1. INTRODUCCIÓN

El lugar de la imagen en el pensamiento contemporáneo es, lejos de toda duda, un lugar de claro protagonismo. No solo la hermenéutica ha señalado la viabilidad de reconstruir una determinada ontología en manos de la imagen, sino que, además, las distintas caras de la filosofía han abrazado las problemáticas epistémicas, éticas, políticas y ontológicas en una época donde la iconicidad parece inundarlo todo. Uno de los primeros paraderos donde podemos encontrar una primera teoría filosófica sobre la imagen es el pensamiento de Platón.

Bajo una visión negativa, algunos autores han procurado mostrar el rechazo de Platón a las imágenes como algo dañino para el filósofo y para su educación. Este tipo de lecturas terminan apoyándose en la concepción platónica de la mímesis a fin de explicitar su rechazo a un tipo de racionalidad poética que sustentaría un modo de conocimiento por imágenes. Como veremos, el problema de estas concepciones es, precisamente, el de invisibilizar el aspecto positivo que la imagen guarda en la filosofía platónica y el modo mediante el propio filósofo puede despertar una determinada iconicidad de la mirada. Tal y como señala Ritoré Ponce (1992, p. 176)Ritoré Ponce, J. (1992). La teoría del nombre en el Neoplatonismo tardío. Cádiz: Universidad de Cádiz.: «Platón, en definitiva, teoriza sobre la imagen desde su especulación general sobre la mímesis».

Un punto en común con ambas líneas de investigación es, entonces, la asunción de que la ontología platónica de la imagen se elabora abrazando a la noción de mímesis. La imitación, reproducción y proyección aparecen entonces como dinámicas esenciales a la imagen. Estas quedan imbricadas asimismo con el ámbito especulativo al que la ontología apunta. En el presente trabajo mostraremos el camino positivo de la imagen desde dos ángulos interconectados: el plano moral y el artístico. Teniendo esta concepción presente, haremos ver la complejidad presente en la valoración platónica de la mímesis desde donde se desarrollará no solo una concreta filosofía de las pasiones sino, también, una ética basada en el carácter terapéutico de la imagen y de la mimesis. De este modo las reflexiones filosóficas estarán continuamente conectadas con el ámbito psicológico, afectivo, ético y estético del filósofo.

Apoyándonos en diálogos como el Sofista, el Fedro, el Fedón o la República, indagaremos en los aspectos positivos y negativos que Platón detecta en la mímesis. Junto a otros estudios, finalmente analizaremos también en qué sentido la denominada mímesis eikástica, aquella actividad mimética que se apoya en imágenes, puede lograr una función terapéutica que será capital para el desarrollo filosófico.

2. LA NOCIÓN DE MÍMESIS EN LA FILOSOFÍA PLATÓNICA

Uno de los mayores lugares de disputa de las interpretaciones de la obra platónica es, sin duda alguna, el lugar que ocupa la mímesis. Estas diferencias interpretativas se deben, en primera instancia, a un problema presente en las obras del autor: esta noción abre un ámbito especulativo donde la imagen vincula toda una serie de problemáticas y dimensiones en las que el alma humana se ve envuelta. No es fácil, entonces, separar algo que conecte al alma de manera tan conjunta a través de la imagen. Es el mismo Platón quien, en el libro X de la República, se cuestiona la naturaleza de la mímesis: «¿Podrías decirme en líneas generales qué es la imitación (μίμησιν)? Porque yo mismo no comprendo a qué apunta esta palabra»¹«μίμησιν ὅλως ἔχοις ἄν μοι εἰπεῖν ὅτι ποτʼ ἐστίν; οὐδὲ γάρ τοι αὐτὸς πάνυ τι συννοῶ τί βούλεται εἶναι». Seguiremos, en lo que respecta a los textos platónicos, la traducción de Conrado Eggers Lan indicada en la bibliografía. (Rep. X, 595cPlatón (1988). República (Trad. de Conrado Eggers Lan). Madrid: Gredos.).

