1. INTRODUCCIÓN (UN APUNTE SOBRE LO “TRANSHISTÓRICO”)
⌅Al inicio de la segunda hora de la clase en el Collège de France del 29 de febrero de 1984, Foucault invita a su audiencia a imaginar que un grupo de investigadores se pone de acuerdo con él para escribir un libro en torno al cinismo, pero entendiéndolo de una forma muy singular: el libro no tendría como principal interés lo que él llama “cinismo histórico”, el anclado y enmarcado en el interior de ese estrafalario movimiento filosófico de la Antigüedad que tiene como personaje más icónico a Diógenes de Sinope; se trataría, en cambio, de un estudio sobre el cinismo concebido como “categoría moral” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 189). Es en este contexto que se planteará la posibilidad de hacer una “historia del cinismo”, pero, paradójicamente, no tomándolo a este como un fenómeno histórico, sino más bien “transhistórico” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 187). ¿Y en qué consistiría esta transhistoricidad? Foucault comienza por distinguir al cinismo de otras corrientes filosóficas clásicas indicando que mientras estas fueron transmitidas a través de núcleos doctrinales bastante bien perfilados y más o menos refinados, el cinismo, al contrario, por diferentes razones que se despliegan a lo largo de El coraje de la verdad, no conservó nada que se les parezca (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 220-227). No obstante, esto no implica que no se haya prolongado y proseguido por unos medios distintos, más próximos a eso que denominó en los últimos años de su quehacer intelectual “estética de la existencia” o a aquello que en el 84 llama “tradicionalidad de existencia” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 226 sig.). El cinismo transhistórico sería precisamente ese que ya no es posible rastrear a través del seguimiento de una línea teórica claramente distinguible, que no puede extraerse sin más de una consciente y confesa pertenencia a una herencia intelectual, espiritual o cultural de los antiguos cínicos ni se adscribe a ningún entramado conceptual que sea posible considerar característico de estos. Por ello, este solo sería detectable si se atiende a las múltiples formas de diseminación de su modus vivendi, su actitud, su postura, una manera particularísima de enfrentar el presente, vinculada —como veremos más adelante— a la vivencia de la verdad (o a la vida verdadera, al bíos alethés) y a la encarnación (y, por lo tanto, transvaloración —parakháraxon—) de la ley. Así pues, la transhistoricidad no tendría tanto que ver con la persistencia de contenidos y principios abstractos como con la forma materialista-existencial (Sloterdijk, 2003Sloterdijk, Peter (2003). Crítica de la razón cínica. Madrid: Siruela., p. 179) de relacionarse con estos, cualesquiera que sean. Es a partir de esta concepción del cinismo como un mecanismo de vinculación con el presente, más que como un cuerpo doctrinal, que se comprende que nuestro filósofo diga que se trata de algo “que se confunde con la historia del pensamiento, la existencia y la subjetividad occidentales” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 187), o sea, de un fenómeno transhistórico.
