2.1. Un primer texto. «Mon corps, ce papier, ce feu», 1972¹¹Lorenzini, en un excelente artículo, se remonta a los trabajos de Foucault de la época de Túnez, 1966 a 1968, especialmente atiende a su texto inédito «Le discours philosophique», para mostrarnos que el Descartes que se nos presenta después, conforme a lo que aparece ya en el escrito de 1972, «Mon corps, ce papier, ce feu», enlaza con lo que allí se apuntaba. No vemos claro ese punto, pues lo allí referido se dispone más sobre el orden discursivo que sobre el plano de las prácticas subjetivas, afecta más a una teoría del sujeto que a una problemática de la subjetividad; pero no hemos podido aún entrar en esos manuscritos inéditos. Por lo demás, en lo atinente a la tesis central del artículo, que solo hemos podido examinar una vez terminado nuestro trabajo, nos parece correcta. Nos llama la atención, sin embargo, que no haya considerado la inflexión que supone el último curso de Foucault, como aquí destacamos. Nuestra interpretación, dentro de esa esencial afinidad, difiere además de esto, en señalar en concreto lo que estimamos como «vacilaciones» en la interpretación, y en establecer exactamente las diferencias, y mostrar cómo, sin embargo, Foucault, no se vio obligado a explicitar la necesaria corrección que tendría que hacer en sus formulaciones porque su tesis capital respecto a la ruptura encarnada en Descartes se mantuvo pues la consideraba compatible con las derivaciones distintas que había hecho (Lorenzini, 2021).

En primer lugar, el celebérrimo texto en que Foucault respondía a una crítica de Derrida¹² Derrida, 1979 [1^a ed. 1967], pp. 51-97. El debate entre ambos autores ha dado pie a una ya larga literatura; algunas referencias al respecto: Rekret, 2017; Macherey, 2016; McGushin, 2016; Foucault, 1994, t. II, pp. 245-268. relativa a lo sostenido en Histoire de la folie, la tesis de que Descartes había excluido la posibilidad de la locura para salvar todo el orden racional de su proyecto, el texto que llevaba por título Mon corps, ce papier, ce feu. Solo nos interesa ahora entresacar de él la observación que Foucault hace respecto de lo que representa la meditación como forma de reflexión o de discurso por el que opta Descartes en el libro en cuyo mismo título se nombra. Foucault considera que el tipo de reflexión, de discurso que en la meditación se pone en juego es de un especial carácter, por cuanto que en ella los acontecimientos discursivos que se producen suponen una implicación especial del sujeto, el cual se ve progresivamente transformado a medida que avanza en la reflexión.¹³Sobre esto, y en general sobre este texto y su enlace con los posteriores, llamó la atención McGushin, 2007, pp. 184 ss. Una implicación subjetiva que no se da en discursos caracterizados meramente por la deducción o la demostración:

Esa, tan resaltada, modificación del sujeto de los enunciados, del sujeto del discurso no se daría, sin embargo, en un discurso meramente deductivo o demostrativo. ¿Pero qué ocurre si lo que tenemos es una «meditación demostrativa», como es a menudo el caso de la obra cartesiana? Pues con lo que nos encontramos es con una doble dimensión: la de los enunciados que se encadenan formalmente unos a otros y la de la alteración que ocurre en el sujeto, alteración que da lugar o propicia nuevos enunciados. Como vemos, lo que se mantiene como más propio o específico de la meditatio es esa alteración subjetiva. Nos llama, entonces, Foucault a distinguir lo que es «sistema» o conjunto de proposiciones formalmente ligadas, plano del orden de las razones, de lo que es «ejercicio», esto es, la práctica que el lector de la obra ha de repetir, alteraciones subjetivas que significan desplazamientos, nuevos estados, o cualificaciones que sirven a nuevos conjuntos de enunciados demostrativos. Así, por un lado, uno podrá seguir sin más el conjunto de encadenamientos formales, y hasta cierto punto podrán diferenciarse, extraerse del proceso en que están inmersos; pero, por otro lado, a otro nivel, cuando estamos ante una meditación, tendremos que sumergirnos en la práctica en primera persona del curso de la reflexión, con todas las alteraciones que en ella se producen. Eso es lo que nos demanda la obra cartesiana, en la que se enlazarían lo que denomina dos tramas: una trama demostrativa, la que atañe al sistema, y una trama ascética, la tocante al ejercicio mismo (Foucault, 1994, II, p. 258Foucault, M. (1994), “Mon corps, ce papier, ce feu”, 1972, en Dit et écrits, D. Defert, F. Ewald (ed.), Paris, Gallimard, t. II, pp. 245-268.). Si no tomamos el discurso solamente como trama demostrativa, como algo dispuesto solamente según el orden de las razones, y atendemos también a su lado de acontecimiento, a los acontecimientos discursivos, comprenderemos cómo ciertos cambios en la enunciación van asociados a cambios en el sujeto que enuncia. La meditación precisamente se caracteriza por esas transformaciones en el sujeto enunciante.¹⁴Justamente esto es lo que en una carta a su amigo Jean-Marie Beyssade, especialista en Descartes, manifestaba Foucault en 1972, con motivo de un estudio de este en el que se refería a la polémica con Derrida referente a la exclusión de la locura en la fundamentación cartesiana. Allí Foucault reconocía que, en Historia de la locura, al hablar de aquella exclusión, aún no tenía clara esa diferencia entre el orden de las razones y el de los acontecimientos discursivos. Y en esa misma carta caracterizaba la meditación por su carácter de «prueba modificadora del sujeto que discurre» (Foucault, 2011, p. 93; Beyssade, 1973; McGushin, 2018; Guenancia, 2002.