Un primer paso que debemos tomar a fin de dilucidar el horizonte de sentido al que apunta este término es elaborar un estudio semántico y pragmático de su uso en el contexto de habla platónico. Algunos especialistas han llevado a cabo este ejercicio y han detectado un fenómeno cuya importancia ha de valorarse: en manos de Platón el registro semántico de dicho término se amplía. Esta es la tesis de Juan Fernando Mejía Mosquera quien, en su artículo Las polémicas de las mímesis en Platón, señala precisamente que Platón amplía la significación del término mímesis a fin de dar cuenta del fenómeno de la expresión e imitación como una dinámica compleja (Mejía, 2002, p. 112Mejía Mosquera, J.F. (2002). “Las polémicas de la mimesis en Platón”, en Universitas Philosophica 38, pp. 109-118.). El autor señala que tan solo en el Timeo Platón elabora un uso descriptivo del término y, en cambio, en otras obras pretende ensanchar su sentido a fin de ganar capacidad explicativa (Mejía, 2002, p. 113Mejía Mosquera, J.F. (2002). “Las polémicas de la mimesis en Platón”, en Universitas Philosophica 38, pp. 109-118.).

Este estudio es relevante porque pone de relieve, precisamente, la condición abierta de la noción de mímesis al vincularla no solo al fenómeno de la reproducción técnica o artística sino, también, a los fenómenos psicológicos, lingüísticos e, incluso, morales. Así, podemos encontrar distintas proyecciones de sentido aplicadas a diversas experiencias humanas y todas ellas quedan entrelazadas mediante la noción de mímesis. Para centrar el estudio, escogeremos fragmentos de tres de las obras donde este concepto se desarrolla. Estos diálogos son la República, en especial los libros III y X, el Timeo y el Sofista.

La teoría platónica de la mímesis arranca, pues, de la koiné donde dicho concepto se inserta: la mímesis es, previamente a esta concepción, un mero reproducir de un original. Se puede hablar, entonces, de una imitación en el mismo sentido en que alguien reproduce alguna cosa o entidad. No obstante, Platón ya introduce en el libro III de la República un giro pragmático que hace variar el significado del término. Nuestro pensador ubica a la mímesis como un determinado acto que pende de una praxis interpretativa artística, lo que ocasionará que la mímesis termine respondiendo a la vivencia de la tragedia y de la comedia. Un primer desvío semántico provoca que el término ahora atienda a los géneros literarios y, a su vez, al fenómeno psicológico que le acontece al espectador cuando se inserta en sus narrativas (Rep. III, 395a-bPlatón (1988). República (Trad. de Conrado Eggers Lan). Madrid: Gredos.). En palabras de Redfield (1992, p. 66Redfield, J.M. (1992). La tragedia de Héctor. Naturaleza y Cultura en la Ilíada (trad. de Antonio J. Desmonts). Barcelona: Destino.):

Esta valoración sobre la mímesis puede ser rastreada tanto en el libro III como en el célebre libro X de la República. Platón valora de este modo la noción de mímesis desde diversos ángulos que apuntan, en última instancia, al modo mediante el cual reproducimos las dinámicas de determinadas narrativas, emociones y comportamientos:

Este pasaje es ilustrativo principalmente por dos razones. En primer lugar, es cierto que Platón señala que tan solo unos pocos son capaces de llevar a cabo una reflexión sobre la experiencia mimética. Estos pocos parecen ser aquellos que, habiendo emprendido el camino de la filosofía, buscan dar con el sentido de aquello que experimentan. En segundo lugar, esta primera cuestión pone de relieve la dimensión psicológica en la que el término de mímesis se hunde: aquello que reproducimos atiende, en primera instancia, al modo mediante el cual entendemos nuestra propia experiencia y a la praxis que arranca desde ella. Estas cuestiones hacen manifiesto, de manera clara, la vinculación entre la mímesis y el ámbito moral.