Foucault se pregunta, entonces, hacia dónde debería arrojar la mirada si quisiera escribir esta transhistoria del cinismo, y se le ocurren tres grandes bloques orientativos: primero, y es el que a nosotros aquí nos incumbe, la espiritualidad cristiana; luego, algunos movimientos revolucionarios e insurgentes desde finales del XIX y, finalmente, cierta esfera artística propia de ese siglo y del siguiente (Baudelaire, Flaubert, Manet, Bacon, Burroughs, Beckett, etc.) (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 193-202). Si bien desde la publicación de El coraje de la verdad han sido recurrentes las investigaciones foucaultianas en torno a la relación del cinismo con los grupos de insurgencia política (Monge, 2019Monge, Julia (2019). “La revolución como ascesis de una ética materialista en Michel Foucault”, en: Oxímora. Revista internacional de ética y política, 15, pp. 116-136. DOI: 10.1344/oxi.2019.i15.28641; de la Higuera, 2020De la Higuera, Javier (2020). “Militantismo filosófico y espiritualidad política en Foucault”, en: Pensamiento. Revista de información e investigación filosófica, 76, pp. 597-618. DOI: 10.14422/pen.v76.i290.y2020.009; Prozorov, 2017Prozorov, Sergei (2017). “Foucault’s Affirmative Biopolitics: Cynic Parrhesia and the Biopower of the Powerless”, en: Political Theory, 45 (6), pp. 801-823. DOI: 10.1177/0090591715609963; Piazentini, 2015Piazentini, Priscila (2015). A coragem da verdade e a ética do intelectual em Michel Foucault. São Paulo: Intermeios; Fapesp.) y también con las manifestaciones estéticas, tanto decimonónicas como contemporáneas (Chaves, 2013Chaves, Ernani (2013). Michel Foucault e a verdade cínica. Campinas: Editora PHI.; Müller y de Araujo, 2020Müller Junior, Guilherme y de Araújo Junior, Adriano F. (2020). “Manet como cínico moderno: Foucault e o estilo cínico nas obras de Manet”, en: Viso Cadernos de estética aplicada, 14 (27), pp. 128-151. DOI: 10.22409/1981-4062/v27i/373; Zepke, 2014Zepke, Stephen (2014). “Foucault y el arte: del modernismo a la biopolítica”, en: Nómadas,(40), pp. 100-113.; da Silva, 2022Da Silva, Stela (2022). “Foucault: Manet e a parresía cínica”, en: Dorsal. Revista de estudios foucaultianos (13), pp. 151-175. DOI: 10.5281/zenodo.7481482), no ha habido la misma insistencia en lo referente al nexo con los movimientos espirituales cristianos (entre las excepciones: Cseke, 2020Cseke, Ákos (2020). “Jésus le Cynique? Un aspect notable du Courage de la vérité de Michel Foucault”, en: Le foucaldien, 6 (1), pp. 1-36. DOI: 10.16995/lefou.67). En esta conexión entre cinismo y espiritualidad cristiana se vuelve especialmente relevante la diferenciación ya aludida entre lo histórico y lo transhistórico —entre, por un lado, el movimiento cínico entendido como un fenómeno enmarcado en la Antigüedad, relativamente fácil de reconocer y rastrear en tanto que, la más de las veces, se reconoce a sí mismo de forma clara y abierta como tal; y, por el otro, el cinismo como una determinada forma de vida que logra persistir históricamente prescindiendo de un sistema de ideas específico1
… aunque las referencias explícitas al cinismo, a la doctrina, a la vida cínicas; y hasta el término mismo de “perro” referido al cinismo de Diógenes desaparecieran, muchos de los temas, las actitudes, las formas de comportamiento que habían podido observarse en los cínicos van a recuperarse en numerosos movimientos espirituales de la Edad Media
(Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 194).
Por tanto, tenemos una serie de cruces entre cinismo y cristianismo que son explicitados y fácilmente constatables históricamente, pero hay también una continuidad pantomímica, en cierto sentido silenciosa, que no pronuncia el nombre de la herencia que lleva consigo, y que no por ello debe ser desatendida al momento de articular una historia de las posteridades cínicas, aunque para hacerlo el cinismo deba ser entendido como un fenómeno transhistórico. No cabe duda de que, para conseguir dar cuenta de esta otra continuidad más bien gestual, es imprescindible saber en qué consisten esas actitudes, esas formas de comportamiento tan distintivas del cinismo, tan inconfundibles y particulares como para partir de ellas en tanto que signos fundamentales de lo cínico, y para así ver su sobrevivencia en tal o cual fenómeno cultural. Pensamos que El coraje de la verdad brinda unas pistas importantes al respecto.