Quedémonos por ahora con esta observación sobre este especial discurso de la meditación que, como se deja ver complica la idea de un Descartes alejado de toda ascesis o transformación de sí, aquí presente a través de los conceptos de ejercicio, contrapuesto al sistema, alteración del sujeto y trama ascética, contrapuesta a trama demostrativa (orden de las razones a orden de los acontecimientos). Avanzamos que Foucault nunca dejará de sostener lo aquí dicho, sin embargo, tratará de hacerlo compatible con la idea de un Descartes que sostendrá un nuevo nexo entre sujeto y verdad. Veremos cómo.

2.2. Un segundo grupo de textos: de 1978 (Securité, Territoire, Population),¹⁵ Foucault, 2004.de 1980 (Du gouvernement des vivants),¹⁶ Foucault, 2012.de 1983 (Le gouvernement de soi et des autres)

Pasemos ahora a un segundo texto. Pertenece a uno de sus más relevantes cursos, el titulado Seguridad, Territorio, Población (1977-78) pero que debiera, según confiesa él mismo, haber titulado «Historia de la gubernamentalidad», en que se aborda centralmente la cuestión del gobierno, que abarca la del gobierno de sí y de los otros. En el marco de esa cuestión, que será la nuclear del último Foucault, en un rápido esbozo nos sugiere una historia de la filosofía en que ese problema del gobierno tan meditado por los antiguos, especialmente durante el helenismo, después de su olvido durante la Edad Media, en que la filosofía se torna ancilla theologiae, es recuperado en el Renacimiento, y con Descartes toma un lugar crucial, pues toda su filosofía, todo su proyecto de fundación de la ciencia moderna no podría separarse de una respuesta a cómo debemos conducirnos, cómo debemos guiar nuestro pensamiento, que se presenta como alternativa también a la pregunta por el gobierno de los otros, que ya no puede basarse en otra cosa que en la certeza, en la forma de la evidencia:

Diríamos que, a esta luz, Descartes, como se ve en las Meditaciones, no abandona el cuidado de sí.¹⁷Un aspecto que no le pasó por alto al editor del curso, M. Senellart, que pone acertadamente en contraste, tal como aquí hacemos, esa interpretación con la que sostendrá más tarde: «En 1983, en la entrevista con Dreyfus y Rabinow, “A propos de la généalogie de l´ethique”, Foucault no considera ya a Descartes como el heredero de una concepción de la filosofía fundada sobre el primado de la conducta de sí, sino, al contrario, como el primero en romper con ella» (Foucault, 2004, p. 254). De lo que no se dio cuenta Senellart es que esa no sería tampoco la manifestación definitiva de la posición de Foucault. La forma inicial de la filosofía moderna en su versión cartesiana, más allá de encarnar el emblema de la ruptura entre paideía y método, filosofía y psicagogía, mathesis y ascesis, lejos de establecer una ruptura con una vieja forma de práctica de la filosofía, venía a ser una brillante muestra del intento de reanudar aquel viejo lazo, de representar una forma renovada del mismo. Sin embargo, en el curso esto no se explicita, y la observación respecto al necesario atender a cómo conducirse en el acceso a la verdad queda sin desenvolverse, pues, como veremos en la novedad con la que se renueva está precisamente y paradójicamente el secreto de su ruptura.

En el curso Del gobierno de los vivos, de 1980, se hacen varias observaciones sobre el nexo sujeto y verdad en el Cartesio, y una de ellas nos interesa por cuanto que afecta a lo que aquí tratamos. Tan solo la dejamos indicada. Foucault, practicando esa atención al sujeto enunciante, al campo de los acontecimientos discursivos, para decirlo en los términos del escrito de 1972 (Mon corps...), nos plantea que hay una decisión, un acontecimiento que tiene lugar, y que no podemos captar si solo seguimos el orden de las razones, eso que se denominaba sistema o trama demostrativa, y que afecta ciertamente a la exclusión de la locura; pero ahora esa exclusión, en este curso, es formulada como una decisión de asumir la verdad, de inclinarse ante ella, de obedecerla, que es lo que significa eliminar el desorden incontrolable que representa la locura. A la proposición «yo pienso, luego yo soy», le subyacería, entonces, otra, sin la que esta no sería válida, la de «si es verdad yo me someto a ella». Solo sobre esto puede continuarse el orden discursivo de la demostración. La evidencia, por tanto, no es suficiente para el establecimiento del orden de la verdad; se requiere del complemento de la aceptación de esa otra proposición, de ese otro acontecimiento por el que el sujeto se compromete de una determinada manera y se ata a la verdad. Foucault, cuando hace estas observaciones, no está planteándose la cuestión del ejercicio de la meditación, sino tratando de examinar todo lo que comporta un régimen de verdad, y es ahí donde tendríamos que situar esos sucesos, événements, que van más allá del orden lógico, y que comprometen al sujeto, de una manera determinada, que lo vinculan de un modo especial a sus enunciados. Ahí se nos muestra desde un ángulo nuevo (régimen de verdad) algo relativo a las transformaciones subjetivas necesarias en la cualificación del sujeto para acceder a la verdad.