La concepción platónica de la mímesis conecta de este modo con todos los niveles del alma humana y expone un problema capital: el ser humano aprende reproduciendo las acciones de los demás. Bajo esta idea descansa el núcleo duro de la paideia platónica. Tal es el caso, que Platón define la poesía imitativa como la imitación de «hombres que llevan a cabo acciones voluntarias o forzadas, y que, a consecuencia de este actuar, se creen felices o desdichados; y que en todos estos casos se lamentan o regocijan» (Rep. X, 603cPlatón (1988). República (Trad. de Conrado Eggers Lan). Madrid: Gredos.). En este sentido, nuestra vía de interpretación de la mímesis no solo saca a relucir un aspecto neutral, es decir, no necesariamente negativo, sino que también la vincula a la concepción aristotélica, donde esta es comprendida como la reproducción de acciones que culmina con una determinada catarsis³«Imitación de una acción seria y completa (…), que lleva a cabo mediante la compasión y el temor, la purificación de pasiones tales» (Aristóteles Poética, 1449b). .

Por otro lado, podemos desarrollar aún más nuestra tesis acudiendo a una distinción presente en el Sofista. Esta distinción ha sido bien valorada por especialistas (Vallejo Campos, 2018, p. 304Vallejo Campos, Á. (2018). Adonde nos lleve el logos. Madrid: Trotta.) y descansa en la asunción de que la mímesis puede ser orientada en dos direcciones. Una primera dirección es la dimensión trabajada en el libro X de la República: la mímesis puede ocasionar una reproducción inverosímil que impida el conocimiento y la educación. Esta concepción de la mímesis como imitación de simulacros o apariencias es contemplada como una mímesis phantastiké y descansa en los órdenes más bajos del conocimiento. En cambio, la actividad mimética puede reorganizarse y canalizarse a fin de lograr una imitación fiel de imágenes, que sea capaz de desvelar el reproducir mismo de lo real. Esta concepción de la mímesis es la que queda completamente orientada a una ontología de la imagen y es nombrada por platón como una mímesis eikástica. En palabras de Platón:

Esta perspectiva de la noción de mímesis permite entender dicho fenómeno como una parte integral del quehacer filosófico. La mímesis de tal modo queda vinculada al ámbito mediante el cual el ser humano interpreta su manera de estar en el mundo y, consciente de ello, Platón procura dotar a la filosofía de las herramientas suficientes para que el filósofo llegue al centro de su identidad. Es evidente, tal y como señalan algunos especialistas, que nuestro autor elabora su teoría de la mímesis bajo la constelación de la hipótesis de las formas que dota a su pensamiento de un marcado trasfondo ontológico (Vallejo Campos, 2018, p. 302Vallejo Campos, Á. (2018). Adonde nos lleve el logos. Madrid: Trotta.). En última instancia, la noción de mímesis abre un tipo de filosofía de las pasiones muy concreta que arranca de esta misma valoración del arte en la paideia platónica. Esta filosofía de las pasiones se apoya en un cuestionamiento crítico sobre la posibilidad de canalizar las dimensiones sensibles y fenoménicas del alma a fin de purificarlas. La noción de mímesis eikástica nos desvela que ciertamente es posible lograr esta catarsis anímica y del pathos a través de la imagen.

Asimismo, es en el Timeo donde Platón habla más claramente sobre esta dimensión positiva de la actividad mimética y la vincula de manera explícita al ámbito de la imagen (εἰκών). En dicho diálogo aparece de manera explícita el uso dicho término aplicado al proceso generativo de la propia naturaleza, es decir, a una dimensión ontológica: «Dado que la naturaleza del mundo ideal es sempiterna y esta cualidad no se le puede otorgar completamente a lo generado, procuró realizar un acierta imagen móvil de la eternidad»⁵«ἡ μὲν οὖν τοῦ ζῴου φύσις ἐτύγχανεν οὖσα αἰώνιος, καὶ τοῦτο μὲν δὴ τῷ γεννητῷ παντελῶς προσάπτειν οὐκ ἦν δ υνατόν· εἰκὼ δʼ ἐπενόει κινητόν τινα αἰῶνος ποιῆσαι». (Timeo 37dPlatón (1992). Timeo (Trad. de Francisco Lisi). Madrid: Gredos.).