2. EL CINISMO Y LA ALTERACIÓN DE LA MONEDA
⌅La lectura que hace Foucault de los cínicos se enfrenta a una larga tradición filológica que ve en ellos una mera oposición al ámbito nómico que le era contemporáneo, un fenómeno de llana reacción frente a la moral hegemónica y a los principios tradicionales de la filosofía clásica,2
Lo que en el presente trabajo nos ocupa es saber si este particular mecanismo transvalorador tan propio del cinismo se lleva a cabo también en el seno de la espiritualidad cristiana. Para Foucault no cabe duda de que sí, y lo explicita en la segunda hora de la clase del 29 de febrero del 84 en el Collège:
Hubo todo un cinismo cristiano, un cinismo antiinstitucional, un cinismo que yo calificaría de antieclesiástico, cuyas formas y huellas todavía vivas podían percibirse en vísperas de la Reforma, durante la Reforma, dentro mismo de la Reforma protestante e incluso de la Contrarreforma católica. Podría hacerse toda esa larga historia del cinismo cristiano
(Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 195-196).
Esta afirmación está precedida de una disertación sobre la locución mártyron tes aletheias (testigo de la verdad) que usa Gregorio de Nacianzo para describir al cínico-cristiano Máximo (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 186). Foucault considera que con dicha locución se puede caracterizar lo que fue el cinismo en la Antigüedad y también “lo que será esa especie de cinismo que se puede encontrar en la historia de Occidente, a través de diferentes perfiles” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 186-187), dado que con ella se hace referencia a un modo de vinculación con la verdad que tiene como rasgo principal el hacer que esta cobre un cuerpo “visible, y risible, en cierto estilo de vida” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 187). Ahora bien, si hemos de creer al nacianceno, la verdad de la que es mártir el filósofo perruno Máximo5
3. LA TRANSVALORACIÓN CRISTIANA
⌅Una investigación que quiera hacerle justicia a esta difícil y extensa cuestión de los modos en que se dio la transvaloración cínica en el interior de la cristiandad tendría que comenzar por precisar cuáles son los más importantes contenidos de verdad allí encarnables y en qué consisten sus respectivas metamorfosis, lo que sin duda requeriría un arduo trabajo de contextualización histórico-cultural y una muy extensa exposición que excede en demasía los límites del presente trabajo. No obstante, sí podemos ensayar aquí un primer esquema partiendo de los rasgos de la verdad clásica cínicamente transvalorados que son enumerados en El coraje de la verdad, valiéndonos de ciertas asociaciones que establece el propio Foucault entre el mecanismo de transvaloración cínico y el cristiano —en tanto que en él se entrevé el principio de verdad permutado—, y de algunos paralelismos existentes entre aquella noción de verdad grecorromana y algunos tópicos de la moral cristiana tal cual se exponen en el Nuevo Testamento, especialmente aquellos que sirvieron de soporte o inspiración a los movimientos y manifestaciones del cristianismo primitivo y medieval que el de Poitiers liga al cinismo,7
Estos rasgos de la verdad, así enumerados por Foucault, son lo develado, lo simple, lo recto y lo inmutable (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 232-233), que aplicados al bíos tomarían la forma de la vida franca, pura, ceñida a la ley y coherente consigo misma (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 235-240). Una vez el cínico encarna, lleva hasta el límite y extrapola dichos rasgos, entonces esa vida franca se transforma, por su total autoexposición, en desvergonzada; la pureza, a través del total despojo de todo lo superfluo, deviene miseria; lo nómico, que se entiende como la imitación imperfecta de las leyes naturales, se torna bestial; y lo coherente, que sería resultado del gobierno de sí, se metamorfosea en una tiranía del sujeto sobre su propia vida y una militancia combativa respecto a los otros (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 257). Todo esto se aborda más o menos detalladamente en ese último seminario en el Collège, pero aún tendríamos que preguntarnos cómo sucede esta encarnación transvaloradora en la espiritualidad cristiana.