En el curso de 1983, El gobierno de sí y de los otros, observamos cierta persistencia en este enfoque al precisar con el relevante concepto de parresía el modo en que en Descartes se concretaría el elemento principal de su propuesta de gobierno de sí y de los otros. La forma nueva de parresía filosófica vendría a contestar el modo en que esta, después de su presencia en el mundo antiguo, habría sido retomada en la pastoral cristiana. La parresía, que habría abandonado durante ese tiempo el campo filosófico para entreverarse en la religión y teología, retornaba ahora en una nueva forma a aquel. Eso es lo que significaban las Meditaciones cartesianas. En ellas habría que ver ciertamente una nueva manera de establecer la verdad, el rigor de la evidencia, etc., pero ello tendríamos que entenderlo como una manera en que el sujeto se implica, se afirma frente a ciertas autoridades, pretende defender su autonomía y otro modo de relación con los demás:¹⁸Sobre este punto, especialmente en lo que se refiere a una confrontación con el poder pastoral y la nueva problemática del gobierno, véase McGushin, 2007, pp. 195-221, 222-241.

La consciencia de la realización del proceso de conocimiento en primera persona, la afirmación del yo significa una especial implicación subjetiva en la labor de veridicción. La forma de la evidencia, ese nuevo estatuto de lo verdadero, no excluye una práctica determinada del sujeto como es la de la parresía.

Foucault se mantiene en la vieja concepción, que había presentado en su Historia de la locura, de que hay un proyecto ético que es consustancial a la razón moderna en el momento de su constitución. Allí se afirmaba rotundamente: «En la Edad clásica la razón tiene su nacimiento en el espacio de la ética» (Foucault, 1972, p. 157Foucault, M. (1972), Histoire de la folie à l´age classique, Paris, Gallimard (1º ed. 1961).). Tras el cogito lo que había era una decisión, una implicación por la que se excluía la locura, la sin-razón. La presencia de la ética tenía este signo negativo. Ahora, en el curso de 1983, no deja de subrayarse el proyecto ético, «que está presente desde el comienzo de la empresa cartesiana» y que le es nuclear, «en absoluto un aditivo a un proyecto esencial que sería el de fundar una ciencia» (Foucault, 2008, p. 322Foucault, M. (2008), Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collège de France, 1982-1983, Paris, Gallimard.). Sin embargo, ese ethos tiene un signo crítico, positivo, para este Foucault más “ilustrado” que es el de «la gran recuperación de lo que era la función parresiástica de la filosofía en el mundo antiguo» (ibid). Y es mediante la parresía, mediante esa forma de implicación del sujeto con la verdad, de esa práctica subjetiva, cómo la filosofía moderna se inscribe en lo real, hace historia (Foucault, 2008, p. 321Foucault, M. (2008), Le gouvernement de soi et des autres, Cours au Collège de France, 1982-1983, Paris, Gallimard.).

En estos cursos vemos afirmado, entonces, un nexo en el sujeto de conocimiento con el sujeto ético, una relación sujeto-verdad que es de veridicción, de parresía y, en consecuencia, de una determinada implicación subjetiva. Aquí no se podría trazar una ruptura entre el Descartes que abandona la forma antigua de filosofía, y el designio de Kant de restaurarla a través del intento de articular el sujeto de conocimiento y el sujeto ético. Aquí observamos, con sus diferencias, una cierta continuidad del francés y el alemán, ambos dispuestos sobre la problemática gobierno de sí-gobierno del otro.

2.3. El texto del último curso (Le Courage de la vérité, 1984Foucault, M. (2009), Le courage de la vérité, Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard.) en contraste con lo afirmado enL’Herméneutique du sujet (1982)Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard. y en la entrevista deDreyfus, Rabinow (1983)Dreyfus, H., Rabinow, P. (1983), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2º ed. University of Chicago Press.

