecimiento económico ilimitado.²Probablemente el manifiesto ecosocialista más conocido sea el escrito por Michael Löwy y Joel Kovel en 2001. En él, sus autores consideran que esta corriente es la realización de los socialismos de principios del siglo XX en el contexto de la crisis ecológica. Véase: Löwy, M. y Kovel, J. (septiembre, 2001). “An Ecosocialist Manifesto”, Environment and Ecology.

Esta perspectiva, que responsabiliza al modo de producción capitalista de la degradación ecológica del planeta y de la crisis de la reproducción social, considera que la actual crisis ecológica es «una de las razones más fuertes de que disponemos para la crítica radical del capitalismo», por decirlo en palabras del poeta y filósofo Jorge Riechmann.³ Riechmann, J. “La crítica ecosocialista al capitalismo”, Íntegra Educativa, 6 (3), 2013, p. 139. De hecho, esta corriente supone un punto de inflexión en la tradición socialista, que desde su apogeo en los años setenta y ochenta -con autores como Barry Commoner o Rudolf Bahro- ha puesto entre paréntesis la validez de premisas como la deseabilidad del crecimiento económico o el progreso tecnológico ilimitados.⁴Aunque no es el objeto de este artículo, no queremos dejar de subrayar la importancia del pensamiento ecofeminista para el estudio y cuestionamiento de estos debates, así como el interés que emana de los vínculos y diferencias entre ambas tradiciones. De hecho, en el manifiesto Feminism for the 99 percent(2019), Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser defienden que, en contra del llamado feminismo liberal, el feminismo actual debe ser no solo anticapitalista y antirracista, sino también ecosocialista. En el contexto español, cabe mencionar, a título de ejemplo: Agra, M. X. (comp.). Ecología y feminismo, Granada: Comares, 1998; Bosch, A., Carrasco, C. y Grau, E., “Verde que te quiero violeta: encuentros y desencuentros entre feminismo y ecologismo”, en Tello, E., La historia cuenta: del crecimiento económico al desarrollo humano sostenible, Barcelona: El Viejo Topo, 2005, pp. 321-346; o Puleo, A., Claves ecofeministas, Madrid: Plaza y Valdés, 2019.

Conscientes de la actualidad de estos debates, pretendemos mostrar la importancia histórica y filosófica del pensamiento de Simone Weil (1909-1943) para la tradición ecosocialista. Para ello, estudiaremos la influencia de parte del corpus weiliano en dos filósofos fundamentales para una revisión de Marx en clave ecológica: Manuel Sacristán (1925-1985) y Francisco Fernández Buey (1943-2012). Nuestro objetivo es evidenciar el interés de este diálogo apenas estudiado y, sobre todo, reivindicar el pensamiento de Weil por la pertinencia y la precocidad de su crítica a Marx, así como por la lucidez con la que su obra permite seguir interrogando el presente.

En primer lugar, apuntaremos la relevancia de estos dos pensadores para el ecosocialismo. A continuación, contextualizaremos la lectura que hace Weil de Marx para, acto seguido, explicitar en qué elementos se focaliza la lectura que Sacristán y Fernández Buey hacen de Weil. Finalmente, y todavía en diálogo con estos autores, abordaremos la especificidad del materialismo weiliano centrándonos en dos aspectos concretos: su interés por la cuestión del poder y su crítica a la teoría del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas. En este sentido, no pretendemos exponer aquí un análisis exhaustivo de todo el pensamiento político de Weil, sino subrayar la pertinencia de estas dos cuestiones para seguir pensando algunos de los retos actuales del ecosocialismo.⁵Para una comprensión más amplia de la filosofía política weiliana, pueden consultarse, entre otros, los textos ya clásicos de Philippe Dujardin, Simone Weil, idéologie et politique, Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble, 1975; Emilia Bea, Simone Weil. La memoria de los oprimidos, Madrid: Encuentro, 1992; o Bertrand Saint-Sernin, L’action politique selon Simone Weil, París: Cerf, 1988. Asimismo, se puede leer la interesante tesis de Alejandro del Río, Fuerza y atención en Simone Weil. Una lectura filosófica-política, Universidad de Valencia, 2015: https://dialnet.unirioja.es/servlet/tesis?codigo=187600&orden=0&info=link (consultada el 09/03/2022). Y mostrar, con ello, una influencia -la de la filósofa francesa en Sacristán y Fernández Buey- que no siempre ha sido reseñada.

1. SACRISTÁN Y FERNÁNDEZ BUEY: HACIA UNA REVISIÓN DEL SOCIALISMO EN CLAVE ECOLÓGICA

La tarea filosófica y política de Manuel Sacristán, sin duda marcada por su expulsión de la universidad en 1965 a raíz de su militancia comunista, ha sido harto reconocida. Su trabajo de traducción, muy vinculado a las contingencias materiales de aquel periodo de exilio académico forzado, incluye unas 80 obras de autores como Friedrich Engels, Antonio Gramsci -uno de sus referentes intelectuales-, Theodor Adorno, Georg Lukács, Edward Palmer Thompson y, por supuesto, el propio Marx, de quien no solo tradujo los dos primeros volúmenes de El Capital, sino que dirigió el proyecto (sin culminar) de traducción de sus obras completas para la editorial Crítica.