Comencemos con ese primer rasgo, el de la verdad como lo develado, que se acopla a ese principio de la vida piadosa del buen cristiano que es el de llevar una vida franca, sin doblez (“Aquí tienen a un verdadero israelita en quien no hay falsedad” [Juan 1:47]), que nada oculta (“No hay nada oculto que no haya de ser manifestado, ni secreto que no haya de ser conocido y salga a la luz” [Lucas 8:16])8
Este espectacularizarse, que en el cínico tiene el fondo de la manifestación de lo natural, por lo que se expresa como escatológica expulsión humoral (Diógenes Laercio, en Martín García, 2008Martín García, José A. (2008). Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca.Akal: Madrid., p. 344), como ingesta pública de alimentos (Diógenes Laercio, en Martín García, 2008Martín García, José A. (2008). Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca.Akal: Madrid., p. 344) y como cópula a cielo abierto (Apuleyo, en Martín García, 2008Martín García, José A. (2008). Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca.Akal: Madrid., p. 508); en el movimiento de los flagelantes,12
Foucault, partiendo de su lectura del texto de Norman Cohn, brinda otros ejemplos de esta mostración espectacular y escandalosa de la verdad de la propia existencia: tenemos el caso del beato Robert d’Arbrissel, fundador de la abadía de Fontevraud, y los valdenses (Cristiani, 1950Cristiani, L. (1950). “Vaudois”, en: A. Vacant y E. Mangenot (dirs.). Dictionnaire de théologie catholique. T. XV. París: Letouzey et Ané., pp. 2586-2601), que, como los cínicos, no tienen domicilio y “siguen desnudos la desnudez de Jesucristo (nudi nudum Christum sequentes) (…) la desnudez de la Cruz” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 195). También está documentado que los hermanos del Libre Espíritu practicaban la desnudez ritual (Cohn, 1981Cohn, Norman (1981). En pos del Milenio. Madrid: Alianza., p. 179), así como los taboritas, que alegaban que parte fundamental del estado de perfección radicaba en que se estuviera desnudo sobre la tierra, lo que ellos llamaron “estado de inocencia”, del mismo modo que los primeros padres, Adán y Eva (Cohn, 1981Cohn, Norman (1981). En pos del Milenio. Madrid: Alianza., p. 179), y a ello sumaban la dignidad ascética de soportar el calor del verano y el frío del invierno en esas condiciones de despojo, práctica que, si bien recuerda también a los cínicos clásicos y puede considerarse como parte de su tradición,14
Recuérdese que el escándalo de la desnudez del cínico radica principalmente en que con ella se pone en crisis el principio moral tan crucial en la Antigüedad del aidós, del pudor (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 263-268), lo que trajo como consecuencia que en el retrato convencional del cínico se destaque su condición de desvergonzado, y que se entendiera la anaideia como un rasgo distintivo del cinismo, a pesar de los esfuerzos de Epicteto por demostrar que la exposición cínica solo era posible en tanto que esta se encontraba inalterablemente resguardada en el aidós (Epicteto, 1993Epicteto (1993). Disertaciones por Arriano. Madrid: Gredos., III, XXII, 15, p. 321).16
El segundo rasgo de la verdad, ya lo hemos mencionado, es el de la simpleza, la univocidad, la ausencia de aditivos; el cual guarda claros paralelismos con esa característica fundamental de la sabiduría cristiana que es la pureza (“la sabiduría que desciende del cielo es ante todo pura” [Santiago, 3:17]), que porta consigo una exhortación catártica referida a los pecados (Romanos, 11[26-27]),18
Foucault hace la comparación entre los movimientos espirituales cristianos que asumieron el compromiso de la vida pura en tanto que desposeída y el cinismo apelando a dos puntos: la ascesis alimentaria y, más interesante aún, la relación entre humillación y humildad. En lo que respecta a lo nutritivo dice que los ascetas cristianos llevarán más lejos el rigor de su abstención que los cínicos, dado que, mientras para estos la ascesis alimentaria estaba pensada para conseguir el máximo placer con la menor dependencia,20