Este pasaje es relevante porque pone de manifiesto un camino para elaborar una determinada ontología de la imagen fundida con el concepto de mímesis. Esta cuestión es posible en la medida en que introducimos el propio concepto de mímesis al ámbito de la naturaleza (cfr.Timeo 50dPlatón (1992). Timeo (Trad. de Francisco Lisi). Madrid: Gredos.): es la naturaleza misma la que, en virtud de expresión de sus órdenes constitutivos, se comprende como una imagen imitativa. La noción de imagen expone su quehacer como una determinada expresión o reproducción de sus dinámicas inteligibles, en este mismo sentido la imagen solo puede ser aprehendida a través del ámbito de la mímesis⁶Este tema es desarrollado de manera clara en el neoplatonismo, donde la noción de εἰκών sirve de mediadora ontológica entre los distintos órdenes de realidad (En. VI, 9, 11, 25-35 o En. II, 3, 18, 15), tal y como señalan diversos estudios (Aubin, 1953; Hermoso Félix, 2014). Esto nos permite abrir una veda hermenéutica de la filosofía (neo)platónica que abraza una problemática relativa a la ontología hermenéutica de la imagen, problema presente en las obras tanto de Gadamer (1977, p. 317) y Grondin (2021), como de Ricoeur (2003, p. 262) como en las de M. Beuchot (2008, p. 83)..

Al igual que lo divino produce los distintos órdenes de lo real proyectándose a modo de imágenes, el ser humano es capaz de reproducir estas mismas y conseguir que no necesariamente caigan en el dominio de lo inverosímil o de lo falso. Se abre así la posibilidad de desarrollar una imitación de imágenes y acciones que sirva de paideia para el filósofo. Como comprobamos, no solo en el Sofista y en la República, sino que también en el Timeo Platón sostiene una determinada teoría de la mímesis que queda paulatinamente orientada al ámbito de la ontología de la imagen. Por consiguiente, la mímesis puede de este modo ser comprendida como una actividad reproductiva de una determinada dinámica, ya sea en el orden ontológico, psicológico, anímico o, incluso, en el orden moral. Considero que la concepción platónica de la educación hunde sus raíces en esta teoría y hace manifiesta la ambivalencia de ambas proyecciones de las mímesis.

Algunos autores y autoras, no obstante, han valorado únicamente el rechazo platónico al concepto común de la mímesis. Como hemos visto, esta valoración no se apoya en el concepto de mimesis eikástica sino en la mimesis phantastiké. Sobre esta segunda, señala Platón, no hay posibilidad de desarrollar una paideia filosófica. Y la crítica a la poesía y a las formas de conocimiento orales arranca precisamente desde una concepción pedagógica de la filosofía⁷«La República de Platón, mucho más que la política, tiene por tema la educación y los problemas relacionados con ella (…) en su tiempo fue un libro totalmente revolucionario: proponía una nueva forma de educación, la filosófica, en reemplazo de la tradicional, fundada en la poesía» (Reale, 2002, pp. 52-54).. No es, por lo tanto, tal y como han señalado determinadas autoras (Nussbaum, 1995Nussbaum, M.C. (1995). La fragilidad del Bien. Madrid: Visor.), que Platón rechace a la poesía por querer implementar un sistema racionalista (Zambrano, 1993Zambrano, M. (1993). Filosofía y poesía. México: Fondo de Cultura Económica.). Más aún, en varios pasajes él mismo admira el quehacer de los poetas (Rep. 606e-607aPlatón (1988). República (Trad. de Conrado Eggers Lan). Madrid: Gredos.). El motivo central por el que Platón rechaza a la poesía es, justamente, que esta respondía todavía a una determinada paideia que continuaba inserta en la tradición oral y se remitía a la reproducción de mitos a fin de educar al ciudadano. Platón se opone a esta concepción no por su valor artístico sino, más bien, para potenciar el aspecto crítico del alma. En definitiva, Platón pretende actualizar un aspecto posiblemente dañino de la mímesis (mímesis phantastiké) para enfocar el ejercicio filosófico hacia un tipo de conocimiento que sí se apoye en una valencia positiva de la mímesis y de la imagen (mímesis eikástica). Este rechazo, por lo tanto, no se sitúa sobre una dupla que hoy día entenderíamos como «racional-irracional» sino que Platón procura toda una nueva forma de vida que responde al ejercicio crítico del logos con su propia tradición. Aquí sin duda alguna el autor se inserta de lleno en el problema de la mímesis y trasciende los esquemas habituales de la época. Esto, como hemos estado viendo, se puede examinar a través de los registros lingüísticos y literarios y puede contemplarse, también, el trasfondo eidético al que Platón procura apuntar constantemente.

