La riqueza me parece semejante a una serpiente: si uno no sabe asirla sin peligro, sosteniendo al reptil por la punta de la cola, se enroscará en su mano y le morderá

(Clemente de Alejandría, El pedagogo, III.V.35.1).

INTRODUCCIÓN

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Entre los años 350 y 550 de nuestra era emergerá un saber y una práctica cristiana que imaginará que la circulación de riquezas entre los hombres y las mujeres era capaz de unir la tierra y el cielo. Peter Brown ha afirmado convincentemente que el cristianismo de Occidente quedará marcado por esta creación.¹En su indispensable libro Through the eye of a needle, Peter Brown ha hecho notar no solo la importancia del estudio sobre la riqueza como herramienta de diagnóstico que permite comprender la creación del cristianismo en Occidente, sino además ha propuesto que para ello un momento crucial se produjo entre los años 350 y 550 de nuestra era a partir, precisamente, de la articulación de un dar religioso que imaginó el tipo de circulación señalada (Brown, 2014). En su historia es central la discusión que ocurre a comienzos del s. V de nuestra era entre la propuesta de una renuncia total de los bienes propuesta por Pelagio y el uso expiatorio de la limosna defendida por Agustín de Hipona (Brown, 2014, pp. 291-368; 2015, pp. 83-114). El presente trabajo no indagará sobre ese debate, ni sobre el modo cómo Agustín injertó en la práctica expiatoria de la limosna su propia noción de pecado para forjar, según Brown, la vida del cristiano como una de continua penitencia (Brown, 2015, p. 99). Lo que interesa al presente artículo es identificar algunos elementos que pueden explicar la emergencia de aquello a partir de los cual la invención de Agustín pudo ser posible, es decir, el carácter expiatorio de la limosna y de las buenas obras. El presente estudio identifica, en el periodo casi inmediatamente anterior al estudiado por P. Brown, el lento forjamiento de un procedimiento de subjetivación cristiano que, creado a propósito del uso de las riquezas, empieza a imaginar que la circulación de riquezas en la tierra permite atesorar riquezas en el cielo. En efecto, el complejo de preguntas y respuestas formuladas en El pedagogo [Paedagogus] (198 d. C.)²Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Marcelo Merino Rodríguez y Emilio Redondo. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha puesto entre paréntesis el término griego original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, El pedagogo será citado del siguiente modo: Paed., lib. Cap, página. y ¿Quién es el rico que se salvará? [Quis dives salvetur]³Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Marcelo Merino Rodríguez. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha puesto entre paréntesis el término griego original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, ¿Quién es el rico que se salvará? será citado del siguiente modo: QDS, libro, cap. de Clemente de Alejandría y en Los apostatas de la fe [De lapsis] (250 d. C.?)⁴Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Juan Antonio Gil-Tamayo. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha añadido una nota al pie con el texto latino original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, De lapsis será citado del siguiente modo: De lapsis, cap. y Sobre la obra y las limosnas [De opere et eleemosynis] (253?)⁵Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Juan Antonio Gil-Tamayo. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha añadido una nota al pie con el texto latino original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, Sobre la obra y las limosnas será citado del siguiente modo: De opere, cap. de Cipriano de Cartago, forja un procedimiento penitencial de transformación de sí que le permitirá al cristiano remitir el mal hecho y manifestar su verdad mediante un peculiar uso de las riquezas.

Este procedimiento de subjetivación referido al uso de las riquezas puede abrir un nuevo capítulo para explorar la formación de un tipo de experiencia con base a “cierto modo de relación de uno consigo mismo y cierta relación entre el mal y la verdad” (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 70), que Michel Foucault estudia en Las confesiones de la carne.⁶Para advertir este punto fundamental del libro, hay que recordar la arquitectura peculiar del capítulo primero, titulado “La formación de una nueva experiencia”. Allí, el nacimiento de la experiencia de la carne se comienza a estudiar en una sección titulada “Creación, procreación” que determina el modo cómo se incorpora la experiencia de τὰ ἀφροδίσια en el matrimonio y cómo dicha incorporación define “un régimen sexual del matrimonio en sí mismo” (Foucault, 2019, p. 68). Clemente de Alejandría es el principal testigo que Foucault utiliza para identificar este nuevo régimen. Sin embargo, al cerrar esta misma sección, Foucault amplía el cuadro de su indagación. Las últimas páginas de “Creación, procreación” indican que la inteligibilidad de las transformaciones que se buscan identificar se realizará delineando la formación de un tipo de experiencia con base a “cierto modo de relación de uno consigo mismo y cierta relación entre el mal y la verdad” (Foucault, 2019, p. 70). Consistentemente con esta ampliación, la segunda y tercera sección del primer capítulo sobre el bautismo laborioso y la segunda penitencia, casi no refieren a τὰ ἀφροδίσια, y menos al deseo, sino que investigan el modo de entrelazar el mal con la verdad mediante el análisis del forjamiento de la disciplina penitencial cristiana. Más precisamente, esas secciones exploran el modo cómo dicha disciplina articuló una forma reglada de transformación radical del sujeto que Foucault culminará con la historia del penitente que luego de una larga ausencia vuelve a casa y dice a su amada: ego sum, sed ego non sum ego. La centralidad de esta experiencia subjetiva de transformación radical del sujeto para entender no solo Las confesiones de la carne, sino aspectos centrales de los trabajos de Foucault ha sido explorada recientemente por Huffer, 2021, y Colombo, 2023. Dicha experiencia no será, sin embargo, una experiencia de la carne. Si seguimos a Clemente de Alejandría, esta experiencia sería la de la constitución de una vida sencilla por quien se dirige a ser espiritualmente pobre, mientras que si escuchamos a Cipriano de Cartago la llamaríamos simplemente la de la constitución de un sujeto misericorde. Al terminar el estudio propondré que esta experiencia de la pobreza espiritual o de la misericordia, forjada para responder al problema de las riquezas, descansa en una profesión de fe no verbalizada que revela una copertenencia entre el acto de fe y el acto de verdad a partir de la reflexividad del sujeto sobre sí mismo (Foucault, 2014aFoucault, M. (2014a). Del gobierno de los vivos: Curso en el Collège de France (1979-1980). Fondo de Cultura Económica., pp. 106-108; 2014bFoucault, M. (2014b). Obrar mal, decir la verdad: la función de la confesión en la justicia. Siglo XXI editores, pp. 182-183). En otras palabras, sostendré que el uso penitencial de las riquezas, aunque no se verbalizara, se dirigía a realizar un acto reflexivo de verdad.

1. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA Y EL COMBATE POR LA SENCILLEZ

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1.1. El uso de los adornos y de las riquezas

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El Cap. XII del libro II de El pedagogo de Clemente de Alejandría se titula “No debemos maravillarnos (τοῆσθαι) de las piedras preciosas ni de los adornos de oro”. Una primera lectura pareciera indicarnos que la relevancia de este capítulo es escasa. En efecto, se trata de uno más de los capítulos con temas pintorescos que se articula como una diatriba contra las mujeres, que se extiende, en ocasiones, a los soldados (Paed II.XII 122), a los hombres en general y a los niños. Sin embargo, esta última referencia permite identificar mejor los interlocutores del discurso y comenzar a dar a este capítulo la importancia que merece. En El Pedagogo Clemente ha hecho de los niños la metáfora de los bautizados. En efecto, todo el libro es un discurso donde Cristo, el pedagogo, le enseña, como si fueran niños, a quienes han decidido seguir el camino para asemejarse a Él (Marrou, 1960Marrou, H. I., (1960). Introduction et notes. En Clementd’Alexandrie, Le pédagogue(pp. 7-22). Les Éditions du Cerf., pp. 23-26; Paed I,1.1; I,12.1). De esta manera, y sin perjuicio de las interpelaciones puntuales que se dirigirán a las mujeres, a los soldados y a los hombres, la referencia a los niños hecha por Clemente de Alejandría en el capítulo XII, recuerda que los dichos de esta sección son parte del aprendizaje que todos los bautizados deben realizar para seguir a Cristo.

Ahora bien, ¿por qué no conviene a los bautizados maravillarse con los adornos y las piedras preciosas? ¿Cuál es el peligro que ellas portan? La respuesta a estas preguntas permitirá reconocer que el capítulo XII contiene una exhortación a través de la cual el pedagogo advierte que en el uso de los adornos de oro y de las piedras preciosas se juega un problema tan fundamental para la vida de los cristianos como la vanidad y el placer, i. e., el uso de las riquezas (Paed II.XII 121.1). Para reconocer este desplazamiento desde el uso de las piedras preciosas al uso de las riquezas utilizaré el principio de triple determinación que Michel Foucault propuso para analizar los discursos de Clemente de Alejandría, es decir, distinguiré las tres fuentes que utiliza Clemente en sus discursos, a saber, la filosofía pagana,⁷Siguiendo a M. Foucault en Las confesiones de la carne, por filosofía pagana entiendo la filosofía helena y latina no cristiana de la cual los padres de la iglesia se nutren y con la cual discuten. la enseñanza que proviene de la naturaleza y la que se origina en las Escrituras (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 39 y ss.). Mientras las dos primeras determinaciones situarán el problema a partir de la identificación entre los conceptos de belleza y el bien, la tercera determinación comenzará a pensarlo en relación con el concepto de agápē.