Vemos que tanto en un caso como en el otro, tanto en el cinismo como en ciertos modus vivendi propios de la espiritualidad cristiana que Foucault trae a colación, se procura la erradicación de todo aditivo, toda mezcla, cualquier insustancialidad, sea esta de carácter material o inmaterial; y en ambos casos, esta encarnación de la máxima simplicidad, de la pureza (haplós), produce el mecanismo transvalorador que caracteriza el parakháraxón, dado que es precisamente por esta autorreducción antropológica, por esta progresiva desposesión con la que se pretende la tan encomiada vida simple, que el sujeto toma un aspecto mugriento, inmundo y termina por espectaculizarse escandalosamente como lo contrario a lo puro. Empero, en la vida de algunos ascetas cristianos, esta inversión —por exacerbación— de la vida pura en vida sucia, repugnante, maloliente, etc., alcanza niveles de extravagancia que no solo serán percibidos como excesivos y escandalosos en el contexto cristiano-institucional,24
La siguiente de las características de la verdad es la rectitud, que si en el bíos kynikos tomaba la forma de la vida de acuerdo a la Naturaleza, que la tradición helénica consideró el pilar de la articulación nómica (Jaeger, 1953Jaeger, Werner (1953). “Alabanza de la ley: los orígenes de la filosofía del Derecho y los griegos”, en: Revista de Estudios Políticos, (67), pp. 17-48.); en el mundo cristiano, claro está, el criterio de rectitud se sostiene sobre la prescripción divina cumplida dramáticamente en la existencia paradigmática de Cristo (“No piensen que he venido a anular la Ley o los Profetas; no he venido a anularlos, sino a darles cumplimiento” [Mateo 5:17; Cfr. Jeremías 31:33; Corintios 5:21]), que logra incluso “lo que la ley no puede lograr” (Romanos 8:1). Aquí lo fundamental, tanto para cínicos como para los ascetas cristianos que Foucault considera, en cierto sentido, herederos de aquellos, es el desprecio de toda mediación, entendida esta como deterioro, debilitamiento o corrupción de la ley. Así como para el cínico ese nómos que se anclaba en la physis para legitimarse era innecesario si era posible tener un aprendizaje directo de la Naturaleza misma como instancia normativa, del mismo modo el escandalizante asceta mendicante, el herético anunciador del fin de los tiempos o el místico anómico (Foucault, 2006Foucault, Michel (2006). Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 256-257) se resisten a que su relación con lo divino sea mediatizada por una institución, aún más si esta no muestra ninguna armonía con la ley que pretende administrar o con el paradigma existencial —el del Verbo encarnado— del que pretende extraer una doctrina.26
Por otra parte, para trazar un claro paralelismo entre este tercer elemento de la transvaloración cínica clásica y la que se realiza en la espiritualidad cristiana, Foucault no parte del mecanismo cínico mismo de encarnación extrapoladora de la vida recta, sino de su resultado, de lo ya extrapolado, es decir, de la vida bestial tan característica de Diógenes y sus herederos, lo que se evidencia cuando se anima a señalar que en la acética cristiana hay una curiosa afirmación y manifestación de esa animalidad del hombre que en el cínico se destacaba como consecuencia de la dramatización y puesta al límite del principio de la rectitud natural. Foucault ejemplifica con un pasaje de Gregorio Magno sobre san Benito, en el que se narra que este era confundido por los pastores con un animal en su caverna (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 329); y con otro de Les Moines de Palestine, atribuido a Teodoro, donde se habla de un anacoreta de hedor insoportable que comía pasto como los animales y que solo aceptó a su visitante una vez que quedó despojado de su manto (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 329-330). Sin embargo, no está del todo claro que este vínculo con la animalidad, esta aceptación de la materialidad del cuerpo en su condición más primitiva, esté en el