Queremos poner de relieve hasta qué punto su inclusión de una perspectiva ecológica en el estudio de la obra marxiana supone un punto de inflexión para el socialismo. Sacristán mantuvo una amistad y un fructífero diálogo con el autor de Comunismo sin crecimiento, Wolfgang Harich,⁶ Harich, W., Comunismo sin crecimiento, trad. Gustau Muñoz, Barcelona: Materiales, 1975. La edición castellana contiene una presentación de Sacristán, ibíd., pp. 9-28. se unió al Comité Antinuclear de Cataluña en 1978 y, un año después y junto a la hispanista y activista feminista Giulia Adinolfi, fundó la revista Mientras Tanto, que continúa publicándose.⁷Sacristán impulsó junto a Fernández Buey la revista Materiales (1977), alrededor de la cual surgió la editorial homónima donde se publicaron, entre otros, títulos de Barho y Harich. En el comité de redacción de Materiales también destacan figuras como Antoni Domènech o María José Aubet. El autor había llegado a la conclusión, ya en 1979, de que «no es posible conseguir mediante reformas que se convierta en amigo de la Tierra un sistema cuya dinámica esencial es la depredación creciente e irreversible».⁸ Sacristán, M., “Comunicación a las jornadas de ecología y política”, en Sacristán, M. Pacifismo, ecología y política alternativa, Barcelona: Icaria, 1987, p. 15. Asimismo, sostenía, con un lenguaje sumamente actual, que la autoconciencia de la clase obrera debía construirse sobre «la positividad de su condición de sustentadora de la especie, conservadora de la vida, órgano imprescindible del metabolismo de la sociedad con la naturaleza».⁹Ibíd., p. 14. No en vano, Riechmann considera a Sacristán pionero del ecosocialismo; y recuerda la conferencia que este dio en 1983 en Hospitalet de Llobregat. Allí, presentó una comunicación titulada «Algunos atisbos político-ecológicos de Marx», a sabiendas de que todavía había «ambientes de opinión» que consideraban «artificiosa» la preocupación por las cuestiones ecológico-políticas que, para este profesor de Metodología de las ciencias sociales, no eran una «moda pasajera», sino una problemática «en agravación constante».¹⁰ Sacristán, M. “Algunos atisbos político-ecológicos de Marx”, Mientras Tanto, 21, 1984, p. 39.

Para Francisco Fernández Buey, también expulsado de la universidad española en el curso de 1974-1975 tras una huelga de profesores no numerarios, la cuestión ecológica tampoco invalidaba las piedras angulares del pensamiento marxista, pero impelía al marxismo a revisar algunas de sus asunciones.¹¹Sobre la relación de Fernández Buey y la universidad, véase la entrevista que le hizo Salvador López Arnal: Fernández Buey, F. (2009), “Por una Universidad democrática”, Sin Permiso. https://www.sinpermiso.info/textos/por-una-universidad-democrtica-entrevista (consultada: 22/04/2022). En 1978, basándose en Barry Commoner, Wolfgang Harich y Sacristán, sostiene que la magnitud de la crisis ecológica descarta la posibilidad «de seguir manteniendo el ritmo y el tipo de crecimiento económico que ha sido característico de las últimas décadas en el capitalismo». Y que ello hace desaparecer del horizonte «la idea de Marx sobre un comunismo mundial basado en la abundancia y en el crecimiento sostenido».¹² Fernández Buey, F., Discursos para insumisos discretos, Madrid: Libertarias, 1993, p. 43. En este sentido, y si bien es cierto que «en la obra de Karl Marx encontramos pasajes en los cuales se avanzan sugerencias de valor para un análisis no productivista del desarrollo de las fuerzas productivas», para Fernández Buey esta teoría marxista debe ser reconsiderada.¹³Ibíd., pp. 225 y 227-228.

Entre los «grandes maestros» del autor palentino se encontraba, como destaca Salvador López Arnal, Manuel Sacristán.¹⁴ López Arnal, S. “Artículos, notas, traducciones y cartas de Francisco Fernández Buey publicados en la revista mientras tanto”, en Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, 144, 2018-2019, p. 166. Fernández Buey, también interesado en la difusión de autores como Marx o Gramsci, considera que «en los clásicos del socialismo, empezando por Marx, por ejemplo, solo podemos encontrar algunos atisbos: metodológicos e historiográficos, desde luego; atisbos ecológicos o medioambientalistas, aunque pocos; y también, aunque menos, atisbos para una crítica radical de la civilización en crisis».¹⁵ Fernández Buey, F., Filosofar desde abajo, Madrid: Catarata, 2014, p. 40. Los teóricos a los que recurre en estos escritos para su reconsideración del marxismo van desde científicos como el ya citado Barry Commoner o Nicholas Georgescu-Roegen hasta pensadores marxistas más o menos heterodoxos como Walter Benjamin, Karl Korsch, Harich o Sacristán.

Tanto Sacristán como Fernández Buey estuvieron, en diferentes momentos de sus respectivas trayectorias, sumamente interesados en el pensamiento de Simone Weil, cuyo nombre resuena cada vez con más fuerza en la producción académica reciente.¹⁶El interés por estudiar rigurosamente el pensamiento de esta filósofa, y en particular de su dimensión política, ha ido en aumento. A título de ejemplo -y por lo que respecta a trabajos que consideramos pertinentes para contextualizar y ampliar el contenido de este artículo-, cabe destacar: Devette, P. y Tassin, É. (dirs.), Oppressions et liberté. Simone Weil ou la résistance de la pensée, París: Kimé, 2016, o los estudios recientes, en Italia: Fulco, R., Soggettività e potere. Ontologia della vulnerabilità in Simone Weil, Macerata: Quodlibet, 2020 y Fulco, R. y Greco, T. (eds.), L’Europa di Simone Weil. Filosofia e nuove istituzioni, Macerata: Quodlibet, 2019. En el ámbito hispánico, véanse Revilla, C. y Bea, E. (eds.), Simone Weil, Buenos Aires: Katz, 2018; Fernández Buey, F., Sobre Simone Weil, Barcelona: El Viejo Topo, 2020, recopilación de los escritos de Fernández Buey sobre la filósofa francesa; y la traducción al castellano de algunos de los textos políticos más relevantes de la pensadora, Weil, S., Opresión y libertad. Ensayos de crítica social y política, trad. Luis González Castro, A Coruña: Página Indómita, 2020. A continuación, daremos algunas claves de lectura para comprender cuál es la aproximación weiliana a Marx, antes de centrarnos en aquellos elementos del pensamiento de esta filósofa francesa que llamaron la atención de Sacristán y Fernández Buey.