En el último curso del Collège, el de 1984, El coraje de la verdad, dedicado todo él precisamente a la cuestión de la parresía, se nos ofrece una interesantísima observación acerca de la relación del sujeto con la verdad. Se nos dice que esta ha sido una preocupación constante de la filosofía, «desde el pitagorismo hasta la filosofía occidental moderna», que ha planteado una ética de la verdad, tanto en lo que se refiere a su acceso como a su afirmación, al decir la verdad. Generalmente ese planteamiento se habría hecho en clave de la necesaria purificación del sujeto como camino, y, en los términos con los que lo formula Foucault, podríamos leer una evocación de lo que se proponen los ejercicios espirituales habituales en el campo religioso, a los que, como sabemos, el campo filosófico no es ajeno, entre otras cosas, porque precedió a aquel, antes que a fines de la antigüedad pasara de la filosofía al ámbito de prácticas de las primeras comunidades cenobíticas. El proceso de purificación subjetiva sería de naturaleza catártica, pues en él se da una auténtica transformación o reconversión del espíritu. «Es la idea de que, para tener acceso a la verdad, es preciso que el sujeto se constituya en una cierta ruptura con el mundo sensible, con el mundo de la falta, con el mundo del interés y del placer, con todo el mundo que constituye, en relación a la verdad y su pureza, el universo de lo impuro» (Foucault, 2009, p. 116Foucault, M. (2009), Le courage de la vérité, Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard.). A la difícil ruptura con ese mundo sensible pero no ya por su impureza moral, sino por su infección cognitiva, los textos cartesianos, precisamente, nos llamaban a ejercitarnos. Esta ética de la verdad que comprende, pues, esa labor de askesis, ese necesario proceso catártico es lo que también encontraríamos en Descartes: «Pues, después de todo, el planteamiento cartesiano es ciertamente también un planteamiento catártico: ¿en qué condiciones el sujeto va a poder constituirse como pura mirada, independiente de todo interés particular, y susceptible de universalidad, en el acogimiento de la verdad catártica?» (Foucault, 2009, pp. 116-117Foucault, M. (2009), Le courage de la vérité, Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard.).²⁰Esta posición que constituye al sujeto como universal, había sido resaltada por el Foucault de los años sesenta (1966-68), en sus escritos en Túnez. Allí nos decía que Descartes había establecido el canon del discurso filosófico occidental al formular la posición de universalidad del sujeto desde el cogito, desde la evidencia asegurada en la conciencia, a partir del modelo del «yo pienso». De ese modo se superaba el momento, el ahora, el tiempo al que todo sujeto está existencialmente ligado. Para esto: Lorenzini, 2021, pp. 2-6. Sobre el Foucault de la época de Túnez: Boubaker-Triki, 2008; Medien, 2020; Séglard, 2007. Y Foucault nos alerta de que la catarsis o purificación es solo un aspecto dentro de esta ética de la verdad, que otro es el coraje, esto es, la resolución, un tipo de voluntad en el combate por la verdad.

Curiosamente, en ese mismo curso, Foucault nos presentaba a Spinoza como modelo del filósofo que unía el acceso a la verdad y la práctica de una vida verdadera, una vida filosófica. Y a él se le contraponía, de forma llamativa, no Descartes sino Leibniz, al que se califica, muy significativamente, de «el primero de los filósofos modernos», y esto por cuanto que en él se disociaban aquellos dos elementos, pues para el alemán «la actividad filosófica lejos de implicar como en Spinoza una vida filosófica se ha manifestado siempre, ejercida a través de un cierto número de actividades que se podrían llamar modernas: ha sido bibliotecario, diplomático, hombre político, administrador, etc.» (Foucault, 2009, p. 218Foucault, M. (2009), Le courage de la vérité, Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard.).

Estas pueden considerarse las últimas palabras de Foucault sobre el genio de La Haye. Venían a corregir lo dicho poco antes cuando afirmaba: «Me parece que Descartes rompió con eso [la necesidad de una ascética o trabajo sobre sí] al decir: “Para acceder a la verdad basta con que yo sea un sujeto cualquiera capaz de ver lo que es evidente”. La evidencia sustituye a la ascesis en el punto de unión entre la relación consigo mismo y la relación con los otros, la relación con el mundo. Ya no hace falta que la relación consigo mismo sea ascética para ser una relación con la verdad. Basta con que me revele la verdad evidente de lo que veo para aprehender definitivamente esa verdad» (Foucault, 1994, IV, p. 630Foucault, M. (1994), Dits et écrits, D. Defert, F. Ewald (ed.), Paris, Gallimard, t. II, IV.).

Frente a lo aquí afirmado, Foucault, en el texto mencionado de 1984, corrige el punto de la no necesidad de un trabajo sobre sí. Ciertamente que ese trabajo no será ya exactamente como el antiguo en cuanto a que no demandará del sujeto una purificación de orden moral, una limpieza de espíritu que lo libere de todo vicio. En el texto de la entrevista se nos decía, «puedo ser inmoral y conocer la verdad. Creo que esta es una idea que, de manera más o menos explícita, ha sido rechazada por todas las culturas anteriores. Antes de Descartes no se podía ser impuro, inmoral, y conocer la verdad. Después de Descartes ve la luz un sujeto de conocimiento no obligado a la ascesis» (Foucault, 1994, IV, p. 411Foucault, M. (1994), Dits et écrits, D. Defert, F. Ewald (ed.), Paris, Gallimard, t. II, IV.).²¹Este texto desaparece, curiosamente, en la segunda versión que de él dio Foucault. Cfr. Foucault, 1994, IV, n.º 326 y n.º 344. Sea como fuere, la práctica de sí supone una catarsis, aunque ya no tanto de orden moral como cognitivo, pues tratará de lograrse una pureza, sí, pero de mirada, liberada no tanto de vicios morales como de intereses particulares que desvíen al sujeto de la necesaria universalidad; se trata de conseguir autonomía, la enkrateía, pero no ya fundamentalmente frente a las pasiones que puedan turbar al espíritu, aunque también, sino sobre todo respecto de los factores que pueden desviarlo de la verdad: sensaciones dudosas, prejuicios, creencias infundadas, falta de atención, precipitación... Foucault tiene que corregirse y señalar que hay una práctica de sí, que es preciso conformar un ethos, que si bien, en efecto, no tiende a una purificación totalizante en que se eliminan todos los otros vicios del espíritu que no sean los cognitivos, el orden del intelecto mismo requiere de algunos valores morales como el coraje, la resolución, el compromiso firme en la afirmación de la verdad, el no acomodarse a las opiniones dadas, el combate de la pereza, la atención, etc.