1.1.1. Primera y segunda determinación: el uso de los adornos de oro.

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La enseñanza del Pedagogo sobre el problema de las piedras preciosas y los adornos comienza precisamente desde las discusiones de la filosofía y la poesía pagana. Clemente no solo invitará a reír de las mujeres que se adornan con tanto esmero, sino que advertirá que el brillo de esos adornos es aparente. Solo los hombres necios y los niños se precipitan y dejan arrastrar sobre un fulgor que es peligroso como el fuego (Paed II.XII 118.1-3). ¿Cuál es el peligro de los adornos y de las piezas de oro? Confunden al sujeto respecto a lo que es y dónde se encuentra la belleza. Para conjurar dicho peligro, los bautizados deben recordar que “solo en el alma se hacen patentes la belleza y la fealdad” (Paed II.XII 121.2) y que “tan solo el virtuoso (σπουδαῖος) es realmente bello y bueno (καλὸς κἀγαθός)” (Paed II.XII 121.2-3). Tal como ocurre con las plantas y los animales (y esta es la única mención a la segunda determinación que permiten los textos sobre la naturaleza que atrajeron el interés de Foucault en relación con la procreación), la belleza de cada ser es su virtud (Paed II.XII 121.4). Luego de dejar establecida esta antigua imbricación entre belleza y bien, Clemente de Alejandría advertirá que maravillarse por los adornos de oro y piedras preciosas supondrá una preocupación primaria por el cuerpo y no por la virtud, una preocupación que convierte el amor a la belleza (ϕιλόκαλον) en amor a la vanidad (κενοδοξία) (Paed II.XII.122.1) y al placer (PaedIII.II. 10.1-2) que terminan, Clemente advertirá, con “el alma enferma en profundidad (νοσοῦσα ἐν βάθει ἡ ψυχή)” (PaedIII.II.9.2). De este modo, quienes se dejan arrastrar por este amor inmoderado quedan encadenados por su oro, son sus sirvientes y no sus dueños. El deslumbramiento que producen las piedras preciosas, en definitiva, hace perder la razón (ἐξέμηνεν) (Paed II.XII.123.2) y genera un tipo de adulterio que Clemente vincula no solo con el matrimonio (Paed II.XII.123.2-3) sino también con la idolatría (Paed II.XII.127.1).

1.1.2. Tercera determinación: el uso de la riqueza

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El peligro propiamente cristiano que genera maravillarse con las piedras preciosas se liga, precisamente, con la práctica de la idolatría. Al incorporar este peligro Clemente de Alejandría transforma el problema sobre el cual trata el capítulo XII. En efecto, a partir de la tercera determinación que las Escrituras permiten, la enseñanza del pedagogo se desliza perceptible, pero cuidadosamente desde un problema referido a los adornos de oro y las piedras preciosas, a uno donde que se vincula, más bien, con el uso de las riquezas. Una transformación que podría expresarse de dos modos distintos, pero vinculados. Primero, en términos de los vicios que Clemente de Alejandría asocia a ese uso, la tercera determinación permite afirmar que el uso de las riquezas no solo se liga con la intemperancia y la vanidad, sino también con la codicia (πλεονεξία). Segundo, en términos de los conceptos que organizarán el problema de la riqueza, la tercera determinación convoca junto a la belleza del Λόγος (Lógos) que no necesita adornarse (Paed III.I.5) esa “otra belleza” que es el ἀγάπη (agápē) (Paed III.I.3.1).⁸Nygren ha sostenido que Clemente de Alejandría utiliza la noción de ἀγάπη, pero se inserta en el marco conceptual del eros. Si bien su posición es discutible por la explicación que Clemente ofrece del buen samaritano que se mencionará brevemente abajo, he decidido mantener sin traducir el término agápē con el fin de alertar sobre la tesis de Nygren y permitir una futura exploración más acuciosa (Nygren, 1953).

Clemente introduce la tercera determinación a través de una serie de preguntas que hacen las mujeres que no comprenden el simbolismo de las Escrituras: “¿Por qué no servirnos de lo que Dios ha puesto ante nuestros ojos? ¿Por qué no gozar de lo que está a mi disposición? ¿Para quiénes ha creado esto sino para nosotros?” (Paed II.XII 119.2). Estas preguntas, que se seguirán haciendo a lo largo de la historia,⁹Un ejemplo de ello se encuentra en otro momento clave de la articulación sobre el uso de las riquezas, durante el s. XVIII. Sobre este momento, Bernales Odino, 2021. no solo se refieren al dominio de los bienes (“están a mi disposición”) y a su bondad (“Dios los ha puesto ante nuestros ojos”) sino también a la finalidad de su uso (“han sido creados para nosotros”). Clemente no discutirá las dos primeras afirmaciones, i. e., no afirmará que no hay propiedad privada, ni dirá con los gnósticos que los bienes son malos.¹⁰Sobre este punto, Nardi y Descourtieux, 2011, pp. 26, 27. Para Clemente la creación es buena y los bienes han de utilizarse de un modo de ser cocreador con Dios (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 31-68). Sin embargo, aquello que sí problematizará es que dichos bienes solo hayan sido creados para quienes los poseen. Por eso, si bien Clemente acoge la indiferencia estoica frente a los bienes, no parece contentarse con ella.¹¹Sobre la cercanía de la posición de Clemente de Alejandría respecto del estoicismo en este punto, véase Nardi y Descourtieux, 2011, p. 23.

Dios mismo hizo al género humano para que participara de sus propios bienes (τῶν ἑαυτοῦ μεταδοὺς), no sin antes repartir y poner a disposición de todos los hombres, como bien común, su propio Λόγος, haciéndose todo para todos (πάντα ποιήσας ὑπὲρ πάντων). Así que todos estos bienes son comunes y los ricos no tienen por qué apropiarse más que los demás

(Paed II.XII 120.3).

Siguiendo esta línea argumental, Clemente de Alejandría subrayará que no es humano (ἀνθρώπινον) ni propiamente comunitario (κοινωνικόν) afirmar que porque algo está a mi disposición y me sobra puedo usarlo. Al contrario, y este es el momento que introduce el concepto llamado a ordenar el problema que surge a propósito del uso de los bienes, es más conforme al agápē (μᾶλλον ἀγαπητικόν) afirmar: está a mi disposición, ¿por qué no repartirlo entre los que están necesitados? En efecto, es perfecto (τέλειος) el que cumple (πληρώσας) el siguiente precepto: Amarás (ἀγαπήσεις) al prójimo como a ti mismo (120.5). Amar al prójimo, concluye Clemente, es el verdadero lujo (τρυϕή), la verdadera riqueza que acumula tesoros (θησαυριζομένη πολυτέλεια) para sí en el cielo. Gastar en vanos deseos, en cambio, se ha de contabilizar como dispendio.

El deslumbramiento con las riquezas tiene consecuencias graves pues conduce a los cristianos no solo a perder la razón y a olvidar a quienes pasan necesidad, sino también a dejar de lado la voluntad de Dios que permitió hacer uso de las cosas hasta lo necesario (μέχρι τοῦ ἀναγκαίου) y ha querido que ese uso fuese común a todos (καὶ τὴν χρῆσιν κοινὴν εἶναι βεβούληται) (Paed II.XII 120.6). Es por ello, y con esta conclusión Clemente de Alejandría pone en relación la belleza con el agápē, que los cristianos “deben adquirir razonablemente las riquezas y participarlas con filantropía (φιλανθρώπως), no por interés, ni por ostentación: y no transformar el amor a lo bello en amor a sí mismo (τὸ φιλόκαλον εἰς φιλαυτίαν) y en mal gusto…” (Paed III,VI 34.1).

1.2. El combate por la sencillez

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El pedagogo no solo denuncia los peligros de maravillarse con los adornos de oro y las piedras preciosas. Consistentemente con su tarea de mostrar la forma que debe tener la vida de los cristianos para imitar al Λόγος y encarnar esa otra belleza que es el agápē, el discurso de Clemente ofrece un modelo respecto del uso de las riquezas: conviene que quienes sirven a Cristo le den la bienvenida a la sencillez (λιτότης) pues ella conduce a la santidad (ἁγιωσύνη) (Paed II.XII 128.1). Contrariamente a la pesada carga que las riquezas suponen para el viaje de los cristianos, la sencillez se presenta como un hermoso equipaje para el camino de imitación de Cristo que deben hacer los bautizados (Paed III.VIII).¹²En los pasajes citados Clemente de Alejandría utiliza dos términos, i. e., sencillez (λιτότης) y frugalidad (εὐτέλεια). Si bien ambos se encuentran en el mismo campo semántico, He preferido el término sencillez porque parece tener un sentido más general. La sencillez es la respuesta frente al uso codicioso de las riquezas “porque allana la desigualdad y distingue cuidadosamente el uso de lo necesario y de lo superfluo”.¹³Paed II.XII 128.1. Si bien no es posible extenderse sobre este punto, es importante notar que Clemente de Alejandría establece la necesidad y lo superfluo como determinaciones que ofrecerá el pedagogo para regular el uso cristiano de las riquezas, sin que dichas determinaciones, sin embargo, adquieran aún la formalidad tarifada que aún se encontrará en la teología moral del s. XVIII (Bernales Odino, 2021) Además, quien es sencillo, contrariamente al vanidoso y al intemperante, “no se engríe, ni se llena de humo, sino que es en todo llano, liso, igual, no superfluo, y, por eso, suficiente” (Paed II.XII 128.1)