2. WEIL, LECTORA DE MARX

Simone Weil se interesó desde muy joven por la política. En una carta de 1938 escribe que, desde la infancia, sus simpatías se dirigieron «hacia los grupos que se identificaban con las capas más despreciadas de la jerarquía social».¹⁷ Weil, S., Escritos históricos y políticos, Francisco Fernández Buey (pról.), trad. Agustín López y María Tabuyo, Madrid: Trotta, 2007, p. 522. Y según su amiga y biógrafa Simone Pétrement, a los diez años contaba a sus compañeras de clase que era bolchevique.¹⁸ Pétrement, S., Vida de Simone Weil, trad. Francisco Díez del Corral, Madrid: Trotta, 1997, p. 42. De hecho, solía ir al instituto de clase alta Victor-Duruy llevando bajo el brazo el diario L’Humanité, en aquel entonces órgano oficial del Partido Comunista Francés.¹⁹Ibíd., p. 51.

Al principio, su pensamiento político parece inspirarse más en Proudhon que en Marx. Influida por la tradición del sindicalismo francés, defiende que la liberación de la clase obrera se conseguirá gracias a la educación y la organización sindical. Así, desde 1927 participa en una iniciativa de educación popular, el «Groupe d’éducation sociale», donde imparte clases a obreros ferroviarios de la CGT. A partir de 1931, sin embargo, su perspectiva cambia. Aunque, como muestra Patrice Rolland, Weil siempre mantuvo algunos de los elementos característicos del sindicalismo revolucionario, como la preferencia por el sindicato como forma de organización de la lucha obrera -nunca se adhirió al Partido Comunista Francés-,²⁰ Rolland, P., “Simone Weil et le syndicalisme révolutionnaire”, Cahiers Simone Weil, III (4), 1980, pp. 247-248. El autor, que ha estudiado durante décadas el pensamiento político de Simone Weil, destaca, asimismo, otros elementos como el obrerismo (p. 256) y el individualismo anti-autoritario (p. 262). en otoño de 1931 entró en contacto con los miembros de la revista La Révolution prolétarienne, fundada por revolucionarios franceses expulsados del partido en 1924, tras la muerte de Lenin. A partir de ese momento, las alusiones a Marx y a otros referentes marxistas -Lenin, Trotski y Luxemburg- son cada vez más frecuentes en sus textos. En un artículo de 1931 sobre los cursos que se impartían en la Bolsa de trabajo de Saint-Étienne, «Al margen del comité de estudios», Weil sigue defendiendo la educación popular como un medio para la liberación de los trabajadores, pero ahora añade: «Es necesario […] que el estudio de la economía política, y de la doctrina marxista en particular, ayude a los obreros a tomar conciencia de una manera tan precisa como sea posible del lugar que ocupan en la sociedad actual».²¹ Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 59. 2007, p. 59.

Weil encuentra, así, en la obra de Marx, algo indispensable para la clase obrera: el método materialista de análisis social. Para ella, esta es la gran aportación del filósofo de Tréveris, a pesar de que se trata, a sus ojos, de un «instrumento virgen», pues «ningún marxista, comenzando por el propio Marx, se ha servido realmente de él».²² Weil, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, trad. Carmen Revilla, Madrid: Trotta, 2015, p. 31. Aún en 1943, cuando su pensamiento político se ha transformado de forma significativa, considera a este método una de las cosas «sólidas, indestructibles en Marx»; «una idea de genio, en el pleno sentido de la palabra».²³ Weil, S., Œuvres Complètes V: Écrits de New York et de Londres, 1, París: Gallimard, 2019, pp. 606 y 308, traducción propia. Así pues, y tal como destaca Robert Chenavier, gran conocedor del pensamiento de Weil, si bien es cierto que Proudhon tuvo una cierta influencia en la elaboración de su pensamiento político, los textos ponen de manifiesto que «el diálogo más fecundo», Simone Weil lo mantuvo con Marx.²⁴ Chenavier, R., Simone Weil. Une philosophie du travail, París: Éditions du Cerf, 2001, p. 203. El autor indica que fue precisamente el materialismo lo que inclinó a Simone Weil hacia Marx, alejándose del “espiritualismo” de Proudhon.

Según cuenta Pétrement, Weil consideraba que su primera «gran obra»²⁵ Pétrement, S., Vida de Simone Weil, op. cit, p. 318. fueron las Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Un texto escrito en 1934 e inédito hasta su publicación póstuma de la mano de Albert Camus en 1955 en el que Weil define así el método de Marx:

Para la filósofa, hay que buscar las causas de la libertad y de la opresión en las condiciones materiales determinadas por la estructura productiva de la sociedad, y no en las ideas o las intenciones de los individuos. En un texto de 1932 escribe: «Lo que el proletariado tiene que suprimir no es la explotación en general, sino la forma especial de explotación que padece: la explotación capitalista. Hay que conocer las características de este modo de explotación para saber qué margen de acción ofrece a los oprimidos que quieren librarse de ella».²⁷ Weil, S., Œuvres Complètes II: Écrits historiques et politiques, 1, París: Gallimard, 1988, p. 82, traducción propia.

En un primer momento, la adopción del método materialista no hace que Weil deje de ser revolucionaria. Parece asumir la tesis según la cual el propio desarrollo de la economía capitalista establece las bases materiales para una revolución. Las crisis pondrían de manifiesto la contradicción entre las relaciones de propiedad e intercambio y el grado de desarrollo de las fuerzas productivas, tal como exponen Marx y Engels en el Manifiesto del partido comunista.²⁸ Marx, K. y Engels, F., Manifiesto del partido comunista, en Obras de Marx y Engels, vol. 9, trad. León Mames, Barcelona: Crítica, 1978, pp, 141-142. Edición dirigida por Manuel Sacristán. En un texto de otoño de 1931, las “Reflexiones referentes a la crisis económica”, Weil escribe que «no hay que intentar remediar en absoluto la crisis […]. Solo queda organizar inmediatamente la lucha».²⁹ Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 57. Y en una reseña del texto ¿Y ahora?, de Trotski, afirma: «La economía y el Estado deben ser dirigidos por los obreros para los obreros, o por el capitalismo de la banca y los monopolios contra los obreros».³⁰Ibíd., pp. 399-400.