Según esto, Foucault tendría que haber precisado, y matizado mucho su tesis de la conversación con Dreyfus y Rabinow de que «la evidencia ha sustituido a la ascesis», tendría que corregirla en el sentido de que la evidencia no sustituye a la ascesis, sino tan solo a un determinado tipo de ascesis, un tipo que suponía un cambio global, especialmente de orden moral, en la vida del sujeto de conocimiento; que, en efecto, todos pueden acceder a la verdad sin esa especial conformación espiritual de carácter global, pero no sin una ascesis especial que sobre todo tiene en cuenta aspectos cognitivos; sobre todo, pero no solo, insistimos. No es pues toda una preparación vital, una forma de vida del calado con el que se planteaba en la filosofía antigua, lo que tendría que estar en la base del acceso a la verdad, ahí estaba la inflexión moderna, eso es lo que alguna vez se había calificado de «momento cartesiano».

Con todo, a Foucault siempre le pesó en la defensa de esta tesis el caso de las Meditaciones, pues sabía bien que lo que allí había practicado su autor era del mismo tenor que lo que hacían los antiguos; «no hay que olvidar», decía, «que Descartes ha escrito “meditaciones” -y las meditaciones son una práctica de sí-». En Descartes aún estaría en ejercicio la unión de trabajo sobre sí y la vía hacia la verdad. Pero intenta hacer compatible esta idea, que le resulta inapelable, con su tesis de la ruptura establecida por Descartes entre sujeto de conocimiento y práctica de sí. Considera que la práctica de la meditación por parte del Cartesio no representaría una objeción a su tesis, pues lo que haría Descartes es, mediante una vieja práctica, establecer algo nuevo que terminaría por hacerla prescindible, el llegar pues por un viejo camino a posibilitar otro que puede sustituirlo. «Pero lo extraordinario en los textos de Descartes es que él logra sustituir un sujeto constituido gracias a las prácticas de sí por un sujeto fundador de las prácticas de conocimiento» (Foucault, 1994, IV, p. 410Foucault, M. (1994), Dits et écrits, D. Defert, F. Ewald (ed.), Paris, Gallimard, t. II, IV.).²²O, como dice en la segunda versión de esta misma entrevista: «Pero hay que señalar que eso sólo resultó posible para el propio Descartes al precio de un derrotero que fue el de las Meditaciones, en el curso del cual él constituyó una relación de sí consigo que lo calificaba como capaz de ser sujeto de conocimiento verdadero bajo la forma de la evidencia (con la salvedad de que excluía la posibilidad de estar loco). Un acceso a la verdad sin condición “ascética”, sin cierto trabajo de sí sobre sí mismo, es una idea que las culturas precedentes excluían en mayor o menor medida. Con Descartes, la evidencia inmediata es suficiente» (Foucault, 2015, p. 368). Hay que tener presente que tenemos dos versiones de esta entrevista, que Foucault, una vez publicada la edición inglesa (en Dreyfus y Rabinow, 1983), introdujo modificaciones en la edición francesa posterior (Dreyfus y Rabinow, 1984). Hay que pensar que ambas versiones tuvieron lugar en el mismo año; la entrevista se tuvo en inglés en abril de 1983. La cita que hemos hecho en el cuerpo del texto no aparece en la segunda versión. Ver DE, IV, nº 326 y 344; cfr pp. 410-411 con pp. 630-631. Con todo, estas formulaciones de 1983 resultan inexactas, pues Descartes nunca dejó atrás la necesidad de la constitución del sujeto a través de prácticas de sí. Tampoco es exacto que llegara a un método practicando en cierto modo otro distinto, pues en el método que propone se recomiendan esas prácticas que el mismo había ejercitado. Lo que sí es cierto -y acaso la rotundidad de la afirmación foucaultiana venga dada por el deseo de destacar lo que había de nuevo allí- es que ya no se hacía necesario un cambio total en el sujeto, que las prácticas de sí no iban encaminadas a un vuelco en la espiritualidad, sino tan solo a la modificación en esta de aspectos de orden cognitivo, o fundamentalmente cognitivo, pues ni siquiera estos podían del todo prescindir de otros de otra naturaleza (coraje parrésico, compromiso, etc.).²³Creemos que Descartes entendía tanto la filosofía en general como la práctica del método como un ejercicio de conversión, de transformación espiritual. Lo primero lo muestra claramente en el prefacio de los Principios de la filosofía, y lo segundo especialmente en las Meditaciones metafísicas y en las Respuestas a las segundas objeciones, donde justifica el por qué recurrió a la forma de la meditación, y no a la formulación de disputas o teoremas (Descartes, 1977, p. 12). Sobre el punto, véase: Kobusch, 2013; Hatfield, 1986 y 2014. En la senda de P. Hadot, Simone D´Agostino (2017) sostiene el nexo con la antigua espiritualidad en las investigaciones modernas sobre el método (Jones, 2001, p. 55; el artículo es retomado en Jones, 2006). Sobre todo esto, véase Álvarez Yágüez (2023). Acerca de la posición de Foucault, véase la discrepancia de B. Jiménez Vilar (2023) y A. Gutiérrez Pozo (2017).