Un autor que ha sabido apreciar esta dimensión profunda de la teoría platónica de la mímesis es Stephen Halliwell quien señala la hondura del concepto platónico de mímesis y lo ubica como una noción capital no solo para la experiencia estética sino, además, para el reconocimiento psicológico y emocional de uno mismo. A diferencia de determinados autores que han querido comprender que Platón rechaza el valor filosófico del arte, este especialista pone de relieve la interconexión anímica que el filósofo supo contemplar en la experiencia imitativa:

La lectura de Halliwell da cuenta, precisamente, de cómo el concepto de mímesis hace aflorar en el alma del filósofo toda una relación íntima entre las dimensiones y facultades que la constituyen. La filosofía de las pasiones que aquí se dibuja no toma una antítesis anímica de partida, sino que traza la posibilidad de que el filósofo canalice sus frustraciones, preocupaciones y sufrimientos hacia niveles más purificados de sí. Sin duda alguna, la mímesis aquí aparece como el puente entre el ámbito moral, artístico, psicológico y ontológico, entre otros, y también como un eje central para el autoconocimiento.

Para reforzar esta interpretación mostraremos el sentido positivo de la mímesis en el ámbito moral, si bien orientado desde la experiencia estética. Para ello, la noción de catarsis será nuestra guía en este análisis y mostrará, como veremos, de qué modo la mímesis puede llevar a cabo un ejercicio terapéutico en el alma del espectador atendiendo a la imagen como base.

3. LA FUNCIÓN TERAPÉUTICA DE LA IMAGEN: ENTRE LA ESTÉTICA Y LA ÉTICA

Hasta ahora, hemos podido comprobar cómo la noción de mímesis pone de relieve una actividad participativa entre el alma del espectador y la expresión de aquello que a lo que atiende. La mímesis ha elevado así a su objeto como imagen (εἰκών) y, al ampliar su rango especulativo, hemos podido observar que la naturaleza misma se ha tornado su paradigma fundamental. A modo de espejo, el ámbito donde el cual la mímesis se refleja a través de la imagen es, entonces, en la propia experiencia del filósofo. La dimensión estética de la experiencia es, por este motivo, uno de los itinerarios privilegiados para el autoconocimiento. Este deseo de comprensión de sí es el que se manifiesta en la tradición platónica como motivo fundamental del filosofar (Fedro 229ePlatón (1988). Fedro (Trad. de E. Lledó Íñigo). Madrid: Gredos.).