Para Weil, la crisis solo podía superarse mediante el fascismo o la revolución y, de acuerdo con la teoría marxista, expone que la revolución «permitiría hacer funcionar a pleno rendimiento cientos de grandes fábricas actualmente paradas»,³¹Ibíd., p. 404. resolviendo la contradicción entre el modo de intercambio y el grado de desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo, esta concepción empieza a cambiar tras un viaje a Alemania en agosto de 1932.³² Pétrement, S., Vida de Simone Weil, op. cit., 216. Siguiendo el análisis de Trotski, Weil pensaba que Alemania estaba llamada a resolver el problema «fascismo o revolución» para el mundo entero.³³ Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 400. Pero a lo largo de su viaje llega a la conclusión de que las organizaciones obreras alemanas no estaban preparadas para liderar esta revolución porque dependían de burocracias que seguían sus propios intereses: la socialdemocracia estaba al servicio de la burocracia estatal y el partido comunista alemán constituía «una organización de propaganda en manos de la burocracia del Estado ruso».³⁴Ibíd., 419. En unos largos y lúcidos artículos escritos entre el verano de 1932 y la primavera de 1933, Weil defiende que esta dependencia es la causa de la incapacidad de la clase obrera alemana para hacer un frente único que impida el auge del fascismo, incapacidad que llevará finalmente a Hitler al poder.³⁵Ibíd., p. 470. Con todo, los escritos de Weil no enfatizan demasiado las continuidades estructurales entre el II Reich y la República de Weimar en términos de militarismo y reparto de la propiedad, así como el controvertido compromiso republicano del Partido Socialdemócrata. Para obtener una panorámica sobre esta cuestión, puede consultarse la interesante introducción de Franz Neumann al Behemoth: pensamiento y acción en el nacional-socialsmo, publicada por vez primera en 1942. Esto hace que la filósofa empiece a poner en duda la posibilidad misma de una acción revolucionaria: incluso asumiendo que las condiciones materiales producidas por el desarrollo del capitalismo permitan el establecimiento de una sociedad no opresiva, no se conoce el tipo de acción capaz de conducirnos a ella.

Ante tal situación, Weil cree necesario «revisar seriamente todos los conceptos», pues «hasta el momento todas las organizaciones obreras han fracasado absolutamente».³⁶ Pétrement, S., Vida de Simone Weil, op. cit., p. 239. Para ello, propone utilizar el método materialista de Marx para pensar los fenómenos sociales de su tiempo, como escribe en el texto de 1933 «Reflexiones referentes a la tecnocracia, el nacionalsocialismo, la URSS y otros puntos»:

Así, Weil se propuso llevar a cabo una revisión de Marx que atendiera a las urgencias y preguntas de su tiempo. A continuación, y antes de adentrarnos en ella, abordaremos los puntos en los que se centró la lectura de Sacristán y Fernández Buey de Weil, para presentar de este modo la crítica weiliana al marxismo ya en diálogo con la filosofía de estos dos autores.

3. SACRISTÁN Y FERNÁNDEZ BUEY: LECTORES DE WEIL

Las referencias explícitas a Weil por parte de Sacristán y Fernández Buey aluden a ejes distintos de su pensamiento; probablemente uno de los motivos sea que el interés de Sacristán por la obra de esta filósofa es previo a la difusión de su crítica al marxismo. Tras dar con sus textos por vez primera en 1951, leyó todas las obras de Weil disponibles en aquel momento y, junto al poeta y traductor Gabriel Ferrater, editó cinco reseñas sobre ellas en la revista cultural barcelonesa Laye. Estas fueron: La pesanteur et la Grâce (París, Plon, 1948), L´Enracinement (París, Gallimard, 1949), La connaissance surnaturelle (París, Gallimard, 1950), Attente de Dieu (París, Éditions du Vieux Colombier, 1950) y las Intuitions préchrétiennes (París, Éditions du Vieux Colombier, 1951).³⁸ Bonet, L., “Manuel Sacristán, Simone Weil y el personalismo: unos textos inéditos”, Mientras Tanto, 63, 1995, pp. 29-46. Cabe destacar que estas obras reúnen textos que Weil escribió a partir de 1940, momento en el que la crítica al marxismo había dejado de ser su preocupación principal. Por este motivo, los escritos que Sacristán dedicó a la obra weiliana no se centraron en su diálogo con el marxismo, a diferencia de lo que pasará con la lectura de su discípulo Fernández Buey.

El filósofo había redactado en 1951 un artículo sobre Simone Weil que debía formar parte de la Enciclopedia Política Argos, un proyecto editorial que no llegó a ver la luz. En él, la presentaba como una «escritora política y religiosa» cuya influencia se extendía por toda Europa, pero principalmente «en ambientes no profesionales y de un modo un tanto desvirtuado». Al abordar sus principios religiosos, Sacristán consideraba que estos solo eran relevantes para su doctrina política cuando terminaban por configurar una moral «rigurosamente personalista» donde destacaba el siguiente principio: «solo la persona tiene un valor substantivo, un valor ante la transcendencia».³⁹ Sacristán, M. (septiembre, 2010). “Weil, Simone”, Rebelión. https://rebelion.org/weil-simone/. Sobre la inclusión de Simone Weil en el personalismo, cabe señalar que en aquel momento Sacristán no conocía La personne et le sacré, texto en el que la filósofa marca distancias con el pensamiento personalista y que se publicó en Gallimard en 1957.