En el curso que Foucault dedicó justamente a las técnicas de sí, a los ejercicios espirituales, La hermenéutica del sujeto, un curso de 1982, se nos decía que Descartes si bien partía de un contexto en el que la meditación había sido recuperada y tenía una gran difusión en la filosofía, y que él mismo usaría, con todo, su real empleo le habría conducido hacia un camino distinto, hacia el ejercicio de una distinta forma reflexiva, el método, que trataba de distanciarse de aquella forma en curso, aunque compartiese algunos elementos con ella:

Foucault distinguía en la historia del pensamiento occidental tres grandes formas reflexivas: la memoria, la meditación y el método. De la primera podría encontrarse un emblemático ejemplo en la propuesta platónica, en la que el ejercicio de la reflexión, de lo que llamamos conocimiento no hacemos sino intentar traer al presente lo que alguna vez supimos, tratamos de reconocer más que de conocer, y en ese camino el sujeto ciertamente experimenta una transformación, así como una liberación cuando llega a la ansiada reminiscencia, al recuerdo. De la meditación, el modelo más desarrollado lo tenemos en los estoicos, en que la reflexión que cerca su objeto no recae tanto en este como en el propio sujeto que la realiza, o mejor, que no se da lo uno sin darse al mismo tiempo lo otro, de modo que, a la vez que se allega el conocimiento del objeto, el sujeto, que no toma menos nota de aquel que de sí mismo, se somete igualmente a prueba, experimenta un cambio; en esa forma reflexiva se da un «sujeto ético de la verdad» (Foucault, 2001, p. 442Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.). El método, a diferencia de las formas anteriores, estaría regido por el conocimiento cierto de su objeto, y la referencia que puede observarse respecto del sujeto es esa búsqueda de certeza que este exige y a la que acomodará sus pasos, a través de los que finalmente conseguirá una ordenación clara de proposiciones objetivas. «El método es una forma de reflexividad que permite fijar cuál es la certeza que podrá servir de criterio a toda verdad posible y que, a partir de ahí, a partir de ese punto fijo va a caminar de verdad en verdad hasta la organización y la sistematización de un conocimiento objetivo» (Ibid.). Ya no tenemos aquí ni la transformación subjetiva del ejercicio de la memoria, ni la del sujeto que se observa en el mismo proceso de la reflexión, no hay aquí rodeos, experiencia o trances, sino solo los pasos seguros que el encadenamiento racional sistemáticamente dirigido demanda. Las representaciones no juegan de otro modo que el exigido por los enlaces lógicos. En Occidente se habría dado progresivamente el paso de una forma a otra, de la memoria en Platón, por ejemplo, a la meditación en San Agustín, aunque ciertamente eso no significase un corte estanco; no ocurre «que la forma de la memoria esté enteramente ausente en la meditación agustiniana, sino que creo que, en Agustín, es la meditación la que funda y da sentido al ejercicio tradicional de la memoria» (Ibid.). Y, en efecto, sería con Descartes con quien se daría el último paso hacia la modernidad.

Ahora bien, a la luz de las distintas inflexiones de los textos foucaultianos, habría que pensar que entendía que este corte tampoco se daba de una forma estanca, como Atenea extraída de la cabeza de Zeus, sino que un poco al modo en que vemos que pensaba el proceso en S. Agustín, también en el caso cartesiano se habría dado una especie de encabalgamiento en el que se ponen los elementos que aún nos recuerdan el ejercicio espiritual de la meditatio al servicio de algo distinto que ya se pone allí en marcha. El paso de la meditación al método se daría fundamentalmente con Descartes, «que es aquel que ha operado, en un texto que se llama las Meditaciones, la fundación misma de lo que constituye un método» (Ibid.). Hay que subrayar, en todo caso, que Foucault plantea todo esto siempre conjeturalmente, explícitamente como una «hipótesis»; insiste en ello (Foucault, 2001, pp. 441-442Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.). Un saber de espiritualidad, el de la meditatio, el del ejercicio espiritual quedaría atrás sustituido por un saber de conocimiento, una forma nueva, la del método, pero, insistimos, no sin puentes entre uno y otro. «Es sin duda en los siglos XVI-XVII que el saber de conocimiento ha recubierto finalmente de manera completa el saber de espiritualidad, no sin haber retomado un cierto número de elementos». Y, curiosamente, citaba entre los que operaban el paso a alguien como Spinoza, que en otros momentos será puesto claramente como figura aparte, un ejemplo más de las vacilaciones en el tratamiento de lo ocurrido en esa crucial etapa. «Es cierto que del lado de lo que ha pasado en el siglo XVII en Descartes, en Pascal, en Spinoza claramente, etc podría hallarse esta conversión del saber de espiritualidad en saber de conocimiento» (Foucault, 2001, p. 296Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.).