Ahora bien, lo que nos interesa en este examen es atender al modo mediante el cual dicha hermenéutica resulta en una determinada terapia o catarsis. Tal ejercicio, que es llevado a cabo por el alma, es comprendido por Platón como una purificación de la comprensión (Fedón 67cPlatón (1988). Fedón (Trad. de Carlos García Gual). Madrid: Gredos.). Esta cuestión queda bien expresada en el libro III de la República donde Platón vincula esta catarsis a la conformación del carácter del filósofo y a una comprensión de la filosofía como una determinada paideia. En este pasaje Platón dibuja una visión de la filosofía como una terapia frente a la muerte y, en este mismo sentido, señalará que: «y a ello debemos añadir que el hombre que es de ese modo será el que más se baste a sí mismo para vivir bien; y que se diferencia de los demás en que es quien menos necesita de otro»⁹« ἀλλὰ μὴν καὶ τόδε λέγομεν, ὡς ὁ τοιοῦτος μάλιστα αὐτ ὸς αὑτῷ αὐτάρκης πρὸς τὸ εὖ ζῆν καὶ διαφερόντως τῶν ἄ λλων ἥκιστα ἑτέρου προσδεῖται». (Rep. 387dPlatón (1988). República (Trad. de Conrado Eggers Lan). Madrid: Gredos.).

A fin de desarrollar una estructura ética, Platón se apoya en la noción de imitación, si bien ahora aplicada al ámbito de la conformación de la identidad. En este punto, la mímesis se proyecta en una dinámica dialéctica sobre uno mismo y el otro y moviliza una estructura reflectiva. En este juego de espejos, la comprensión del otro se proyecta desde la actividad mimética y su comportamiento es asimilado mediante la imagen. De este modo, como señalábamos anteriormente, Platón ubica a la mímesis como un nexo hermenéutico que opera no solo bajo la experiencia artística y moral (Rep. 394dPlatón (1988). República (Trad. de Conrado Eggers Lan). Madrid: Gredos.), sino, además, también en el ámbito ontológico relativo a la conformación del modo de ser de un individuo.

La función ontológica de la imagen brota de este modo de su propio modo de ser: la imagen participa de sus dimensiones constitutivas y expresa tal dinámica desde sí misma. Dicho en términos platónicos, la imagen refleja el ámbito inteligible del que participa y de este modo expresa este sentido como su proyección sensible o fenoménica. Así como lo sensible puede ser entendido como imagen de lo inteligible, las imágenes que encontramos en el terreno del arte y de la moral pueden cumplir una función semejante.

Rescatamos por lo tanto la noción de la mímesis eikástica que nos servirá de guía en lo que resta de análisis. Esta consideración de la actividad mimética eikástica podría, de este modo ser el núcleo duro donde la imagen se muestra como puente entre las distintas dimensiones del alma humana. Si la mímesis puede llegar a tener para Platón un valor purificador, es en el terreno anímico o psicológico donde tal ejercicio espiritual puede ser llevado a cabo a través de una concreta ontología de la imagen.

Ahora bien, ¿en qué sentido Platón habla de una función terapéutica de la filosofía vinculada a la mímesis? Platón señala en distintos pasajes esta dimensión catártica del arte¹⁰Cfr. Fedón 61a-b; Fedro 244d; República 411a-d. Dos pasajes paradigmáticos para entender el sentido de la catarsis platónica son el Fedón 67a-d y el Sofista 226e y ss. y, simultáneamente, supera esta dimensión de la catarsis al ubicarla como el ejercicio filosófico por antonomasia:

La tarea de la filosofía consiste entonces en un determinado acto purificador que se centra en el discernimiento de las vivencias del alma. Esta actividad es, en esencia, el comienzo de un giro del alma hacia la sabiduría (Sofista 231bPlatón (1988). Sofista (Trad. de Néstor Luis Cordero). Madrid: Gredos.) por lo que, también, constituye la órbita de toda posible paideia filosófica. Tal y como hemos visto anteriormente, Platón considera a la filosofía como un nuevo paradigma pedagógico capaz de superar el esquema anterior basado, mayoritariamente, en las enseñanzas orales, poéticas y mitológicas. La valoración platónica de la paideia como una terapia no solo pone de relieve una tradición previa relativa a los cultos mistéricos, sino que, asimismo, eleva la categoría de conocimiento hacia una visión terapéutica donde cada acto espiritual aparece interconectado con los demás. El alma, al igual que el cuerpo, ha de ser contemplado como un organismo que debemos cuidar y purificar.