Como muestra Laureano Bonet, la influencia de Weil en los ambientes intelectuales de izquierda en la Barcelona de posguerra era notable. Sacristán estaba particularmente interesado en el concepto weiliano de «arraigo», formulado en su libro Echar raíces -publicado póstumamente por Albert Camus en 1949- al que el filósofo español consideraba llamado a hacerse clásico. Para Sacristán, el arraigo constituye una precondición para el desarrollo de la individualidad.⁴⁰Weil lo define de este modo: «Echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Es una de las más difíciles de definir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro. Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente», Weil, S., Echar raíces, trad. Juan Carlos González Pont y Juan Ramón Capella, Madrid: Trotta, 2014, p. 51. Y aunque este concepto weiliano implica una vinculación con la trascendencia a través de elementos terrenales como las tradiciones populares o la lengua, la lectura de Sacristán pone el énfasis en su vertiente materialista. Para Weil -en palabras de Sacristán- es «una cuestión de hecho comprobable que el hombre no puede desarrollar sus posibilidades esenciales si carece del arraigo físico y psíquico que le prestan las que venimos llamando “instancias o entidades intermedias”».⁴¹ Sacristán, M. “Weil, Simone”, op. cit. Así, instituciones como la familia o el Estado no se justifican a priori, sino solo en la medida en que ayudan a promover el arraigo humano.⁴²Aunque no es objeto de este artículo, resulta interesante pensar los ecos que la lectura sacristaniana del arraigo weiliano, entendido por el filósofo como una serie de condiciones materiales que posibilitaban el desarrollo del individuo, tiene en la defensa de la libertad republicana por parte de autores como su discípulo y amigo Antoni Domènech.

Para explicar el concepto, Sacristán recuerda que el proletario «es un ser forzosamente desarraigado», pues sus condiciones laborales -que implican una excesiva y agotadora jornada- imposibilitan su arraigo en entidades de tipo cultural, «mientras que el carácter mecánico y casi incomprendido del trabajo de las grandes fábricas le impide arraigar en lo que acaso sea para Simone Weil el primer terreno de enraizamiento del hombre: el propio trabajo».⁴³ Sacristán, M. “Weil, Simone”, op. cit. Cabe recordar que para Weil el trabajo manual tenía una gran importancia ética y epistemológica, motivo por el cual debía constituir el centro de la nueva civilización.⁴⁴ Weil, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, op. cit., pp. 124-125, y Echar raíces, op. cit., p. 232. Para la filósofa, el trabajo manual, aquel en el que interviene el cuerpo, nos obliga a aceptar que existe un mundo regido por unas leyes inflexibles que no dependen de nosotros, un mundo que no es creación nuestra y que se nos enfrenta como obstáculo. En el trabajo tenemos que salir de nuestras representaciones abstractas e ideales del mundo para adecuarnos a estas leyes necesarias que articulan la realidad. Así pues, como destaca Carmen Revilla, cuando se dan determinadas circunstancias, el trabajo puede ser un «elemento de liberación», una actividad que restablece «el equilibrio que la atención al cuerpo -en la que se concreta el reconocimiento de la necesidad y el respeto a la naturaleza en su configuración y en sus ritmos- hace posible», Revilla, C., “Habitar el universo. El tema del trabajo en el pensamiento político de Simone Weil”, Convivium: revista de filosofía, 13, 2000, p. 128. Para un análisis más detallado de la cuestión, véase la obra ya citada de Robert Chenavier, Simone Weil. Une philosophie du travail, op. cit.

Esta aproximación no estatista y centrada en el desarrollo individual ofreció a Sacristán una propuesta radical que no bebía necesariamente de Marx. Según escribe: «Los fundamentos teológicos de Simone Weil conducen, pues, con todo rigor, a una doctrina política revolucionaria de extrema izquierda. Y esa concatenación lógica da razón y profunda unidad a su vida de mística y militante sindicalista».⁴⁵ Sacristán, M. “Weil, Simone”, op. cit. Con todo, alrededor de 1954, durante una estancia en Alemania, Sacristán empezó a distanciarse de la autora y se centró en el marxismo.

Por su parte, Fernández Buey impartió, a partir de 1996, un curso de ética y filosofía política en la Universitat Pompeu Fabra de Barcelona cuyos contenidos publicó en 2003 en su libro Poliética. Su objetivo era seleccionar unos cuantos autores que «ofrecieron iluminaciones de nota para, desde ahí, tratar de captar algunos de los motivos centrales de lo que ha sido la evolución de la conciencia ético-política del siglo XX».⁴⁶ Fernández Buey, F., Poliética, Madrid: Losada, 2003, pp. 27-28. Entre los nombres escogidos se encuentra el de Weil; y de la lectura de los pasajes que le dedica se desprende que este filósofo encontró en su obra los elementos principales para su propuesta de revisión del marxismo, a saber: la crítica a la civilización industrialista y a la teoría del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas.

Para Fernández Buey, la crítica de Weil a Marx contiene los elementos esenciales de lo que debería constituir una revisión ecosocialista del autor de El Capital. Precisamente, en el volumen Lectoras de Simone Weil, editado en 2013 por las filósofas Fina Birulés y Rosa Rius, relaciona directamente la crítica de Weil con los análisis científicos de Commoner y Georgescu-Roegen, a los que había citado dos décadas antes para mostrar la necesidad de revisar los escritos de Marx desde una perspectiva ecológica.⁴⁷ Fernández Buey, F., “Cuatro calas en la filosofía política de Simone Weil”, en Birulés, F. y Rius Gatell, R. (eds.), Lectoras de Simone Weil, Barcelona: Icaria, 2013, p. 206. Asimismo, en su introducción a la edición española de los Escritos históricos y políticos de Weil, Fernández Buey considera que «se puede afirmar sin reparos que la crítica que Simone Weil hizo a la obra de Marx y al marxismo es una de las cosas más serias y atendibles entre las muchísimas que se han escrito sobre el asunto».⁴⁸ Fernández Buey, F., “Prólogo”, en Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 22. Y en unos apuntes para las clases de Filosofía moral y política en la Universitat Pompeu Fabra recientemente publicados, señala, respecto a la filósofa: «subrayar: cómo sin el mejor conocimiento filológico de Marx se puede ir más lejos que nadie (en la época) al plantear el problema sustancial. Solo Walter Benjamin es comparable entre los contemporáneos».⁴⁹ Fernández Buey, F., Sobre Simone Weil, Barcelona: El Viejo Topo, 2020, p. 169. Seguidamente, proponemos una breve aproximación a la crítica weiliana al marxismo desde los ejes que más interesaron a este autor.