En otro lugar del mismo curso, Foucault precisaba un poco más esta idea de que el tránsito de una forma de relación entre sujeto y verdad a otra, de la espiritualidad al conocimiento, suponía muchas mediaciones y conservación de viejos elementos. Después de señalar que el término «momento», por ejemplo cuando habla de «momento cartesiano», no se refiere ni a un autor solo ni a una fecha o corte a cuchillo en el tiempo (Foucault, 2001, p. 27Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.),²⁴Foucault, muy significativamente, amortigua el calificativo de «cartesiano», sabedor de la complejidad del mismo: «se ha entrado en la edad moderna (quiero decir, la historia de la verdad ha entrado en su periodo moderno) el día en que se admitió que lo que da acceso a la verdad, las condiciones según las cuales el sujeto puede tener acceso a la verdad, es el conocimiento, y solamente el conocimiento. Me parece que es ahí donde lo que he llamado “momento cartesiano”, tiene su lugar y su sentido, sin querer decir en absoluto que se trata de Descartes, que él haya sido exactamente su inventor, que haya sido el primero en hacer esto» (Foucault, 2001, p. 19). y precisar que ese momento ha sido precedido por un larguísimo periodo en que la ruptura empezó a producirse, que, como señalamos más atrás, se remontaría a la teología aristotélica medieval (Foucault, 2001, p. 28Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.), etc., refiriéndose ya al siglo XVII, nos dice que en él se habrían dado «múltiples superficies de contacto, múltiples puntos de roce, múltiples formas de interrogación». Y pone de ejemplo la noción de reforma del entendimiento, que tiene en Spinoza una muestra emblemática; «creo que el tema de la reforma del entendimiento en el siglo XVII es plenamente característico de los lazos aún muy estrictos, muy estrechos, muy apretados entre, digamos, una filosofía del conocimiento y una espiritualidad de la transformación del ser del sujeto por él mismo» (Foucault, 2001, p. 29Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.).²⁵La cuestión de la espiritualidad podría seguirse en Kant y más allá. «Tomad toda la filosofía del siglo XIX -en fin casi toda: Hegel, en todo caso, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis, Heidegger también - veréis como (…) el conocimiento -el acto de conocimiento- permanece ligado a las exigencias de la espiritualidad». Y la cuestión de la espiritualidad, de la transformación necesaria del sujeto en relación a la verdad también podría seguirse en el marxismo y el psicoanálisis (Freud, Lacan), incluso, en cierto modo, en la ciencia (Foucault, 2001, pp. 29-31).

Foucault sabe bien que el empleo del método cartesiano exige ciertamente condiciones y preparación, y entre ellas condiciones morales (Foucault, 2001, p. 19Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.), pero considera que no pertenecen al campo de la ascesis o de la espiritualidad. En este curso de La hermenéutica del sujeto las condiciones de empleo del método son clasificadas en intrínsecas y extrínsecas:

Y sitúa las condiciones morales entre estas segundas, extrínsecas, esto es, no estrictamente cognitivas, exteriores a lo que es de orden cognoscitivo. Escribe inmediatamente después de donde hemos dejado la cita: «Condiciones morales también: para conocer la verdad, ciertamente, hay que hacer esfuerzos, no hay que tratar de engañar a tu gente, es preciso que los intereses financieros o de carrera o de estatus se combinen de una manera completamente compatible con las normas de la investigación desinteresada, etc.» (Ibid.).

Sorprende que un conocedor indudable de la obra cartesiana reduzca a algo tan banal esas condiciones morales, nada acerca de todo lo relativo a la precipitación y a la prevención, a la attention, a los prejuicios, a la fuerza de la costumbre, a los hábitos que hay que adquirir, a la separación respecto del mundo sensible, a la dosificación del tiempo, al retiro, etc. Se diría que Foucault reduce esas condiciones a las que hoy cualquier estudiante universitario o científico de laboratorio cumple. Y subraya el aspecto que le importa, esto es, que todas ellas no afectan a la condición espiritual, que no suponen conversión subjetiva, que no tocan al fondo de nuestra alma. Todas esas condiciones intrínsecas y extrínsecas «no conciernen al sujeto en su ser, no afectan más que al individuo en su existencia concreta y no a la estructura del sujeto en tanto que tal» (Ibid.). El cumplimiento de esas condiciones, así como el alcance de una verdad ya no supone transfiguración alguna del sujeto; no se daría ahí, entonces, el proceso catártico del que nos habla el curso de 1984.

En fin, Foucault se esfuerza enormemente, no sin vacilaciones, y frecuentemente con indicaciones precautorias, de tomarlo solo como una hipótesis (Foucault, 2001, pp. 441-442Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.), de poner entre comillas la denominación «momento cartesiano» (Foucault, 2001, p. 15Foucault, M. (2001), L’Herméneutique du sujet, Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Gallimard.), por desenmarañar a Descartes de una red en la que está apresado que es la de la meditación y todo lo que le acompaña.

La diferencia, pues, entre su última aproximación a este problema, la ya citada de la lección de febrero de 1984, del curso Le courage de la vérité, y la interpretación presentada en la entrevista con Dreyfus y Rabinow de abril de 1983Dreyfus, H., Rabinow, P. (1983), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2º ed. University of Chicago Press., que estaría complejizada por lo sostenido en los cursos de 1982 y 1983 mencionados, e incluso por el texto de contestación a Derrida, reside en dos puntos: 1) si se requería o no una práctica de sí, y 2) si había o no articulación entre ética y conocimiento. La posición última nos daba una respuesta afirmativa a ambas, aunque por lo que se apuntaba brevemente la práctica de sí se adelgazaba en un sentido cognitivista. En la entrevista, sin embargo, la respuesta sería en los dos casos negativa. Es más, se diría que en la primera se apuntaba hacia una convergencia entre ética y conocimiento algo similar a lo que, según la interpretación presentada en la entrevista, Kant representaría frente a la disociación cartesiana.