Anteriormente señalábamos que en este punto hay una severa disparidad de interpretaciones entre los autores que rechazan esta lectura positiva de la mímesis en Platón y, en su lugar, favorecen una lectura aristotélica. Estas lecturas guardan su punto de razón. No obstante, nuestra argumentación conecta directamente con algunas de ellas, especialmente con aquellas que ponen el acento en la función terapéutica de la mímesis en la obra aristotélica. Un ejemplo claro de estas lecturas es la propuesta de Remedios Ávila quien, acudiendo a la definición aristotélica de mímesis, sostiene que:

La especialista sostiene que es posible encontrar una vía educativa en esta forma de interpretar la noción de mímesis, pero ello nos obliga a asumir una dimensión catártica en la experiencia imitativa. Para ello se apoya en la lectura de Calvo Martínez que sustenta una doble lectura simultánea (objetiva y subjetiva) de ese genitivo aristotélico. El «conocimiento emotivo» (Ávila, 2015, p. 6Ávila Crespo, R. (2015). “«Kathársis» y tónico vital. Dos interpretaciones sobre los efectos de la tragedia”, en Gazeta de Antropología 31.) con el que se imbrica la experiencia mimética desvela de este modo una forma posible de canalizar el mundo de las pasiones del alma. Si bien su lectura culmina con una visión de la tragedia como tónico vital, lo que vincula su interpretación de Aristóteles a la filosofía de Nietzsche, nuestro interés es mostrar que ciertamente Aristóteles no se alejó tanto como parece de la filosofía platónica (Ávila, 2015, p. 7Ávila Crespo, R. (2015). “«Kathársis» y tónico vital. Dos interpretaciones sobre los efectos de la tragedia”, en Gazeta de Antropología 31.; Kauffman, 1978, p. 128Kaufmann, W. (1978). Tragedia y filosofía (trad. de S. Oliva). Barcelona: Seix Barral.), pues esta interpretación de la noción de mímesis eikástica nos permite encontrar un diálogo fructífero e inacabado, y no una disrupción, entre Aristóteles y su maestro.

En este sentido, insertos en la constelación platónica, una definición clara de qué es una purificación o una catarsis se encuentra en el Sofista 226dPlatón (1988). Sofista (Trad. de Néstor Luis Cordero). Madrid: Gredos. donde Platón señala que las divisiones de tal actividad consisten en «separar lo mejor de lo peor y, otras, lo semejante de lo desemejante»¹¹«τὸ μὲν χεῖρον ἀπὸ βελτίονος ἀποχωρίζειν ἦν, τὸ δʼ ὅμοι ον ἀφʼ ὁμοίου».. A partir de esta noción, Platón asimila en su filosofía una dimensión terapéutica que se centra en integrar en el proceso pedagógico la cura del alma. Esta terapia conecta, entonces, con el alma en general como un todo. En este mismo sentido, algunos autores han señalado la importancia de comprender que este término hace referencia a una purificación de la identidad, esto es, a lograr ser lo que uno mismo es y no otra cosa o persona cualquiera (Moulinier, 1952, p. 169Moulinier, L. (1952). Le pur et l´impur dans la pensé des Grecs d´Homère à Aristote. Paris: Klinsieck.). Continuando con su tesis, Moulinier (1952, p. 167)Moulinier, L. (1952). Le pur et l´impur dans la pensé des Grecs d´Homère à Aristote. Paris: Klinsieck. procura recoger la unidad ontológica a la que la noción de catarsis apunta.

La mímesis aparece entonces como el mejor de los caminos para llevar a cabo una comprensión que emana de la reproducción de patrones de comportamiento, acciones, dinámicas naturales o sociales e, incluso, de la propia actividad inteligible. De este modo la paideia filosófica toma a la mímesis como un itinerario mediante el cual el filósofo aprehende dichas cuestiones a modo de imágenes. Solo gracias a ello, el filósofo puede purificar su alma a fin de lograr que permanezca en ella solamente lo mejor de sí mismo.