4. DE LA EXPLOTACIÓN A LA OPRESIÓN: CLAVES DEL MATERIALISMO WEILIANO

La crítica weiliana al marxismo se desarrolla en dos importantes textos: el artículo «Perspectivas. ¿Vamos hacia una revolución proletaria?», publicado en agosto de 1933, y las ya citadas Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. ⁵⁰ Aunque hay otros escritos de Weil dedicados a Marx, creemos que el núcleo de la crítica que nos interesa en relación con el ecosocialismo se encuentra ya plenamente desarrollada en estos dos textos. En ellos, la autora defiende que el análisis materialista no solo no justifica, sino que pone radicalmente en duda la posibilidad de una acción revolucionaria que establezca una sociedad no opresiva. Frente a otras interpretaciones, como la de Heinz Abosch, que sostiene que la crítica weiliana al marxismo «fue hecha posible por el rechazo del materialismo filosófico», consideramos que Weil criticó al marxismo basándose, precisamente, en el método materialista tal como ella creyó encontrarlo en Marx, y no, como sostiene Abosch, en la filosofía idealista según la cual la historia «es el ámbito de las ideas».⁵¹ Abosch, H.,“La critique du marxisme par Simone Weil”, Cahiers Simone Weil, VIII (2), 1985, p. 161.

El desarrollo del sistema capitalista -considera Weil- no ha «elaborado en su seno las condiciones materiales de un régimen de libertad y de igualdad»;⁵² Weil, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, op. cit., p. 28. al contrario: permite el establecimiento de un poder tecnocrático sumamente centralizado, jerárquico y opresivo. A continuación, abordaremos su crítica dividiéndola en dos grandes aspectos: el fenómeno del poder y la crítica a la teoría del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas.

Según Weil, el capitalismo ha «sufrido modificaciones profundas encaminadas a transformar el mecanismo de la opresión».⁵³ Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 87. El desarrollo de la técnica ha favorecido la preeminencia de una capa social distinta a los pequeños accionistas, «reducidos al simple papel de parásitos», y los grandes capitalistas, «ocupados principalmente del juego financiero». Se trata de los «técnicos de la dirección», administradores que se apoyan «en una técnica cuya evolución no hace sino aumentar su poder».⁵⁴Ibíd., pp. 88-89. Es el nacimiento de esta tercera capa social lo que pone en duda la posibilidad de la revolución tal como la había planteado el marxismo. Puesto que «aunque se ve muy bien cómo una revolución puede «expropiar a los expropiadores», no se ve cómo un modo de producción basado en la subordinación de los que ejecutan a los que coordinan podría no producir automáticamente una estructura social definida por la dictadura de una casta burocrática».⁵⁵Ibíd., p. 91. Es decir, mientras la producción exija una élite de especialistas, lo único que podrán hacer las revoluciones es poner toda la producción en manos de esta élite, que tendrá, consecuentemente, un poder absoluto sobre la vida social.⁵⁶Como puede verse, Weil cree firmemente que mientras exista una estricta división entre el trabajo intelectual y el trabajo manual habrá elementos potencialmente opresivos en la sociedad. Significativamente, como indica Chenavier, la filósofa atribuye equivocadamente a Marx una expresión de Proudhon en la que se denuncia «la división degradante del trabajo en trabajo intelectual y trabajo manual», cf. Chenavier, R., Simone Weil. Une philosophie du travail, op. cit., p. 256. En sus últimos escritos, Weil parece asumir que es imposible eliminar del todo esta división, pero propone igualar la dignidad de todos los trabajos garantizando que permitan acceder a una forma elevada de atención. Véase, por ejemplo, el texto de 1942, “Condición primera de un trabajo no servil”, La condición obrera, Madrid: Trotta, 2014.

Para Weil, la opresión se relaciona con un factor que no depende de la propiedad, sino de la técnica de producción: «la total subordinación del obrero a la empresa y a quienes la dirigen reposa», según escribe en las Reflexiones, «en la estructura de la fábrica y no del régimen de propiedad». Aunque la clase obrera pudiera apoderarse de las fábricas mediante una acción revolucionaria, los trabajadores continuarían siendo oprimidos en ellas, puesto que las fábricas son intrínsecamente jerárquicas. Como indica Emilia Bea, Weil critica a Marx por no haber previsto la posibilidad de que la opresión «sobreviviera a la eliminación del modo de producción capitalista. Lo que Weil considera sustancial en la opresión es el propio maquinismo, la estructuración del sistema industrial que determina la división entre trabajo manual y trabajo intelectual y la subordinación de los que ejecutan a los que coordinan».⁵⁷ Bea, E., Simone Weil. La memoria de los oprimidos, Madrid: Encuentro, 1992, p. 69. La acción revolucionaria es incapaz de liberar a los trabajadores si antes no transformamos nuestra técnica: «Toda nuestra civilización está fundada sobre la especialización, que implica la sumisión de los que ejecutan a los que coordinan; sobre esta base solo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla».⁵⁸ Weil, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, op. cit., pp. 27-28. Esta crítica weiliana a lo que Fernández Buey llamará «la civilización industrialista», que fija su atención en el carácter opresivo del maquinismo y la «racionalización» del trabajo, es interesante para la tradición socialista, puesto que, como observan Blum y Seidler, muchos autores marxistas -como el mismo Lenin- habían celebrado esta «racionalización» como un progreso.⁵⁹ Blum, L. y Seidler, V., A Truer Liberty. Simone Weil and Marxism, Londres: Routledge, 1989, p. 35.