Según la interpretación de la entrevista, Kant, que, en cierto modo, de una manera original retomaría la via antiqua dándole una nueva salida, se preguntaría por la posibilidad de volver a unir el campo moral y el del conocimiento, los sujetos de ambos campos. «Después de Descartes, tenemos un sujeto de conocimiento que plantea a Kant el problema de saber cuál es la relación entre él y el sujeto moral. En el siglo de las Luces se discutió mucho si esos dos sujetos eran diferentes o no» (Foucault, 1994, IV, p. 630Foucault, M. (1994), Dits et écrits, D. Defert, F. Ewald (ed.), Paris, Gallimard, t. II, IV.). Y habría encontrado la solución en la condición de la universalidad que rige al sujeto moral, el cual ha de disponerse en esa actitud de estar en condiciones de universalizar el imperativo por el que opta, su norma, la que se da a sí mismo, y que solo de ese modo es moral. Ese situarse en la universalización, ese constituirse del sujeto en esa tesitura es lo que uniría ambos campos, pues también es esa actitud la que rige el acceso a la verdad. La actitud ética daba acceso a la cognitiva, la constitución universalizante de sí. «La solución de Kant consistió en encontrar un sujeto universal que, en la medida en que lo era, podía ser un sujeto de conocimiento, pero que exigía no obstante una actitud ética: precisamente la relación consigo mismo que el propio Kant propone en la Crítica de la razón práctica» (Foucault, 1994, IV, pp. 630-631Foucault, M. (1994), Dits et écrits, D. Defert, F. Ewald (ed.), Paris, Gallimard, t. II, IV.; 2015, p. 369Foucault, M. (2015), “Acerca de la genealogía de la ética. Un panorama del trabajo en curso”, en M. Foucault, La ética del pensamiento, edición de J. Álvarez Yágüez, Madrid, B. Nueva.).

De esa manera en Kant se cerraba la brecha entre moral y conocimiento. En cualquier caso, esa línea interpretativa de Foucault tendría que ponerse en relación con la reflexión posterior, expuesta en el curso de 1983, o sea al año siguiente, acerca de la relación entre gobierno de sí y de los otros que se ofrecía en los textos de Kant en relación con la Ilustración.²⁶La posición de Foucault respecto a los autores modernos como Descartes, Spinoza, Leibniz o Kant nunca fue de una sola cara, hizo aproximaciones distintas y se mostró siempre abierto a la necesidad de volver sobre ello, advertía una y otra vez de la complejidad de lo dicho, consciente del carácter tentativo y discutible de lo que mantenía. Sin detenernos ahora en ello, hay que señalar que también esta apreciación sobre Kant de la entrevista de 1983 venía a complicar y corregir la observación hecha en el curso de 1982 (Foucault, 2001), en el que Kant se mantenía con Descartes en la misma línea de transformación de la filosofía moderna respecto de la Antigüedad. Para ambos el acceso al conocimiento solo exigía condiciones estrictamente relativas al conocimiento mismo, no modificación espiritual alguna. Claro que esa corrección solo lo sería respecto de algunas de las formulaciones de ese mismo curso, pues lo sorprendente es que en él encontramos varias que no son congruentes entre sí, que muestran la inseguridad de Foucault al respecto. Así, por una parte, le vemos afirmar: «Basta que el sujeto sea lo que es para tener, en el conocimiento, un acceso a la verdad que le es abierta por su estructura propia de sujeto. Entonces, me parece que eso se da en Descartes de una manera muy clara con, si queréis, en Kant el giro suplementario que consiste en decir: lo que no somos capaces de conocer es precisamente la estructura misma del sujeto cognoscente, que hace que no podamos conocerla. Y, en consecuencia, la idea de una cierta transformación espiritual del sujeto, que le daría, en fin, acceso a algo a lo que precisamente no tiene acceso de momento es quimérica y paradójica. Entonces, la liquidación de lo que podría llamar la condición de espiritualidad para el acceso a la verdad, esa liquidación tiene lugar con Descartes y con Kant; Kant y Descartes son los dos grandes momentos» (Foucault, 2001, p. 183). Y en otro momento del mismo curso nos dice lo siguiente: «Si ahora se toma la cuestión [condiciones espirituales del acceso a la verdad] no del lado anterior sino del posterior, si se pasa al otro lado, a partir de Kant, creo que ahí todavía, se verá que las estructuras de la espiritualidad no han desaparecido, ni de la reflexión filosófica ni quizá siquiera del saber» (Foucault, 2001, p. 29). Con lo cual, el nexo entre ética y verdad se adensaría un poco más.

Pues bien, si observamos lo dicho en el último curso, en Descartes también se daría una unión entre el sujeto ético y el sujeto de conocimiento en el punto en el que se plantea la necesidad de una catarsis o purificación subjetiva para constituir un sujeto «susceptible de universalidad». Entiéndase bien, no decimos que Descartes interpreta, como Kant, que la universalidad es lo que une a ambos sujetos, sino que en uno y en otro se requiere un trabajo ético para acceder a una verdad, y que, en ambos, aunque no de la misma manera, la universalidad juega un papel, en el caso de Kant es crucial en ambos campos, en el de Descartes el trabajo ético que conduce a esa universalidad supone que esta es solo condición en el campo del conocimiento.