La función terapéutica de la mímesis radica en que en dicho ejercicio el alma puede volverse sobre sí y contemplar tales prácticas. Desde esta toma de contacto, el filósofo es capaz de someterse a juicio y llevar a cabo una criba de sus modos de opinión, de sus emociones y experiencias. La imagen se torna de este modo un arquetipo de la ejemplaridad y funda una estructura dialéctica entre uno mismo y su alteridad. En este sentido, Piñero Moral (2020, p. 31)Piñero Moral, R. (2020). “La arquitectónica de la Mímesis”, en Architectura et Societas. Reflexiones sobre mímesis y belleza arquitectónica. Cartagena: Universidad Politécnica de Cartagena, pp. 11-41. ha señalado que «la mímesis es la esencia de la poiesis y la condición de posibilidad de la catarsis, de la purificación (que es el fin que ha de perseguir una obra de arte)».

Asimismo, dicha alteridad no solo puede aprehenderse mediante la experiencia artística, sino que el filósofo se vincula a los demás a modo de interlocutores a los que se toma realmente en serio. Esta característica fundamental de la dialéctica platónica ha sido bien valorada por la hermenéutica filosófica¹²En especial cfr. Gadamer, 1997, p. 439 y ss. y pone de manifiesto la centralidad de la estructura dialogal del concomimiento donde la mímesis sirve de dinámica reproductiva e imitativa. La adquisición de la tradición, de sus valores, paradigmas y cultura se da, justamente, al considerar que la mímesis es uno de los aspectos constitutivos del aprendizaje. Esta cuestión se pone de relieve en cada relación entre maestro/a y alumno en los Diálogos, pero, especialmente, queda expuesta en el Banquete platónico. Según M. Martínez Hernández dicha dinámica se debe a la estructura de la pederastía griega donde:

La mímesis surge entonces como un aspecto general de la paideia griega. Platón consciente de su potencial pedagógico y político valora el fenómeno imitativo desde diversos ángulos, tal y como hemos estado viendo, a fin de culminar sus reflexiones con una orientación específicamente filosófica. Esta asume el trasfondo de su propuesta ontológica y, más aún, se muestra crítica con los modos de conocimiento anteriores. La función terapéutica de la mímesis radica, entonces, en su propio núcleo de sentido y se funda con la estructura dialogal del quehacer filosófico. Si bien la experiencia del arte es valorada por Platón como una de las más evidentes donde este fenómeno mimético tiene lugar, es el propio pensador quien da cuenta de la amplitud y complejidad de la mímesis. En este diverso entramado psicológico, moral y estético, la noción de mímesis ha salvaguardado su importancia hasta nuestros días.

4. CONCLUSIONES

Partiendo de las consideraciones de Platón del concepto común de mímesis, hemos podido comprobar de qué forma nuestro autor ensancha esta hacia unas dimensiones más artísticas, éticas, pedagógicas, psicológicas y ontológicas. Este concepto encuentra su operatividad en el alma misma y se muestra como uno de los perfiles esenciales de la paideia platónica, de ahí que algunos autores y autoras lo hayan valorado solo desde la crítica negativa de Platón a las formas de conocimiento y a la experiencia imitativa.

Tomando como base la distinción que se encuentra en el Sofista entre la mímesis phantastiké y la mímesis eikástica, hemos mostrado la viabilidad de incluir a esta segunda como una parte integral del proceso filosófico. Desde esta nueva apertura, hemos rastreado la valencia positiva de la imagen que se vincula a la concepción platónica de las formas y su comprensión de la mímesis. Finalmente, a fin de mostrar la valencia positiva de la mímesis, hemos mostrado su implicación en el proceso terapéutico que acontece en el alma del filósofo. Desde esta concepción general de la mímesis podemos afrontar una nueva actualización del pensamiento platónico desde un ángulo marcadamente hermenéutico.