Según Weil, la opresión procede exclusivamente de condiciones objetivas, y la primera de estas condiciones es la existencia de privilegios, constituidos por «fuerzas que se interponen entre el hombre común y sus propias condiciones de existencia, entre el esfuerzo y el fruto del esfuerzo, y que son, por su misma esencia, el monopolio de algunos, por el hecho de que no pueden repartirse entre todos». A partir de ese momento, los privilegiados -pese a depender, para vivir, del trabajo ajeno-, «disponen de la suerte de aquellos de los que dependen y muere la igualdad». En virtud de estos privilegios -Weil pone como ejemplo el dinero, la técnica militar, los conocimientos científicos y técnicos y la coordinación de los trabajos-, la mayor parte de la población se ve obligada a subordinarse a estas élites, que poseen conocimientos u objetos indispensables para la sociedad.⁶⁰ Weil, S., Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, op. cit., p. 47-48.

Pero la existencia de privilegios no basta para explicar la opresión. Estas élites podrían repartir equitativamente la riqueza que poseen, si no fuera por la existencia de la segunda de las condiciones objetivas que, según Weil, determina la aparición de la opresión social: la lucha por el poder. En virtud de este segundo fenómeno, los privilegiados ya no pueden repartir equitativamente las riquezas, puesto que se ven obligados a oprimir para obtener el poder suficiente para combatir a sus competidores. Como Marx comprendió, a juicio de Weil, en relación con el capitalismo:

A este respecto, resulta pertinente recordar las reflexiones de Sacristán en 1979 en torno a la posibilidad de salidas reformistas a la crisis ecológica, en las que venía a apuntar la existencia de fenómenos similares a los ya advertidos por Weil. Para él, la opción socialista no pasaba solo por modificar el régimen de propiedad, sino por un cambio civilizatorio que abandonara proyectos que no pudieran someterse, por sus propias características, a la voluntad popular:

A Weil, su concepción de las causas de la opresión le permitió elaborar un nuevo método de análisis social que, sin dejar de ser materialista, puede explicar algunos fenómenos que Marx pasó por alto. Como indica Fernández Buey, el error principal del marxismo, según la filósofa, «es haber limitado el análisis al aspecto económico de la explotación capitalista».⁶³ Fernández Buey, F., “Cuatro calas en la filosofía política de Simone Weil”, en Birulés, F. y Rius Gatell, R. (eds.), Lectoras de Simone Weil, op. cit., p. 204. Weil propone comprender la opresión analizando la interdependencia entre ámbitos distintos:

Gracias a este método, Weil puede explicar por qué la opresión subsiste en los países en los que ha triunfado una revolución socialista.⁶⁵En 1933, Weil escribía que «las insurrecciones tipo comuna son admirables, pero fracasan […]. Las del tipo de octubre de 17 triunfan, sí, pero acaban reforzando la máquina burocrática, militar y policiaca. Y la no violencia a lo Gandhi hasta el momento solo parece una forma un poco hipócrita del reformismo. Pero no conocemos un cuarto tipo de acción» Y añade: «Hay un hecho evidente cuyo alcance nadie quiere reconocer: El Estado y la Revolución, la obra más importante de Lenin, establece los principios de una revolución que ha fracasado, y a la que inmediatamente ha seguido una revolución, sí, victoriosa, pero casi desde el primer momento en contradicción con esos principios» Pétrement, S., Vida de Simone Weil, op. cit., p. 238. Aunque los medios de producción sean socializados, y aunque la élite de especialistas quiera honestamente usarlos en beneficio del pueblo, estos países se ven obligados, si no quieren sucumbir ante sus rivales capitalistas, a producir tanto o más que ellos, exigencia que conlleva la opresión de la clase obrera:

Con todo, el núcleo de interés de la crítica weiliana al marxismo para la tradición socialista reside en su prematura crítica a una de las premisas ideológicas de la sociedad industrial que, según Weil, Marx aceptó como verdadera sin examinarla (ni explicarla) con suficiente atención: la teoría del desarrollo de las fuerzas productivas. Para la autora, en efecto, no es evidente ni que las fuerzas productivas siempre crezcan, ni que puedan hacerlo de forma ilimitada.⁶⁷Ibíd., p. 29.

Precisamente, en «Apuntes para un debate del ideario comunista», un texto de 1978, Fernández Buey concluye que los datos de las investigaciones ecológicas «ponen en crisis una idea de progreso basado en el crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas y en la existencia de recursos materiales ilimitados»; una idea que, para el filósofo, había sido compartida -con pocas excepciones y matices- por el comunismo marxista.⁶⁸ Fernández Buey, F., Discursos para insumisos discretos, op. cit., p. 43. Aunque en este texto no se menciona a Weil, en los escritos que dedicará a su obra años más tarde destaca esta crítica al crecimiento ilimitado de las fuerzas productivas como una de las aportaciones más relevantes de la crítica weiliana al marxismo.⁶⁹ Fernández Buey, F., “Prólogo”, en Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., pp. 23-24. De hecho, en 1934 esta filósofa ya mostró con asombrosa lucidez que un crecimiento ilimitado es inconcebible, puesto que la producción industrial depende de recursos energéticos limitados:

Como observa Fernández Buey en «Cuatro calas en la filosofía política de Simone Weil», este análisis supone una «crítica de la noción habitual de progreso», pues desde «el momento en que el azar entra en juego (en el descubrimiento y uso de fuentes de energía), la noción de progreso continuo deja de ser aplicable». Así, muchos años antes de que se empezara a hablar de «decrecimiento» o de crisis ecológica y energética -varias décadas antes de los estudios de Barry Commoner o Nicholas Georgescu-Roegen-, Simone Weil ya ponía de manifiesto que la pretensión de garantizar «un crecimiento continuo e ilimitado del rendimiento», común durante el siglo XX en los países capitalistas y socialistas, «es, propiamente hablando, inconcebible».⁷¹ Fernández Buey, F., “Cuatro calas en la filosofía política de Simone Weil”, en Birulés, F. y Rius Gatell, R. (eds.), Lectoras de Simone Weil, op. cit., pp. 205-206. Como reconoce Fernández Buey en otro lugar, en los escritos de Weil encontramos «hallazgos expositivos muy interesantes que avanzan argumentos luego habituales en el ecologismo de la segunda mitad del siglo XX».⁷² Fernández Buey, F., “Prólogo”, en Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 25.