contexto del ascetismo cristiano en vínculo directo con la exigencia de la rectitud, de la vida según la ley, como claramente lo está en el cinismo helenístico-imperial. Aunque Foucault ve una persistencia del cinismo en el contexto cristiano por la afirmación de lo animal en la propia existencia, aún faltaría explicitar los motivos de dicha afirmación, los principios que al ser llevados a un extremo terminan metamorfoseándose en esta escandalosa bestialidad del cuerpo piadoso, la cual parece estar más próxima en el caso cristiano al rasgo de la verdad que examinamos previamente, al de la pureza y la ausencia de aditivos, al despojo de todo lo superfluo hasta un núcleo adánico (Bartra, 2012Bartra, Roger (2012). El mito del salvaje. Mexico D. F.: Fondo de Cultura Económica., p. 65), pero con importantes transformaciones respecto a la tradición pagana, ya que en la esfera cenobítica y en la profético-milenarista esta autorreducción antropológica no podría ser sino apenas un momento, un paso más en el camino hacia la absoluta liberación del alma de todo encorsetamiento mundano, incluyendo la propia animalidad, como sucede en los casos de las narraciones pseudolegendarias del eremita velludo san Onofre y el Juan Crisóstomo penitente que analiza Bartra (2012Bartra, Roger (2012). El mito del salvaje. Mexico D. F.: Fondo de Cultura Económica., pp. 63, 65).
Por último, tenemos ese rasgo de la verdad, de herencia claramente eleática, que es el de la inmutabilidad, y que aplicado al bíos tomó la forma de la vida dueña de sí misma, la vida que no muta por las circunstancias, que no se deja arrastrar por las pasiones, que es estable en sus convicciones. Este principio radicalizado por el cínico se metamorfoseó en tiranía de sí, en un control absoluto de la propia existencia a través de una rigurosa ascesis que enaltece el ponós heracleo, ese esfuerzo del patrono del cinismo en sus trabajos (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 294-297). Sabemos, además, que esa cínica tiranía replegada es, al mismo tiempo, un gobierno, una vigilancia, una protección y un espionaje de los otros, por lo que el dominio cínico se repliega y despliega a la vez, y es justo por esto que el estudio del cinismo es un momento tan importante en el itinerario filosófico de Foucault: en él se explicita como en ningún otro, incluso de forma caricaturesca, la coincidencia entre el gobierno de sí y el de los otros en el tópos filosófico. También en la espiritualidad cristiana, como es esperable, la verdad, que es Dios, se concibe como algo inmutable (“no cambia ni se mueve como las sombras” [Santiago 1:17]), y de la vida verdaderamente cristiana y cristianamente verdadera se espera que con autodominio se mantenga en la identidad de su ser (“Pues Dios no nos ha dado un espíritu de timidez, sino de poder, de amor y de dominio propio” [2 Timoteo 1:7]), que se vigile para no dejar nunca de ser lo que debe (“Examínense para ver si están en la fe; pruébense a sí mismos. ¿No se dan cuenta de que Cristo Jesús está en ustedes? ¡A menos que fracasen en la prueba!” [2 Corintios 13:5]), que se conserve por la pasión de la fe en los sacros límites del dogma (Romanos 12:5-8); pero, como señala Foucault en la clase del 28 de marzo del 84, la conservación de esta inmutabilidad en la institución eclesial no pasaría ya por el autogobierno, sino por el abandono de sí en pro de la obediencia (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., pp. 342-343). Esta vida obediente de Otro y vigilante de sí también tendrá su propio despliegue político, asumiendo la forma de una vida episcopal—término que, por cierto, usa Epicteto para describir al cínico auténtico (Epicteto, 1993Epicteto (1993). Disertaciones por Arriano. Madrid: Gredos., p. 331)—, esto es, una vida que se encuentra en permanente vigilancia, observancia y corrección no solo de sí mismo, sino de todos los hombres, salvaguardándolos del pecado y la caída. Y esta vida vigilante vendría a presentarse como una prescripción o, más bien, como un llamado, una vocación, una misión procedente de Dios, por lo que se trataría entonces de una vida misionera—noción que aplica Foucault al cinismo inspirándose en el texto epictetiano (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 313)—, que tiene un deber divino para con la humanidad. A este respecto, Foucault también resalta el paralelismo e incluso la continuidad entre el cinismo y ciertas corrientes de la espiritualidad cristiana asociando ambos fenómenos a lo que él entiende por “militancia abierta”:
el cinismo fue la matriz, el punto de partida de una larga serie de figuras históricas que podemos reencontrar en el ascetismo cristiano, un ascetismo que es a la vez un combate espiritual en uno mismo, contra sus propios pecados, sus propias tentaciones, pero un combate, igualmente, por el mundo entero. El asceta cristiano es quien purifica al mundo entero de sus demonios. Idea de la suciedad combativa. Y, además, claro está, en los diversos movimientos que atravesaron, acompañaron al cristianismo a lo largo de toda su historia, volveríamos a ver también la idea del soberano oculto, el soberano de irrisión que lucha por la humanidad y para liberarla de sus males y sus vicios. Aquí cabe mencionar el desarrollo de las órdenes mendicantes en la Edad Media, los movimientos que precedieron a la Reforma y que también la siguieron. Y en esos movimientos [reaparece] permanentemente el principio de una militancia, una militancia abierta que constituye la crítica de la vida real y del comportamiento de los hombres y que, en el renunciamiento, en el despojamiento personal, libra el combate que debe llevar al cambio del mundo entero
(Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 300).
Esta cuestión de la urgencia cínica por transformar el mundo, de su “militantismo abierto” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 299) por un “mundo otro”, es el punto con el que Foucault parece cerrar su disertación en torno al cinismo helenístico-imperial para inmediatamente dedicar las últimas páginas del curso al lugar de la parrhesía en la espiritualidad cristiana.27
Es cierto que el propio Foucault no deja de manifestar alguna reserva ante la vinculación que él mismo ha establecido entre cínicos y cristianos en este punto, e incluso llegará a afirmar que “en el ascetismo cristiano hay, por supuesto, una relación con el otro mundo, y no con el mundo otro” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 330), por lo que este pareciera ser más una derivación de la tradición platónica, la cual contrastaría, siguiendo la dicotomía foucaultiana, con el cinismo. Unas líneas después, matizará su afirmación precisando que “uno de los golpes de fuerza del cristianismo, su importancia filosófica, radica en que unió uno con otro el tema de una vida otra como verdadera vida y la idea de un acceso al otro mundo como acceso a la verdad”, por lo que sería, de cierto modo, “el punto de unión entre un ascetismo de origen cínico y una metafísica de origen platónico” (Foucault, 2010aFoucault, Michel (2010a). El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II. Curso en el Collège de France (1983-1984). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 331). De todos modos, en este matiz no se renuncia al planteamiento de una presunta exclusión del “mundo otro” en el cristianismo, el cual se sustituye por la noción de “vida otra”, que se convierte ahora en el elemento cínico de la síntesis con el platonismo en la esfera cristiana: vida otra (cinismo) en este mundo para tener acceso al otro mundo (platonismo). Pero este planteamiento —que Foucault admite que es muy esquemático, en todo caso meramente sugestivo— entra en clara contradicción con la cita anterior, y en especial con su final: “libra el combate que debe llevar al cambio del mundo entero”; por lo tanto, se deja ver una inquietud fundamental por el “mundo otro” en la espiritualidad cristiana. Quizás un abordaje más continuado del texto de En pos de milenio hubiera llevado a Foucault a persistir en esta idea, ya sugerida en Seguridad, territorio y población al hablarse del ascetismo contraconductual “dominio de sí y del mundo” (Foucault, 2006Foucault, Michel (2006). Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica., p. 248), dado que, tal como se evidencia en el texto de Cohn, entre los profetas anunciadores del milenio se trata tanto de una disputa para la transformación del mundo como de la espera de la instauración de un “otro mundo” como “mundo otro” en este mundo. Mientras en el cinismo tenemos la utopía crática de la Isla de Pera (Martín García, 1994Martín García, José A. (ed.) (1994). Poesía helenística menor (poesía fragmentaria).Madrid: Gredos., pp. 139-140), ese terruño sacado del mito de la edad dorada, con su riqueza en higos y tomillo, con su ausencia de calderilla y armas, que emerge desde las profundidades de vinosas aguas —símbolo de la moría, de la estulticia entendida como falta de firmeza— o en medio de una espesa neblina —del túfos, de la vanidad—; en la escatología milenarista se trata, en cambio, del descenso de una tierra prometida con fecha de caducidad —dado que es la tierra de los mil años— sobre la superficie de un mundo en revolución por la lucha de los siervos de Dios contra el Anticristo. Entonces tenemos, por un lado, una emergencia, un surgimiento del “mundo otro” desde el fondo mismo de nuestro mundo oceánico (sin firmeza) o nebuloso (sin consistencia), desde un no-ser que no deja de ser gestante de ser; y, por el otro, la promesa de un descenso aplastante de “otro mundo” sobre un mundo que ya ha sido previamente convertido, o sea, que es ya un “mundo otro”, en tanto que allanado de todo mal y así preparado para el aterrizaje de una nueva alteridad. Alteridad, por consiguiente, que permite la alteridad. Y este nuevo mundo descendido será a su vez una nueva antesala, pero no para un nuevo “mundo otro”, sino, esta vez sí, para el “otro mundo”, después del Juicio Final. Aunque en el profeta milenarista se pone en juego la tradición platónica del “otro mundo”, la del Hyperuránion tópon (Platón, 1988Platón (1988). Diálogos III. Madrid: Gredos., p. 348), su singularidad en el contexto medieval es que en su persona persiste ese impulso cínico de alterar el mundo, e incluso el gesto humorístico de hacer descender lo trascendente,30
4. CONCLUSIÓN
⌅Debemos insistir: el fugaz abordaje de estos cuatro rasgos examinados en el interior del contexto cristiano-medieval y la ejemplificación de sus encarnaciones transvaloradoras con algunas actitudes características de ciertos movimientos cenobíticos y herejías radicalmente ascéticas tan solo sirven para trazar unas primeras directrices, e incluso brindar una metodología posible, para llevar a cabo ese proyecto foucaultiano de articular una historia del cinismo entendido como categoría histórica, como fenómeno transhistórico vinculado al escándalo de la verdad encarnada, en este caso en el contexto medieval cristiano. Incluso si la descripción que aquí hicimos del mecanismo transvalorador característico del cinismo ha sido satisfactoria, y su esbozo sirviéndonos de casos propios de la espiritualidad cristiana haya ayudado a entrever los modos en los que habría persistido en el seno del cristianismo primitivo y en la Edad Media —y quizás también las formas en las que podría haber sido heredado en momentos históricos ulteriores31
De este modo, concluimos allí donde urge un nuevo comienzo: si el cinismo clásico es ante todo un mecanismo de transvaloración del nómos, de la ley y de la verdad a través de su dramatización corporal, su descensión pantomímica, su encarnación; entonces el cinismo cristiano no podrá conformarse con la medianía del seguimiento, siquiera con la medianía profética, sino que tendrá que ser la verdad y la salvación, Dios y el mesías, la piedad y la santidad, tendrá que ser la escandalosa encarnación de la escandalosa Encarnación. Y nada siendo tan propio del cristianismo como el escándalo y la Encarnación, el escándalo de la Encarnación, ¿no se encuentra acaso en el alba del cristianismo un gesto cínico?