La sencillez es el modo específico de formar una vida bella no solo según el Λόγος, sino también según esa otra belleza que es el agápē. Quien es sencillo debe llevar consigo el hermoso báculo de la benefactría¹⁴Para traducir εὐεργεσία he preferido usar el arcaismo benefactría en vez de la noción de beneficencia. Con ello espero recuperar el hecho que εὐεργεσία se refiere de modo general a hacer el bien y no se limita al conjunto de instituciones que ayudan a quienes son designados como pobres y a las acciones que en ese conjunto se desarrollan. Debo a Sebastián Caro Landeros esta sugerencia. (εὐεργεσία) y compartir con los afligidos (τοῖς θλιβομένοις μεταδεδωκότα), para poder tener parte en el verdadero descanso (Paed III.VII 39.2). ¿Es esta benefactría suficiente para cumplir con la aparentemente nueva radicalidad que Cristo anuncia al pedir venderlo todo?¹⁵El texto se encuentra en Mc 10, 17-31, Mt 19,16-30 y Lc 18,18-30. Clemente analizará en ¿Quién es el rico que se salvará?, con un esmero al parecer único hasta entonces,¹⁶Nardi y Descourtieux, 2011, pp. 15, 25. el relato que exigiría esa nueva radicalidad, i. e., el momento que Jesús le indica al joven rico “si quieres ser perfecto, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo, y después sígueme”.¹⁷QDS 4,3-10. Clemente de Alejandría escoge analizar el texto que se encuentra en Mc 10, 17-31.

En ¿Quién es el rico que se salvará? se esboza un procedimiento para formar una vida sencilla que se sostiene en un giro que hará transitar el mandato de Jesús desde el cumplimiento exterior, hacia uno que exigirá que el cristiano se ponga como un objeto frente a sí y opere una transformación que permita limpiar su alma de las pasiones que lo arrastran a las riquezas.¹⁸Clemente de Alejandría realiza este giro como consecuencia del tipo de interpretación alegórica que defiende. QDS 5,1-5,4 En esta exigencia de transformación que, en principio, llamaré interior,¹⁹Exigencia que es consistente con la importancia que concede a aprender a conocerse a sí mismo (τὸ γνῶναι αὑτόν) para conocer a Dios y hacerse semejante a Él (Paed III.I.1.1) radica la novedad cristiana respecto de las enseñanzas de filósofos paganos como Anaxágoras, Demócrito y Crates que ya habían promovido una renuncia radical a los bienes (QDS 11,4):²⁰Los tres son mencionados por Diógenes Laercio: Introd, p. 19; Anaxágoras II, 7; Demócrito IX 35-39; Crates VI, 88.

¿Qué es, pues, lo que anuncia (el Señor) como nuevo, propio de Dios y lo único que vivifica, que no salvó a los antepasados? Si la nueva creación el Hijo de Dios, da a conocer y enseña algo verdaderamente nuevo y extraordinario, no recomienda lo aparente, lo que otros ya han realizado, sino algo distinto de lo significado a través de ello, (algo) más grande, más divino y más perfecto: el desnudar el alma misma y la disposición a las pasiones que subyacen en ella y arrancar de raíz y arrojar lejos lo que es ajeno a la razón

(QDS 12.1),

En especial, arrancar aquellas pasiones vinculadas al uso de las riquezas (QDS 11.1-2). Así, el “aprendizaje característico del creyente, la enseñanza digna del Salvador” (QDS 12.1) interroga a quien usa las riquezas (y lo interroga a propósito de ese uso) en un ámbito que inicialmente podríamos llamar interior. La interioridad que Clemente articula es crucial porque allí se juega la vida del creyente; y es también trabajada pues hay que forjarla como si fuera el resultado de un ejercicio sobre sí mismo.

Si bien QDS no es un detallado manual de conducta, es suficientemente preciso para encadenar una serie de elementos a partir de los cuales los cristianos deben realizar un ejercicio sobre sí mismo orientado a semejarse a Cristo al usar las riquezas. En primer lugar, se trata de un ejercicio del orden del combate atlético.²¹La comparación del atleta es un tema propio de la filosofía pagana y de algunos escritos de Pablo de Tarso que el mismo Clemente de Alejandría usa: Protrep 96,3; Strom I 110,3; Strom III 101, 4; VII 20,3. Pablo de Tarso, 1 Cor 9, pp. 24-27. El joven rico que ha preguntado a Jesús sobre el modo de ser perfecto es “un luchador (ἀγωνιστής)²²El término ἀγωνιστής (agōnistḗs) se refiere a un combatiente deportivo, no a un soldado. maravilloso y brillante y canoso respecto al entendimiento” (QDS 8.3). Su desafío es transitar “de la fe hacia la fe” (QDS 8.5), esto es, realizar el difícil paso desde la justicia, respecto de la cual nada le falta, a la vida, respecto de la cual tiene necesidad de todo (ζωῆς δὲ ὅλως προσδεῖ) (QDS 8.4). Concebir el ejercicio sobre sí como un combate atlético, permitirá que Clemente responda a la pérdida de esperanza de los ricos en ser salvos. En efecto, del mismo modo que a los atletas, no hay que permitirles a los cristianos ricos que renuncien a la competencia sino, al contrario, hay que incentivarlos a que se preparen bien para ella. En dicha preparación, distintos aspectos de la revelación cristiana se presentarán como si fueran actores o elementos de esta competencia. Así, el Verbo será el entrenador; el Nuevo Testamento será la comida y bebida; el cumplimiento de los mandamientos serán los ejercicios; el agápē, la fe, la esperanza, la gnosis de la verdad, la moderación, la mansedumbre, la misericordia y modestia serán “la buena forma y adorno”. Gracias a ellos el cristiano se preparará para la carrera que se inicia al salir de este mundo, carrera cuyo juez será Cristo (QDS 3.3-3.6).

En segundo lugar, este ejercicio de sí que se caracteriza como un combate interior, tiene un objeto y un fin. El alma es el objeto que el cristiano ha de poner ante sí pues solo si “es capaz de doblegar internamente el poder de las riquezas, pensar y ser sobrio con moderación, y buscar solo a Dios, anhelar a Dios y ser conciudadano de Dios”, se presentará, y este es el fin que se propone, “pobre frente los mandamientos, libre, invicto, sano e incorruptible ante las riquezas” (QDS 26.6). De lo contrario, un camello pasará más fácilmente por el ojo de una aguja que un rico entrará al reino de Dios (QDS 26.7). El resultado del ejercicio sobre sí del creyente es, por lo tanto, dejar el alma “pobre y desnuda” (πτωχεύουσαν καὶ γυμνήν) (QDS 16.1-3) como condición para seguir a Cristo (“vende lo que tienes… y después sígueme”) y recibir la gracia.

En tercer lugar, el ejercicio de sí se realiza mediante un uso de las riquezas que debe fundarse en el agápē. Si bien las obras de benefactría no son la única vía por la cual el cristiano hace su alma pobre;²³No es posible en el presente estudio extenderse sobre las relaciones que hay, según el pedagogo, entre la gracia y los distintos tipos de obras buenas. Con todo, conviene notar que en Clemente el ejercicio moral que suponen las obras, la adquisición de la verdad y la oración, no reemplazan la gracia de Dios. ellas son presentadas como una realización indispensable para quien se prepara para el torneo pues, como dice Clemente recién iniciado su discurso, “solo el que alcance (la verdad) y se muestre espléndido con buenas obras (ἔργοις ἀγαθοῖς) logrará el premio de la vida eterna”.²⁴QDS 1.4. La importancia de las obras se reiterará en el comienzo de su discurso, cf. QDS 3.1-3.6. Esto implica, como ya había dicho el pedagogo, que los ricos no han de tirar la riqueza al mar ni condenarla como enemiga de la vida, “sino que hay que aprender (μαθητέον) el modo y la manera de usar la riqueza (πλούτῳ χρηστέον) y de poseer la vida (τὴν ζωην)” (QDS 27,1). Para ello no basta con compartir los bienes, sino que han de comprender que Dios ha propuesto fundar el uso cristiano de las riquezas sobre el mismo agápē que explica toda la historia de redención (QDS 37.1-38.3). En efecto, la historia del buen samaritano (QDS 27.1-28.4) que explica alegóricamente esa historia de redención, termina con un mandato de Jesús que Clemente de Alejandría extiende a todos los bautizados que siguen a Cristo: “anda y haz tú lo mismo, ya que el agápē produce la benefactría” (QDS 28.4). Si reconocemos que las obras que brotan del agápē crean un modo de usar las riquezas que permiten poseer la vida, “¿vamos a guardar como tesoros las cosas del mundo, lo miserable, extraño y que se escapa de las manos? ¿Vamos a excluir unos de otros las cosas que dentro de poco serán pasto del fuego?” (QDS 37.5).

En resumen, el ejercicio de sí que articula ¿Quién es el rico que se salvar agápē á? es un combate atlético por la sencillez que los bautizados despliegan en el alma con el fin de dejarla pobre y desnuda. Para ello las obras de benefactría deben fundarse en el mismo agápē que explica toda la historia de redención. La imbricación entre estos elementos tiene dos consecuencias relevantes, La primera es que el combate por la sencillez no se imagina como uno exclusivamente interior o exterior. En efecto, las obras del agápē se constituyen con base a realizaciones cuya exterioridad salvadora solo se forja desde el amor redentor de Dios que se establece al interior del sujeto. Si esto es así, las obras del agápē se constituyen a partir de una circulación entre interior y exterior que refleja, quizás, la circulación cósmica de bienes entre la tierra y el cielo con la que el mismo Clemente justifica la benefactría (QDS 32.1-4).²⁵Si bien la renuncia completa de los bienes no está vedada, este no es el camino propuesto por Clemente de Alejandría. Más bien, su pedagogía se dirige a que los cristianos aprendan a usar las riquezas. Ello tiene una consecuencia fundamental respecto a la duración del combate espiritual por la sencillez: que las riquezas señalan el ámbito de un ejercicio de sí que se desplegará durante toda la vida terrena o, al menos, mientras se tengan posesiones en ella. En otras palabras, las riquezas constituyen un ámbito donde el combate espiritual no cesa, donde el intento de pasar de la justicia a la vida se renueva constantemente, en cada uso, en cada donación, en cada retención de bienes.

La segunda consecuencia se refiere a la conversión. Las obras del agápē permiten una conversión (postbautismal) luego de la conversión (bautismal), realizan una metanoia de carácter penitencial y fundada en el amor: “Si uno dispone de este agápē en el alma, aunque haya sido engendrado en pecados, aunque haya realizado muchas cosas prohibidas, aumentando el agápē y abrazando una limpia penitencia (μετάνοιαν), puede recuperar lo perdido” (QDS 38.4). De esta manera, en el mismo periodo que Tertuliano regulaba el modo de realizar un segundo bautismo que permitiera redimir las faltas cometidas luego de la primera conversión (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 109-116), Clemente también abría un camino de transformación para quien había caído.²⁶El voluminoso libro de El pedagogo es, probablemente, la prueba más elocuente de esta posibilidad de conversión luego de la conversión. Los discursos allí contenidos se dirigen a los bautizados para indicarles un camino que requiere una conversión a propósito de ciertos ámbitos que, como la procreación o las riquezas, son al mismo tiempo riesgosos y cruciales para llevar una vida cristiana. Dicho camino lastrará una ambivalencia que acompañará la historia de las obras del agápē cristianas. Los discursos de Clemente de Alejandría si bien admiten que la benefactría supone, o puede suponer, una injusticia que la antecede,²⁷En QDS dirá “es injusto por naturaleza toda riqueza que uno posee como algo propio y no lo pone al servicio de quienes tienen necesidad”, QDS 31.6. aseguran que gracias a “esta injusticia es posible hacer una obra justa y salvadora: dar descanso a algunos de los que tienen una morada eterna junto al Padre” (QDS 31.6). Puede ser que en QDS, a diferencia de lo dicho en El pedagogo, Clemente de Alejandría se muestre más inclinado hacia una tesis que pide compartir lo superfluo con los afligidos, sin hacerse cargo de la injusticia que funda ese exceso de bienes que permite la benefactría.²⁸Contrariamente a los argumentos que en los siglos venideros se darán para discriminar al pobre verdadero del falso (Bernales Odino, 2022), Clemente de Alejandría no defenderá tal distinción. Si bien el alejandrino no tiene una opinión siempre positiva sobre los pobres ni solo se refiere a ellos al reflexionar sobre los beneficiados de una obra del agápē, siempre afirmará que todos quienes reciben son útiles a quien da (QDS 35.1). La razón es que a través de las limosnas y las obras del agápē se produce un intercambio de bienes que incluye salvar al benefactor. Sin embargo, lo que ahora interesa es advertir que la ambivalencia de Clemente parece indicar que, tempranamente en el cristianismo, las obras de benefactría se articulan a partir de la oscilación entre reparar la injusticia sufrida por los afligidos y entregar un alivio que no problematiza las condiciones que hacen posible esa injusticia.²⁹Sobre estas dos corrientes contemporáneas a Clemente de Alejandría, véase Nardi y Descourtieux, 2011, pp. 50-52.

2. LA SEGUNDA PENITENCIA

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Según Foucault, tanto la preparación para el bautismo como la segunda penitencia escritas por Tertuliano, son testimonios de la creación de una disciplina penitencial a través de la cual el sujeto deviene objeto de su examen a propósito del mal realizado y participa de un ejercicio de transformación de sí para lograr su redención (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 82-93). La exomologesis ocupa un lugar principal en su explicación no solo como el episodio final de la segunda penitencia, sino como designación de todo un procedimiento penitencial que manifestará la verdad del sujeto (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 113-115).

Para mi estudio sobre el uso de las riquezas es significativo que Tertuliano, en su detallada y casi jurídica presentación sobre el modo de hacer exomologesis, no mencione ni las buenas obras ni la limosna (Tertuliano, Paen., IX.3). Esta omisión es observada con sorpresa por el editor de la traducción castellana del texto, quien hace notar que Tertuliano omite una actividad penitencial cuyo valor expiatorio era conocido por el pueblo de Israel ya desde del exilio. Quizás en continuidad con ese conocimiento, la Tradición apostólica de Hipólito indica que la realización de buenas obras era una de las cuestiones sobre las cuales la vida de los candidatos era examinada para decidir si serían elegidos para el bautismo (Hipólito, 74).

Si la referencia que se encuentra en La tradición apostólica permite avizorar que la probatio penitentiae requeriría la realización de buenas obras como parte de la disciplina penitencial del candidato al bautismo, los tratados Sobre los caídos (250 d. C.?) y Sobre la obra y las limosnas (253?)³⁰Sobre las dataciones, Gil-Tamayo, 2016, pp. xvii-xxiv. de Cipriano de Cartago permiten aproximarnos al modo cómo se concibió la relación entre esas obras y la penitencia postbautismal.³¹Para advertir rápidamente la diferencia entre Cipriano de Cartago y Tertuliano, compárese De lapsis, caps. 29 y 30; Tertuliano, Paen, IX.1-3. Mientras Clemente de Alejandría reconoció la posibilidad de una conversión postbautismal y aseveró que en ella las obras del agápē tenían un lugar fundamental, los discursos del obispo de Cartago, testimonian el modo como estas obras empiezan a inscribirse al interior de un procedimiento penitencial postbautismal.³²Esta comparación no desconoce que ambos autores tenían distintas audiencias y énfasis teológicos. Sobre las audiencias, Dunn, 2004; 2006. Para una presentación sistemática de la teología penitencial de Cipriano de Cartago, Rahner, 1982.

2.1. Cipriano de Cartago: limosnas y obras penitenciales

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2.1.1. El uso de las riquezas

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Conviene comenzar reconociendo que, en relación con el uso de las riquezas, los discursos del obispo retoman una serie de proposiciones que siguen de cerca lo dicho por Clemente de Alejandría. En particular, ellos repiten la advertencia de este último respecto del peligro que constituía el amor a las riquezas. Los elegantes términos de Cipriano de Cartago lo expresan sin la multitud de referencias filosóficas y poéticas que ofrece Clemente de Alejandría, pero con la urgencia que genera la apostasía de los cristianos de su comunidad. “El deseo ardoroso e insaciable de aumentar (el) patrimonio”³³“Insatiabili cupiditatis ardore ampliandis facultatibus incubabant”, De lapsis, cap. 5. Agradezco a Boris Eremiev Toro por su indispensable trabajo sobre la versión latina de los textos estudiados genera que la fe se adormezca y decaiga, al punto que en dicho deseo se encuentra la principal razón para explicar tanto los males que la comunidad cristiana de Cartago había sufrido por las persecuciones, como el hecho que muchos creyentes hayan caído en la apostasía.³⁴De lapsis, Cap. V y VI. A los llamados lapsi, en efecto, los engañó “el amor ciego a sus bienes”, a los cuales se encontraban “atados como con cadenas”. Ese amor entorpeció su “valor”, “sofocó” su fe, “aprisionó” sus “mentes” y encerró su “espíritu”.³⁵“Decepit multos patrimonii sui amor caecus, nec ad recedendum parati aut expediti esse potuerunt quos facultates suae uelut conpedes ligauerunt. illa fuerunt remanenibus uincula, illae catenae quibus et uirtus retardata est et fides pressa et mens uincta et anima praeclusa, ut serpenti terram secundum Dei sententiam deuoranti praeda et cibus fierent qui terrestribus inhaererent”. De lapsis, cap. 11. Es por ese amor que los cristianos se convirtieron en presa y alimento de la serpiente. Aunque en ocasiones Cipriano de Cartago parece afirmar que las riquezas son un enemigo, su posición sobre los bienes está, finalmente, más cerca de Clemente de Alejandría: el problema se encuentra en el deseo (cupiditas) excesivo por las cosas terrenas que resulta en el oscurecimiento del corazón (carnale pectus).³⁶De opere, cap. 13; De lapsis, Cap. 12 y 35. En lo que sigue traduciré los términos latinos cor y pectus por corazón. En definitiva, el problema para él también es que cuando se es más amigo de las riquezas que del alma se va por un camino que arriesga la salud y la salvación (Sobre la obra y las limosnas, Cap. 10).

2.1.2. Obras y limosnas penitenciales

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Para Cipriano de Cartago, al igual que para Clemente de Alejandría, las riquezas no salvan, sino que adormecen la fe; los bienes no son malos ni se debe renunciar completamente a ellos, sino que hay que aprender a usarlos. El deseo excesivo de acrecentar el patrimonio pierde al cristiano y, en el momento de la persecución, lo hace abandonar su fe. Para enfrentar la apostasía y también otros pecados, el obispo de Cartago recordará algo que ¿Quién es el rico que se salvará? ya había reconocido, a saber, que las riquezas pueden tener un uso expiatorio. Sin embargo, Cipriano testimonia que ese uso de las riquezas no es solo una manera entre otras para redimir los pecados cometidos por los bautizados, sino que las limosnas y las obras³⁷Tal como indica el título Sobre la obra y las limosnas, las acciones sobre las cuales reflexiona Cipriano de Cartago incluyen las limosnas y lo que califica, en distintos momentos, como obras justas (opera iusta) u obras de misericordia (misericordiae opera) o simplemente obras (opera). Véase, por ejemplo, De opere, caps. 4, 5 y 14. Las traducciones al castellano tienden a denominarlas obras de caridad, aunque este último concepto no suele aparecer en el texto. son una vía indispensable para dicha remisión.³⁸De opere, caps. 4 y 5; De lapsis, caps 35, 36. Esto no quiere decir que solo las obras salvan,³⁹Sobre el lugar de la gracia y una reflexión que descarta un pseudo pelagianismo de Cipriano, Rahner, 1982, pp. 181, 185-188, 199-205. sino algo más simple y a la vez fundamental, i. e., que las obras deben ser incluidas en la operación purificadora que el cristiano o la cristiana debe efectuar sobre sí.⁴⁰Este aspecto fundamental de la teología penitencial del obispo de Cartago retoma una tradición apostólica que es heredera, por su parte, de prácticas judías. Rahner, 1982, pp. 187-189. En otras palabras, ellas son un tipo de ejercicio que los sujetos deben realizar sobre sí, al interior de un esquema regulado de transformación.⁴¹Foucault enfatiza la importancia del ejercicio moral a propósito de la preparación para el bautismo articulada por Tertuliano (Foucault, 2019, pp. 78-86). Desde un análisis teológico, Rahner sostiene que dicho ejercicio y una peculiar perspectiva escatológica son los dos elementos que caracterizan la teología penitencial de Cipriano de Cartago (Rahner, 1982).

Cipriano de Cartago no solo asevera que las obras deben ser parte de la remisión de los pecados, sino que además introduce dichas obras al interior de un procedimiento penitencial postbautismal.⁴²De opere, Cap. 1 y 2. El vínculo con el bautismo no afirma que con las limosnas y las obras se realiza un nuevo bautismo, sino que, de modo semejante a lo realizado por Tertuliano al explicar la segunda penitencia (Foucault, 2019, pp. 102-104), la ligazón se dirige a aseverar que la purificación ya producida por el bautismo ahora es, de un modo peculiar, renovada. Esta cuestión generará complejos debates teológicos sobre el carácter de la remisión, la acción de la gracia divina y el carácter mismo de la penitencia (Rahner, 1982, pp. 171-222). Procedimiento que tendrá un alcance más amplio que la segunda penitencia regulada por Tertuliano, pues ni se limitará a los pecados graves ni se restringirá a una única realización.⁴³La penitencia regulada por Cipriano, en cambio, abarca pecados graves como leves (Rahner, 1982). Además, si se siguen los términos usados en De opere, parece quedar disponible para toda la vida del creyente (véase, en especial, De opere, cap. 1). Sobre las características de la segunda penitencia en Tertuliano, véase Foucault, 2019, pp. 102-104. Y, además, insertará el problema sobre el uso de las riquezas en un proceso regulado de conversión penitencial que, como agudamente observa Foucault a propósito de la segunda penitencia del Pastor de Hermas, incorpora el “problema de la repetición, en una economía de la salvación y de la iluminación (...) que por definición no conoce más que un eje de tiempo irreversible escandido por un acontecimiento decisivo y único” (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 102). En otras palabras, el procedimiento postbautismal regulado por el obispo de Cartago delimita el ámbito donde se juega la convocatoria que el bautismo hace a la metanoia (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 102).

Esta metanoia postbautismal se inserta en la peculiar circulación entre exterior e interior con las que Clemente de Alejandría había caracterizado las obras del agápē. En efecto, las obras y limosnas penitenciales se realizan exteriormente en beneficio de otros; pero, no excluyen, sino que, al contrario, suponen que el penitente haga un examen de su corazón y se duela para transformarse. Ritualmente, las obras y las limosnas son parte del momento de la penitentiam agere⁴⁴En el tiempo de Cipriano de Cartago, el rito penitencial se constituía por tres diferentes etapas, i. e., la realización de la penitencia (penitentiam agere; delicta expiare), la exomologesis (exhomolgesim facere; ad exhomologesim venire) y la reconciliación por la imposición de las manos por parte de los obispos y el clero (Rahner, 1982, pp. 152-156). que exige un examen interior.⁴⁵Este énfasis que estaba también presente en el pastor de Hermas y en Tertuliano. (Rahner, 1982, pp. 160-161). Si bien Dios es capaz de penetrar lo más escondido y secreto del corazón humano y observar con atención sus intenciones⁴⁶De lapsis, cap. 27. Adviértase la expresión pectus carnale en De lapsis, cap. 13., el procedimiento penitencial postbautismal solicita que el penitente mismo considere sus pecados, pondere las acciones de su espíritu y reflexione sobre los méritos secretos de su conciencia para que, de esta manera, reconozca que su corazón no ha seguido los caminos del Señor.⁴⁷“Delicta nostra reputemus, actus nostri et animi secreta uoluentes conscientiae merita ponderemus”. De lapsis, cap. 21. También en De opere, caps. 2 y 3. En otras palabras, exige que el sujeto se haga objeto de un análisis que debe realizar por sí mismo para conocer su verdad y expiar los males realizados (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 69-71).

Sin embargo, la exigencia de un examen interior no debe llevarnos a entender que las limosnas y obras penitenciales son actos exteriores que, en verdad, se juegan fundamentalmente en el interior del sujeto. La complejidad de estas obras radica, más bien, en que ellas no se realizan sin un dar o un hacer ejecutado fuera del corazón del penitente que contenga, sin embargo, el dolor interior del penitente arrepentido por el pecado realizado. Es el dolor interior hecho acción o la acción dolorosa la que constituye uno de los aspectos cardinales de la penitencia postbautismal de la cual los discursos de Cipriano de Cartago son un testimonio.⁴⁸La experiencia de un dolor que no se expresa simplemente en sentimiento y en palabras, sino en acciones efectivas que restauraran la confianza en la actitud del penitente parece haber sido el punto de partida a partir del cual la iglesia primitiva prescribió y supervisó la penitencia. Este rasgo coincide con la teología griega que, desde Clemente de Alejandría, concibe las obras penitenciales como modo de cura interior (Rahner, 1982, pp. 187-188). El otro aspecto central en esta penitencia primitiva es que la reconciliación se hace a través de la Iglesia (Rahner, 1982, pp. 153, 189-206). Y es a partir de esta circulación que va desde el interior al exterior, y viceversa, que es posible reconocer el peculiar ámbito que circunscriben las obras penitenciales para la realización de la metanoia.

Las limosnas y obras penitenciales postbautismales delimitan lo que llamaré un ámbito de paso que, tal como el uso de las riquezas de Clemente de Alejandría, vincula el interior del sujeto con su exterior.⁴⁹Un ejemplo de esta circulación se encuentra en De opere, cap. 2. Ámbito que no cancela esos extremos designados como interior y exterior, sino que los comunica y entrelaza para que se desenvuelvan en el precario, pero fundamental momento del hacer. Hacer que, en el caso de las obras y las limosnas penitenciales, se realiza de un modo distintivo: usar los bienes para beneficio de los pobres necesitados.⁵⁰Sin perjuicio que Cipriano de Cartago identifica en varias ocasiones a los pobres (pauperes) entre los beneficiados por las obras, hay que resistir nuestro hábito de realizar una reductio ad pauperes y simplificar en una sola figura la variedad de personajes que podían recibir las benefactrías. Cf. De opere, caps. 4, 5, 15; De lapsis, caps. 30, 35. El hacer determina el lugar y el momento de un paso que no necesariamente se completa. En ese paso las obras deben manifestar (más que decir) el mal producido y la verdad del cristiano en tanto pecador y en tanto penitente que se dirige a no ser ese pecador que fue⁵¹Esta falta de un decir veraz parece ser la razón por la cual Foucault concluye que la penitencia articulada por Cipriano de Cartago contiene un control únicamente externo del penitente (Foucault, 2019, pp. 107-109).. Dicho de otro modo, las obras penitenciales prueban al sujeto y deben ser la prueba tanto del pecado como de la separación adolorida respecto del pecado, tanto de la caída como de la conversión. A través del delgado e imperceptible hilo que reúne el dolor y la acción el sujeto manifiesta que está realizando una metanoia. Este parece ser el sentido de la curiosa frase de Cipriano de Cartago, paenitentia… paenitentiam probat:⁵²“Sed pudor, sed modestia, sed paenitentia, sed disciplina, sed humilitas atque subiectio… hoc est quod paenitentiam probat” Cipriano de Cartago, Epistolae 31, 6 (citada en Rahner, 1982, p. 183). el cumplimiento del proceso penitencial prueba al cristiano y prueba la conversión dolorosa que produce la penitencia.⁵³Sobre este punto, Foucault, 2019, p. 85.

Si esto es así, las limosnas y las obras penitenciales son un caso insoslayable del hacer verdadero que caracteriza, según Foucault, la segunda penitencia.⁵⁴Foucault, 2019, pp. 118, 119, 125. Sobre este rasgo como modo de leer Las confesiones de la carne, Büttgen, 2021. Hacer verdadero que manifiesta el proceso de ruptura con ese yo que se había sido y de constitución de ese sujeto que se es (ego sum, sed ego non sum ego). El penitente es, por ello, un modo peculiar de constituirse como sujeto: se encuentra en un lugar de paso donde una metanoia ha comenzado, pero no ha terminado; se encuentra en el umbral de la metanoia (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 125). ¿Umbral que articula la disciplina penitencial como modo de ser y de vivir (Foucalt, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 114)? Es posible ¿Umbral que sirve de modelo para toda la vida cristiana? Es posible. En cualquier caso, para este modo de constituirse en sujeto, el hacer verdadero articulado a través de las obras penitenciales parece equivalente a las lágrimas del penitente de las cuales Foucault afirma que valen como una confesión voluntaria, pero en el sentido de una profesión de fe.⁵⁵Foucault, 2019, p. 115. Sobre la profesión de fe como profesión de verdad, Büttgen, 2022. Y es esta equivalencia con la profesión de fe la que permite comprender que las obras penitenciales, si bien se ubican en una parte específica del rito penitencial, no son un acto más de la penitencia. Al final de Sobre la obra, Cipriano de Cartago asevera que si en tiempos de persecución, el martirio hizo ganar al mártir una corona roja, la limosna permite al penitente obtener una corona blanca en tiempos de paz (De opere, cap. 26). En otras palabras, dar una limosna o realizar una obra penitencial en tiempos de paz es profesar la fe de modo equivalente a la profesión de fe del mártir en tiempos de persecución.

3. CONCLUSIONES

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Más allá del vocabulario transaccional a partir del cual Cipriano de Cartago presenta su reflexión sobre las obras penitenciales, su análisis y el de Clemente de Alejandría no solo testimonian que el uso de la riqueza es un problema moral para el cristiano, sino también que dicho uso delimita un ámbito a partir del cual el cristiano debía constituirse a sí mismo. Las reflexiones del obispo de Cartago testimonian, además, cómo esa constitución de sí se inserta al interior de un proceso penitencial postbautismal orientado a expiar el mal efectuado mediante la realización de obras penitenciales que permitían atesorar riquezas en el cielo. Precisamente en esto radica la importancia de la pequeña innovación de Cipriano de Cartago, i. e., incorpora el uso de las riquezas al interior de un esquema de transformación penitencial articulado a partir de la transformación de sí por parte del cristiano.

Lo expuesto hasta aquí permite concluir que las limosnas y las obras penitenciales contienen los dos elementos a partir de los cuales Foucault comprende la noción de experiencia, esto es, realizar obras penitenciales exige que el sujeto se conozca haciéndose objeto de su examen y se convierta ofreciendo un esquema de transformación para ello (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 69-71). Adicionalmente, tanto la limosna y la obra penitencial de Cipriano de Cartago, como el uso de las riquezas de Clemente de Alejandría, articulan ambos elementos en función de la relación entre mal y verdad. En efecto, por un lado, el penitente se transforma en objeto de sí tan pronto como debe examinar su verdad a partir del pecado cometido y, por otro, debe seguir un esquema de transformación que encuentra en el hacer penitencial el ámbito y la forma de manifestar su verdad como sujeto de un modo que se considera equivalente a la profesión de fe del mártir. Esta experiencia no puede denominarse, por supuesto, una experiencia de la carne. Si seguimos a Clemente de Alejandría, sería la experiencia de la constitución de una vida sencilla por quien se dirige a ser espiritualmente pobre, mientras que si escuchamos a Cipriano de Cartago la llamaríamos simplemente la de la constitución de un sujeto misericorde.

Esta experiencia de la pobreza espiritual o de la misericordia forjada para responder al problema de las riquezas descansa en una profesión de fe ¿Es esa profesión equivalente al acto de fe que Foucault caracterizó como una simple adhesión que no suponía la elaboración de la verdad por parte del sujeto (Foucault, 2014aFoucault, M. (2014a). Del gobierno de los vivos: Curso en el Collège de France (1979-1980). Fondo de Cultura Económica., pp. 106-108)? ¿O es, en cambio, un acto análogo al acto verdad no reflexivo que parecería ser apto para comprender el hacer verdadero de la penitencia postbautismal (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 75-76)? Ninguna de ambas caracterizaciones parece suficiente. La profesión de fe que testimonian las obras penitenciales y el uso de las riquezas propuesta por Clemente de Alejandría contiene, por una parte, la afirmación por parte del sujeto de una verdad cristiana vinculada a los bienes de la creación (acto de fe) que articula, por otra parte, el deber de verdad que el cristiano realiza al constituirse a sí mismo a través de esas obras (acto de verdad). En otras palabras, las obras penitenciales y el uso de las riquezas propuesto por Clemente son actos donde el benefactor,⁵⁶Es importante advertir que ni Clemente de Alejandría ni Cipriano de Cartago problematizan a los receptores de la benefactría, sino a los benefactores. Ahora bien, el término benefactor no es equivalente al rico, aunque los discursos tienden a dirigirse a este último. El caso de la viuda pobre, analizado por san Cipriano, es un ejemplo fundamental que permite advertir que lo que está en juego en estos textos es una problematización de la metanoia de cualquier benefactor y no del receptor (De opere, cap. 15). a partir de lo que Foucault llamaría un acto de fe sobre ciertas verdades reveladas, realiza un proceso complejo que incluye un examen de sí y un modo de usar las riquezas como modo de transformación de sí para manifestar su verdad. De esta manera, en el hacer de las obras penitenciales se revela “una copertenencia, un lazo fundamental”⁵⁷Foucault, 2014b, 182. Esta aseveración continúa la distinción entre actos de fe y actos de verdad que Foucault había hecho en Del gobierno de los vivos. Mientras en ese curso enfatizó la existencia de dos regímenes distintos de verdad, en el curso Obrar mal, decir la verdad empieza a caracterizar con la noción de copertenencia y las relaciones que ella puede implicar. La copertenencia indica, sugiero, que el paso de un acto a otro supone una co-constitución. Foucault, 2014a, pp. 106-108; 2014b, pp. 182-183. entre el acto de fe y el acto de verdad a partir de la reflexividad del sujeto sobre sí mismo. Dicho de otro modo, el uso penitencial de las riquezas, aunque no se verbalizara, se dirigía a constituir un acto reflexivo de verdad que permitirá forjar una experiencia cristiana de la riqueza que Clemente de Alejandría denominará la de una vida sencilla de un sujeto espiritualmente pobre (QDS, 19.1-3) y Cipriano de Cartago, más simplemente, la de un creyente misericorde (misericors) (Sobre la obra, cap. 8).

DECLARACIÓN DE CONFLICTO DE INTERESES

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El autor de este artículo declara no tener conflictos de intereses financieros, profesionales o personales que pudieran haber influido de manera inapropiada en este trabajo.

FUENTES DE FINANCIACIÓN

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El presenta trabajo es parte del Fondecyt de Iniciación N°11240853 otorgado por la Agencia Nacional de Investigación de Chile.

DECLARACIÓN DE CONTRIBUCIÓN DE AUTORÍA

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Martín Bernales Odino: conceptualización, investigación, redacción ‒ borrador original, redacción ‒ revisión y edición.

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NOTAS

⌅

En su indispensable libro Through the eye of a needle, Peter Brown ha hecho notar no solo la importancia del estudio sobre la riqueza como herramienta de diagnóstico que permite comprender la creación del cristianismo en Occidente, sino además ha propuesto que para ello un momento crucial se produjo entre los años 350 y 550 de nuestra era a partir, precisamente, de la articulación de un dar religioso que imaginó el tipo de circulación señalada (Brown, 2014Brown, P. (2014). Through the eye of a needle: wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350 - 550 AD. Princeton University Press.). En su historia es central la discusión que ocurre a comienzos del s. V de nuestra era entre la propuesta de una renuncia total de los bienes propuesta por Pelagio y el uso expiatorio de la limosna defendida por Agustín de Hipona (Brown, 2014Brown, P. (2014). Through the eye of a needle: wealth, the fall of Rome, and the making of Christianity in the West, 350 - 550 AD. Princeton University Press., pp. 291-368; 2015Brown, P. (2015). The ransom of the soul: afterlife and wealth in early western Christianity. Harvard University Press., pp. 83-114). El presente trabajo no indagará sobre ese debate, ni sobre el modo cómo Agustín injertó en la práctica expiatoria de la limosna su propia noción de pecado para forjar, según Brown, la vida del cristiano como una de continua penitencia (Brown, 2015Brown, P. (2015). The ransom of the soul: afterlife and wealth in early western Christianity. Harvard University Press., p. 99). Lo que interesa al presente artículo es identificar algunos elementos que pueden explicar la emergencia de aquello a partir de los cual la invención de Agustín pudo ser posible, es decir, el carácter expiatorio de la limosna y de las buenas obras.

Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Marcelo Merino Rodríguez y Emilio Redondo. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha puesto entre paréntesis el término griego original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, El pedagogo será citado del siguiente modo: Paed., lib. Cap, página.

Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Marcelo Merino Rodríguez. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha puesto entre paréntesis el término griego original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, ¿Quién es el rico que se salvará? será citado del siguiente modo: QDS, libro, cap.

⁴

Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Juan Antonio Gil-Tamayo. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha añadido una nota al pie con el texto latino original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, De lapsis será citado del siguiente modo: De lapsis, cap.

⁵

Se ha seguido la edición bilingüe preparada por Juan Antonio Gil-Tamayo. En las escasas ocasiones que se ha modificado su traducción al castellano, se ha añadido una nota al pie con el texto latino original para llamar la atención sobre el cambio. En lo que sigue, Sobre la obra y las limosnas será citado del siguiente modo: De opere, cap.

⁶

Para advertir este punto fundamental del libro, hay que recordar la arquitectura peculiar del capítulo primero, titulado “La formación de una nueva experiencia”. Allí, el nacimiento de la experiencia de la carne se comienza a estudiar en una sección titulada “Creación, procreación” que determina el modo cómo se incorpora la experiencia de τὰ ἀφροδίσια en el matrimonio y cómo dicha incorporación define “un régimen sexual del matrimonio en sí mismo” (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 68). Clemente de Alejandría es el principal testigo que Foucault utiliza para identificar este nuevo régimen. Sin embargo, al cerrar esta misma sección, Foucault amplía el cuadro de su indagación. Las últimas páginas de “Creación, procreación” indican que la inteligibilidad de las transformaciones que se buscan identificar se realizará delineando la formación de un tipo de experiencia con base a “cierto modo de relación de uno consigo mismo y cierta relación entre el mal y la verdad” (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 70). Consistentemente con esta ampliación, la segunda y tercera sección del primer capítulo sobre el bautismo laborioso y la segunda penitencia, casi no refieren a τὰ ἀφροδίσια, y menos al deseo, sino que investigan el modo de entrelazar el mal con la verdad mediante el análisis del forjamiento de la disciplina penitencial cristiana. Más precisamente, esas secciones exploran el modo cómo dicha disciplina articuló una forma reglada de transformación radical del sujeto que Foucault culminará con la historia del penitente que luego de una larga ausencia vuelve a casa y dice a su amada: ego sum, sed ego non sum ego. La centralidad de esta experiencia subjetiva de transformación radical del sujeto para entender no solo Las confesiones de la carne, sino aspectos centrales de los trabajos de Foucault ha sido explorada recientemente por Huffer, 2021Huffer, L. (2021). Foucault’s Queer Virgins: An Unfinished History in Fragments. Foucault Studies, vol. 29, 22–37. 10.22439/fs.vi29.6212, y Colombo, 2023Colombo, A. (2023). La carne y la crítica. DoisPontos, 19(3). 10.5380/dp.v19i3.86650.

⁷

Siguiendo a M. Foucault en Las confesiones de la carne, por filosofía pagana entiendo la filosofía helena y latina no cristiana de la cual los padres de la iglesia se nutren y con la cual discuten.

⁸

Nygren ha sostenido que Clemente de Alejandría utiliza la noción de ἀγάπη, pero se inserta en el marco conceptual del eros. Si bien su posición es discutible por la explicación que Clemente ofrece del buen samaritano que se mencionará brevemente abajo, he decidido mantener sin traducir el término agápē con el fin de alertar sobre la tesis de Nygren y permitir una futura exploración más acuciosa (Nygren, 1953Nygren, A. (1953). Agape and Eros. The Westminster Press.).

⁹

Un ejemplo de ello se encuentra en otro momento clave de la articulación sobre el uso de las riquezas, durante el s. XVIII. Sobre este momento, Bernales Odino, 2021Bernales Odino, M. (2021). The Forgotten Spanish Charity: Love, Government, and the Poor. Foucault Studies, 31, pp. 120-141. 10.22439/fs.vi31.6449.

¹⁰

Sobre este punto, Nardi y Descourtieux, 2011Nardi, C. y Descourtieux, P. (2011). Introduction et notes. En Clementd’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ? Les Éditions du Cerf., pp. 26, 27.

¹¹

Sobre la cercanía de la posición de Clemente de Alejandría respecto del estoicismo en este punto, véase Nardi y Descourtieux, 2011Nardi, C. y Descourtieux, P. (2011). Introduction et notes. En Clementd’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ? Les Éditions du Cerf., p. 23.

¹²

En los pasajes citados Clemente de Alejandría utiliza dos términos, i. e., sencillez (λιτότης) y frugalidad (εὐτέλεια). Si bien ambos se encuentran en el mismo campo semántico, He preferido el término sencillez porque parece tener un sentido más general.

¹³

Paed II.XII 128.1. Si bien no es posible extenderse sobre este punto, es importante notar que Clemente de Alejandría establece la necesidad y lo superfluo como determinaciones que ofrecerá el pedagogo para regular el uso cristiano de las riquezas, sin que dichas determinaciones, sin embargo, adquieran aún la formalidad tarifada que aún se encontrará en la teología moral del s. XVIII (Bernales Odino, 2021Bernales Odino, M. (2021). The Forgotten Spanish Charity: Love, Government, and the Poor. Foucault Studies, 31, pp. 120-141. 10.22439/fs.vi31.6449)

¹⁴

Para traducir εὐεργεσία he preferido usar el arcaismo benefactría en vez de la noción de beneficencia. Con ello espero recuperar el hecho que εὐεργεσία se refiere de modo general a hacer el bien y no se limita al conjunto de instituciones que ayudan a quienes son designados como pobres y a las acciones que en ese conjunto se desarrollan. Debo a Sebastián Caro Landeros esta sugerencia.

¹⁵

El texto se encuentra en Mc 10, 17-31, Mt 19,16-30 y Lc 18,18-30.

¹⁶

Nardi y Descourtieux, 2011Nardi, C. y Descourtieux, P. (2011). Introduction et notes. En Clementd’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ? Les Éditions du Cerf., pp. 15, 25.

¹⁷

QDS 4,3-10. Clemente de Alejandría escoge analizar el texto que se encuentra en Mc 10, 17-31.

¹⁸

Clemente de Alejandría realiza este giro como consecuencia del tipo de interpretación alegórica que defiende. QDS 5,1-5,4

¹⁹

Exigencia que es consistente con la importancia que concede a aprender a conocerse a sí mismo (τὸ γνῶναι αὑτόν) para conocer a Dios y hacerse semejante a Él (Paed III.I.1.1)

²⁰

Los tres son mencionados por Diógenes Laercio: Introd, p. 19; Anaxágoras II, 7; Demócrito IX 35-39; Crates VI, 88.

²¹

La comparación del atleta es un tema propio de la filosofía pagana y de algunos escritos de Pablo de Tarso que el mismo Clemente de Alejandría usa: Protrep 96,3; Strom I 110,3; Strom III 101, 4; VII 20,3. Pablo de Tarso, 1 Cor 9, pp. 24-27.

²²

El término ἀγωνιστής (agōnistḗs) se refiere a un combatiente deportivo, no a un soldado.

²³

No es posible en el presente estudio extenderse sobre las relaciones que hay, según el pedagogo, entre la gracia y los distintos tipos de obras buenas. Con todo, conviene notar que en Clemente el ejercicio moral que suponen las obras, la adquisición de la verdad y la oración, no reemplazan la gracia de Dios.

²⁴

QDS 1.4. La importancia de las obras se reiterará en el comienzo de su discurso, cf. QDS 3.1-3.6.

²⁵

Si bien la renuncia completa de los bienes no está vedada, este no es el camino propuesto por Clemente de Alejandría. Más bien, su pedagogía se dirige a que los cristianos aprendan a usar las riquezas. Ello tiene una consecuencia fundamental respecto a la duración del combate espiritual por la sencillez: que las riquezas señalan el ámbito de un ejercicio de sí que se desplegará durante toda la vida terrena o, al menos, mientras se tengan posesiones en ella. En otras palabras, las riquezas constituyen un ámbito donde el combate espiritual no cesa, donde el intento de pasar de la justicia a la vida se renueva constantemente, en cada uso, en cada donación, en cada retención de bienes.

²⁶

El voluminoso libro de El pedagogo es, probablemente, la prueba más elocuente de esta posibilidad de conversión luego de la conversión. Los discursos allí contenidos se dirigen a los bautizados para indicarles un camino que requiere una conversión a propósito de ciertos ámbitos que, como la procreación o las riquezas, son al mismo tiempo riesgosos y cruciales para llevar una vida cristiana.

²⁷

En QDS dirá “es injusto por naturaleza toda riqueza que uno posee como algo propio y no lo pone al servicio de quienes tienen necesidad”, QDS 31.6.

²⁸

Contrariamente a los argumentos que en los siglos venideros se darán para discriminar al pobre verdadero del falso (Bernales Odino, 2022Bernales Odino, M. (2022). El Hospicio hispano para pobres. Un tosco inicio del biopoder. Revista de Filosofia Aurora, 34(61). 10.7213/1980-5934.34.061.DS09), Clemente de Alejandría no defenderá tal distinción. Si bien el alejandrino no tiene una opinión siempre positiva sobre los pobres ni solo se refiere a ellos al reflexionar sobre los beneficiados de una obra del agápē, siempre afirmará que todos quienes reciben son útiles a quien da (QDS 35.1). La razón es que a través de las limosnas y las obras del agápē se produce un intercambio de bienes que incluye salvar al benefactor.

²⁹

Sobre estas dos corrientes contemporáneas a Clemente de Alejandría, véase Nardi y Descourtieux, 2011Nardi, C. y Descourtieux, P. (2011). Introduction et notes. En Clementd’Alexandrie, Quel riche sera sauvé ? Les Éditions du Cerf., pp. 50-52.

³⁰

Sobre las dataciones, Gil-Tamayo, 2016Gil-Tamayo, J. A., (2016). Introducción general. En Cipriano deCartago, Obras completas de san Cipriano de Cartago, Tomo II (pp. xi-cxlviii). Biblioteca de Autores Cristianos., pp. xvii-xxiv.

³¹

Para advertir rápidamente la diferencia entre Cipriano de Cartago y Tertuliano, compárese De lapsis, caps. 29 y 30; Tertuliano, Paen, IX.1-3.

³²

Esta comparación no desconoce que ambos autores tenían distintas audiencias y énfasis teológicos. Sobre las audiencias, Dunn, 2004Dunn, G. D. (2004). The white crown of works: Cyprian’s early pastoral ministry of almsgiving in carthage1. Church history, 73(4), pp. 715-740. 10.1017/S0009640700073029; 2006Dunn, G. D. (2006). Cyprian’s Care for the Poor: The Evidence of De opera et eleemosynis. Studia Patristica, vol. XLII, 363-368.. Para una presentación sistemática de la teología penitencial de Cipriano de Cartago, Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder.

³³

“Insatiabili cupiditatis ardore ampliandis facultatibus incubabant”, De lapsis, cap. 5. Agradezco a Boris Eremiev Toro por su indispensable trabajo sobre la versión latina de los textos estudiados

³⁴

De lapsis, Cap. V y VI.

³⁵

“Decepit multos patrimonii sui amor caecus, nec ad recedendum parati aut expediti esse potuerunt quos facultates suae uelut conpedes ligauerunt. illa fuerunt remanenibus uincula, illae catenae quibus et uirtus retardata est et fides pressa et mens uincta et anima praeclusa, ut serpenti terram secundum Dei sententiam deuoranti praeda et cibus fierent qui terrestribus inhaererent”. De lapsis, cap. 11.

³⁶

De opere, cap. 13; De lapsis, Cap. 12 y 35. En lo que sigue traduciré los términos latinos cor y pectus por corazón.

³⁷

Tal como indica el título Sobre la obra y las limosnas, las acciones sobre las cuales reflexiona Cipriano de Cartago incluyen las limosnas y lo que califica, en distintos momentos, como obras justas (opera iusta) u obras de misericordia (misericordiae opera) o simplemente obras (opera). Véase, por ejemplo, De opere, caps. 4, 5 y 14. Las traducciones al castellano tienden a denominarlas obras de caridad, aunque este último concepto no suele aparecer en el texto.

³⁸

De opere, caps. 4 y 5; De lapsis, caps 35, 36.

³⁹

Sobre el lugar de la gracia y una reflexión que descarta un pseudo pelagianismo de Cipriano, Rahner, 1982, pp. 181, 185-188, 199-205.

⁴⁰

Este aspecto fundamental de la teología penitencial del obispo de Cartago retoma una tradición apostólica que es heredera, por su parte, de prácticas judías. Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, pp. 187-189.

⁴¹

Foucault enfatiza la importancia del ejercicio moral a propósito de la preparación para el bautismo articulada por Tertuliano (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 78-86). Desde un análisis teológico, Rahner sostiene que dicho ejercicio y una peculiar perspectiva escatológica son los dos elementos que caracterizan la teología penitencial de Cipriano de Cartago (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder).

⁴²

De opere, Cap. 1 y 2. El vínculo con el bautismo no afirma que con las limosnas y las obras se realiza un nuevo bautismo, sino que, de modo semejante a lo realizado por Tertuliano al explicar la segunda penitencia (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 102-104), la ligazón se dirige a aseverar que la purificación ya producida por el bautismo ahora es, de un modo peculiar, renovada. Esta cuestión generará complejos debates teológicos sobre el carácter de la remisión, la acción de la gracia divina y el carácter mismo de la penitencia (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, pp. 171-222).

⁴³

La penitencia regulada por Cipriano, en cambio, abarca pecados graves como leves (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder). Además, si se siguen los términos usados en De opere, parece quedar disponible para toda la vida del creyente (véase, en especial, De opere, cap. 1). Sobre las características de la segunda penitencia en Tertuliano, véase Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 102-104.

⁴⁴

En el tiempo de Cipriano de Cartago, el rito penitencial se constituía por tres diferentes etapas, i. e., la realización de la penitencia (penitentiam agere; delicta expiare), la exomologesis (exhomolgesim facere; ad exhomologesim venire) y la reconciliación por la imposición de las manos por parte de los obispos y el clero (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, pp. 152-156).

⁴⁵

Este énfasis que estaba también presente en el pastor de Hermas y en Tertuliano. (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, pp. 160-161).

⁴⁶

De lapsis, cap. 27. Adviértase la expresión pectus carnale en De lapsis, cap. 13.

⁴⁷

“Delicta nostra reputemus, actus nostri et animi secreta uoluentes conscientiae merita ponderemus”. De lapsis, cap. 21. También en De opere, caps. 2 y 3.

⁴⁸

La experiencia de un dolor que no se expresa simplemente en sentimiento y en palabras, sino en acciones efectivas que restauraran la confianza en la actitud del penitente parece haber sido el punto de partida a partir del cual la iglesia primitiva prescribió y supervisó la penitencia. Este rasgo coincide con la teología griega que, desde Clemente de Alejandría, concibe las obras penitenciales como modo de cura interior (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, pp. 187-188). El otro aspecto central en esta penitencia primitiva es que la reconciliación se hace a través de la Iglesia (Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, pp. 153, 189-206).

⁴⁹

Un ejemplo de esta circulación se encuentra en De opere, cap. 2.

⁵⁰

Sin perjuicio que Cipriano de Cartago identifica en varias ocasiones a los pobres (pauperes) entre los beneficiados por las obras, hay que resistir nuestro hábito de realizar una reductio ad pauperes y simplificar en una sola figura la variedad de personajes que podían recibir las benefactrías. Cf. De opere, caps. 4, 5, 15; De lapsis, caps. 30, 35.

⁵¹

Esta falta de un decir veraz parece ser la razón por la cual Foucault concluye que la penitencia articulada por Cipriano de Cartago contiene un control únicamente externo del penitente (Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 107-109).

⁵²

“Sed pudor, sed modestia, sed paenitentia, sed disciplina, sed humilitas atque subiectio… hoc est quod paenitentiam probat” Cipriano de Cartago, Epistolae 31, 6 (citada en Rahner, 1982Rahner, K. (1982). Penance in the early Church (Theological Investigacions vol. XV). Herder & Herder, p. 183).

⁵³

Sobre este punto, Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 85.

⁵⁴

Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., pp. 118, 119, 125. Sobre este rasgo como modo de leer Las confesiones de la carne, Büttgen, 2021Büttgen, P. (2021). Foucault’s Concept of Confession. Foucault Studies, 29, pp. 6-21. 10.22439/fs.vi29.6210.

⁵⁵

Foucault, 2019Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4: las confesiones de la carne. Siglo XXI editores., p. 115. Sobre la profesión de fe como profesión de verdad, Büttgen, 2022Büttgen, P. (2022). “La verité de la confession”. Texto inédito presentado en coloquio internacional sobre las confesiones de la carne, realizado en la U. Alberto Hurtado (Santiago, Chile)..

⁵⁶

Es importante advertir que ni Clemente de Alejandría ni Cipriano de Cartago problematizan a los receptores de la benefactría, sino a los benefactores. Ahora bien, el término benefactor no es equivalente al rico, aunque los discursos tienden a dirigirse a este último. El caso de la viuda pobre, analizado por san Cipriano, es un ejemplo fundamental que permite advertir que lo que está en juego en estos textos es una problematización de la metanoia de cualquier benefactor y no del receptor (De opere, cap. 15).

⁵⁷

Foucault, 2014bFoucault, M. (2014b). Obrar mal, decir la verdad: la función de la confesión en la justicia. Siglo XXI editores, 182. Esta aseveración continúa la distinción entre actos de fe y actos de verdad que Foucault había hecho en Del gobierno de los vivos. Mientras en ese curso enfatizó la existencia de dos regímenes distintos de verdad, en el curso Obrar mal, decir la verdad empieza a caracterizar con la noción de copertenencia y las relaciones que ella puede implicar. La copertenencia indica, sugiero, que el paso de un acto a otro supone una co-constitución. Foucault, 2014a, pp. 106-108; 2014b, pp. 182-183.

Asir la serpiente: riqueza, expiación y transformación de sí

Grasping the Serpent: Wealth, Atonement and Transformation of the Self