5. CONCLUSIONES

A lo largo de este artículo hemos mostrado la relevancia y pertinencia de la crítica de Simone Weil a Marx. Se trata de reflexiones que fueron sumamente polémicas en su tiempo. El artículo «Perspectivas» -publicado en 1933 en La Révolution prolétarienne- fue duramente criticado no solo por militantes próximos a la revista, sino también por el mismo Trotski.⁷³ Pétrement, S., La vida de Simone Weil, op. cit., p. 273-275. Sin embargo, el artículo también fue alabado por algunos de los militantes más destacados de La Révolution prolétarienne: «A Monatte, por ejemplo, le pareció absolutamente admirable. Y Marcel Martinet dijo a Urbain Thévenon que era un trabajo de genio y que desde Rosa Luxemburgo no se había escrito nada parecido. Boris Souvarine decía de Simone: “Es el único cerebro que el movimiento haya tenido desde hace años”», ibíd., p. 273. Weil ya asumía entonces que las ideas expuestas serían «tachadas de derrotismo, incluso por camaradas que tratan de ver claro».⁷⁴ Weil, S., Escritos históricos y políticos, op. cit., p. 97. Sin embargo, reivindicaba por encima de todo la necesidad de aceptar la realidad, aunque esta no sea como desearíamos: «Nada en el mundo puede impedirnos ser lúcidos. No hay ninguna contradicción entre esta tarea de esclarecimiento teórico y las tareas que plantea la lucha eficaz; por el contrario, hay correlación, puesto que no se puede actuar sin saber lo que se quiere y qué obstáculos hay que vencer».⁷⁵Ibíd., p. 98. La «voluntad de no mentirse» es probablemente la mayor fortaleza del filosofar weiliano; y su revisión de la obra de Marx fue posible gracias a esa voluntad.⁷⁶En un texto escrito años más tarde, “La Ilíada o el poema de la fuerza”, Weil indica: «Los griegos tuvieron con frecuencia la fortaleza de alma que permite no engañarse; fueron recompensados por ello y supieron alcanzar en todo el más alto grado de lucidez, de pureza y de simplicidad», ibíd., p. 309. Sin duda alguna, durante toda su vida, la filósofa buscó el modo de adquirir esta virtud. De ella hemos destacado dos elementos: sus reflexiones en torno al fenómeno del poder y su crítica a la teoría del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas. Estos aspectos coinciden en gran medida con los ejes clave para una revisión ecosocialista del filósofo de Tréveris, que aquí hemos presentado a través de Manuel Sacristán y Francisco Fernández Buey. Además, hemos apuntado el contacto que ambos filósofos tuvieron con la obra de la autora, que se dio en términos bien distintos. Mientras que Sacristán vio en ella una alternativa de izquierdas al socialismo estatista, centrándose, debido probablemente a los tiempos de publicación de la obra de Weil, en aquellos escritos de corte más místico; Fernández Buey tomó a Weil como un referente para la ética y la filosofía política contemporánea. Si bien quedan aún líneas por explorar y ampliar de este diálogo a destiempo, nuestro texto constituye una posible aproximación al mismo.⁷⁷En este artículo no hemos tenido espacio para desgranar los ecos del pensamiento de Weil sobre la desmesura humana en textos de la tradición ecosocialista. Se trata de una cuestión cuyos principales ejes apuntamos en una sesión conjunta titulada Com combatre la tendència il·limitada de la força? Una politització contemporània del límit: l’Ètica de l’autolimitació, en el marco del curso Pensadores europees del segle XX. Debats ètico-polítics en l’Era dels extrems, organizado por A12 Estudis & Recerca Interuniversitària, de la Universitat Ramon Llull (Barcelona, 2019).

Nuestra lectura no solo ha situado a Weil como pionera en la crítica a Marx en clave ecológica, sino que también ha tratado de llamar la atención sobre aquellos elementos que dan cuenta de cómo esta pensadora interpela todavía el presente. En este sentido, queremos recordar dos puntos importantes de esta. Primero, y en relación con la posibilidad de una revolución socialista, Weil cuestiona que la apropiación de los medios de producción por parte del proletariado conduzca necesariamente a una sociedad menos opresiva puesto que, a su juicio, las condiciones materiales de la opresión no residen únicamente en el régimen de propiedad, sino también en estructuras como la fábrica, derivadas de la progresiva tecnificación y especialización, que son intrínsecamente jerárquicas debido a la división entre quienes ejecutan y quienes coordinan. En segundo lugar, y por lo que respecta a la lucha por el poder, el diagnóstico weiliano enfatiza la dificultad de pensar soluciones a pequeña o mediana escala pues, aunque un país optara por supeditar el crecimiento económico a la sostenibilidad del planeta, ¿resistiría la presión -en todas sus acepciones- de las demás potencias capitalistas? -por mucho que la supremacía de estas potencias se deba a políticas fundadas en la financiarización de la economía, el extractivismo, la explotación y, en suma, la aceleración del colapso civilizatorio-.

En nuestra opinión, estas dos dimensiones están hoy más presentes que nunca. Y los retos que señala esta filósofa son aplicables a cualquier propuesta, más o menos radical, que, sin gozar de una correlación de fuerzas favorable, pretenda condicionar las decisiones sobre la economía con base en criterios de sostenibilidad y/o justicia social. Con todo, si en algo consiste para Weil la filosofía, es en «concebir claramente los problemas insolubles en su insolubilidad», aunque, tal como señala Revilla, el sometimiento a lo real, en Weil, «no significa resignación, sino aceptación que nace del amor a la realidad y reconocimiento de las limitaciones que esta impone».⁷⁸La primera cita corresponde a Weil, S., El conocimiento sobrenatural, trad. Agustín López y María Tabuyo, Madrid: Trotta, 2003, p. 257. La segunda, al prólogo de Carmen Revilla a Weil, S. Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, op. cit., p. 11. Para la filósofa, y con esta cita concluimos, la aceptación de los hechos no conlleva un rechazo a pensar el ideal: