La filosofía de la historia como compromiso ético con el futuro

INTRODUCCIÓN

En este trabajo abordaremos a la filosofía de la historia como una reflexión que supone una apuesta ética: la de que los seres humanos debemos trabajar por un mundo mejor que el que hemos construido hasta ahora. Para ello, comenzaremos revisando el uso que la filosofía kantiana de la historia hace de la esperanza. Luego abordaremos la cuestión de la esperanza desde un marco más general para determinar su utilidad para pensar históricamente la actualidad. Finalmente, habremos de hacer evidente la apuesta ética que nos parece inevitable sostener desde la filosofía de la historia tal como la entenderemos en este trabajo. Esto es, no solo como una reflexión sobre un pasado ya sucedido, como tal inmodificable en su contundencia ontológica, sino como una indagación en nuestra condición histórica y, en tal sentido, un repensar la disponibilidad del tiempo para una especie que parece jugar peligrosamente con el sueño ominoso de su propia destrucción.

1. FUTURO CONFUSO

En un contexto mundial marcado por las penurias que amenazan a la humanidad, tales como el riesgo del escalamiento mundial de una guerra entre potencias o la sorpresiva erupción de una enfermedad viral de alcances globales, bien puede plantearse nuevamente la pregunta kantiana, ya no solo en primera persona sino para el nosotros humano: ¿qué nos cabe esperar? Ciertos diagnósticos de las últimas décadas parecen reformular un dictum de reminiscencias punk: “no hay futuro”, a partir de poner de relieve un conjunto de experiencias del tiempo características de las sociedades occidentales. Desde los diagnósticos del presentismo (Hartog, 2007Hartog, François (2007). Regímenes de historicidad. México: Universidad Iberoamericana., pp. 134-141) o del presente dilatado (Gumbrecht, 2010Gumbrecht, Hans Ulrich (2010). Lento presente. Sintomatología del nuevo tiempo histórico. Madrid: Escolar y Mayo Editores., pp. 41-68), hasta el peso que la memoria colectiva de los horrores se empeña en hacernos soportar (Todorov, 2000Todorov, Tzvetan (2000). Los abusos de la memoria. Buenos Aires: Paidós/Asterisco.), pareciera que estamos instalados en una época que nada espera del futuro. Mejor dicho, pareciera que estamos en una época en la que el futuro no se nos hace esperable, ya que todo lo que pensamos sobre él bordea la sombría fantasía de lo macabro. Así, por ejemplo, la conciencia cada vez mayor de que vivimos en la nueva era denominada “Antropoceno” involucraría aceptar que pueden ocurrir eventos de los cuales no teníamos clara conciencia acerca, siquiera, de su posibilidad. Sus consecuencias futuras se nos aparecen como un conjunto de sucesos de los cuales no teníamos una idea precisa antes, ya que no se dejan deducir de, ni comparar con, el pasado (Simon, 2021Simon, Zoltán Boldizsár (2021). “Domesticating the future trough history”. Time and Society, 30 (4), 494-516. 10.1177/0961463X211014804). Esta nueva modulación del tiempo que combina una clave geológica con otra humana, encuadra un contexto frente al cual la humanidad en su conjunto se enfrenta a su posible desaparición (Chakrabarty, 2018Chakrabarty, Dipesh (2018). “Anthropocene time”. History and Theory, 57 (1), 5-32. 10.1111/hith.12044).

En este marco epocal en el que estamos insertos, nos podría parecer anticuado el señalamiento de Koselleck acerca del significado político que la filosofía de la historia moderna le dio a la esperanza como proyección hacia el futuro de aquello que, para poder ser realizado, debía ponerse en marcha en el presente. La esperanza como aspiración, como un todavía-no pero un posible-sí, era el síntoma del nuevo régimen temporal moderno que Koselleck caracterizó a través del distanciamiento de las dos dimensiones metahistóricas correspondientes al espacio de experiencias (que apuntan al pasado) y al horizonte de expectativas (que suponen nuestra orientación hacia el futuro). Esta esperanza políticamente fundada no era deudora de la gracia divina, sino una expresión del resultado posible de lo que los actores históricos podían realizar en el presente, único momento temporal desde el cual podrían pronosticar los resultados de sus acciones (Koselleck, 1993Koselleck, Reinhardt (1993). “Historia magistra vitae” y “Sobre la disponibilidad de la historia”. En Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós, 41-66, 251-266., p. 64).

En la búsqueda de lograr de sus metas, la historia fue definida por los actores relevantes como realizable, en el afán de mostrar efectividad política. Tal factibilidad de la historia, es decir, su capacidad de ser hecha por los seres humanos —lo que Koselleck denomina su disponibilidad— no debe opacar el hecho de que “en el transcurso del tiempo la previsión y los planes humanos siempre divergen en su ejecución” (Koselleck, 1993Koselleck, Reinhardt (1993). “Historia magistra vitae” y “Sobre la disponibilidad de la historia”. En Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Barcelona: Paidós, 41-66, 251-266., p. 262). Es decir, la historia (como Geschichte) se consolida como el campo de la acción humana. Por ende, requiere contar con el tiempo para su realización, pero, a la vez, excede siempre las categorías con las que puede ser pensada y produce resultados que, aunque sean consecuencias de lo que los agentes históricos hacen, siempre contienen un plus o un “algo más” que no se deduce ni de sus intenciones ni de sus acciones individualmente consideradas.¹Koselleck ubica hacia la segunda mitad del siglo XVIII la consolidación del concepto “historia” tal como lo conocemos, estrechamente vinculado a las acciones humanas con vistas al futuro. Véase su famoso análisis (Koselleck, 2004).

Si reparamos en la reflexión kantiana sobre la historia, podremos ver que la historia (humana) comienza con la separación paulatina del hombre de la naturaleza a través de varios pasos que van desde el control de los instintos hasta la “reflexiva expectativa de futuro” y la conciencia de ser el fin de la naturaleza (Kant, 1987aKant, Immanuel (1987a). “Probable inicio de la historia humana”. En Kant, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia. Estudio preliminar de Roberto Rodríguez Aramayo. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Tecnos, 57-77. [Edición alemana en (1968): Abhandlungen nach 1781. Kants Werke VIII. Akademie Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 107-124]., pp. 60-65; VIII: pp. 112-114).²Las obras de Kant se citan por la traducción en español, seguida de la indicación del tomo y número de página de la edición de la Academia. La naturaleza fue un telón de fondo sobre el cual se proyectaba la historia como empresa social y política de la especie. Para Kant, entender a la historia como un desarrollo teleológico progresivo brindaba una “perspectiva reconfortante” sobre el curso del devenir mundial al dar un argumento para la posibilidad efectiva de lograr la paz futura entre las naciones del planeta (Kant, 1987bKant, Immanuel (1987b). “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”. En Kant, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia. Estudio preliminar de Roberto Rodríguez Aramayo. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Tecnos, 3-23. [Edición alemana en (1968): Abhandlungen nach 1781. Kants Werke VIII. Akademie Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter & Co.; 15-32]., p. 22; VIII: p. 30). De esta manera, la historia solo se podía pensar como humana y profana, desplegando un mundo de sucesos que eran el resultado de acciones llevadas adelante por los sujetos históricos y que podrían orientarse en vistas a la meta de una paz futura. Hoy esta imagen de la historia debe ser matizada, dada la resignificación por la que ha pasado la naturaleza que, de simple fondo, se ha convertido en un elemento central en la consideración del futuro, a partir de entender a la acción humana como aquello que ha generado las condiciones que ponen en riesgo la supervivencia de la vida (toda la vida) en el planeta.

En épocas de postmodernidades y desconsuelos, vale la pena volver a pensar en el lugar que la esperanza podría tener en la historia. Esta esperanza no puede ser pensada como una gracia o un don que cae del cielo sobre el conjunto sufriente de la humanidad, sino que habrá de resultar de la búsqueda de concretar los anhelos compartidos por un mundo mejor. Está, así, puesta junto a la historia, no para juzgar el progreso sucesivo en el alcance de una meta sino para movilizar la marcha misma hacia un logro compartido por la especie en tanto conjunto de seres morales, y por lo tanto dignos de una vida plena.

2. LA ESPERANZA EN LA HISTORIA: UN BREVE RECORRIDO POR KANT

La filosofía de la historia kantiana fue durante mucho tiempo un punto oscuro para los intérpretes, debido a la dificultad de insertarla en el conjunto de su sistema filosófico.³No es el objetivo de este trabajo analizar la filosofía kantiana de la historia en su conjunto. Solo nos interesa tomar nota de algunas de sus reflexiones sobre la esperanza como inspiración para nuestra argumentación. Textos como “Idea de una historia universal en clave cosmopolita” o Sobre la paz perpetua sugerían la aceptación por parte de Kant de las limitaciones de sus promesas filosóficas. Si se ubica a esos textos en el contexto de su filosofía moral, parecería que Kant es capaz de relegar la importancia que concede a la idea del deber y al imperativo categórico para, en su lugar, dejar espacio a una prudencia política orientada a la creación de un Estado posible (Flikschuh, 2010Flikschuh, Katrin (2010). “Hope as Prudence: Practical Faith in Kant´s Political Thinking”. Faith and Reason. International Yearbook of German Idealism (7/2009), 95-117.). Si, en cambio, se piensa en que la filosofía de la historia debe ser parte de la teoría del conocimiento, se plantea a su vez la dificultad de entender cuáles serían las condiciones de posibilidad de la historiografía como conocimiento fáctico o cómo sería admisible hablar de un progreso en la historia, cuando una afirmación tal no puede ser corroborada empíricamente (Kleingeld, 2008Kleingeld, Pauline (2008). “Kant on historiography and the use of regulative ideas”. Studies in History and Philosophy of Science, 39, 523-528. 10.1016/j.shpsa.2008.09.006, p. 524). En nuestro caso, las reflexiones kantianas sobre la historia nos resultan un ejemplo pertinente para pensar tanto sobre la dimensión ética de la filosofía de la historia como sobre el papel que le cabría a la esperanza en el contexto actual.

Kant nos alerta de que, cuando consideramos a la historia humana, podemos quedar abrumados por la aparente falta de sentido que exhiben las acciones de los agentes históricos. Como simple conjunto de fenómenos, las acciones que conforman el asunto de la historia muestran un enorme grado de desorden, falta de coherencia e inconsistencia. Sin embargo, en cuanto alejamos la mirada podríamos descubrir que hay cierto sistema en ese aparente desorden (Kant, 1987bKant, Immanuel (1987b). “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”. En Kant, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia. Estudio preliminar de Roberto Rodríguez Aramayo. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Tecnos, 3-23. [Edición alemana en (1968): Abhandlungen nach 1781. Kants Werke VIII. Akademie Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter & Co.; 15-32]., p. 4; VIII: p. 17). Así, mientras nos quedamos concentrados en un punto temporal en particular, se nos aparecería un caos de fenómenos sucediendo sin ton ni son. Pero en cuanto podemos adquirir una perspectiva de más largo alcance, sería posible descubrir regularidades y patrones que se nos habían pasado por alto. Teniendo en cuenta que lo que tenemos bajo consideración es la historia, es decir un desarrollo que se da en el tiempo, podemos entender la perspectiva que propone Kant en términos diacrónicos, pues cuando transcurre el tiempo es posible detectar continuidades que, en una simple consideración sincrónica, no resaltarían del resto del enjambre fenoménico que constituyen la base de nuestra experiencia en el mundo social compartido. De esta manera podríamos zanjar el supuesto abismo que habría entre Kant y la filosofía analítica de la historia propuesta por Danto. Para este último, el pasado está tan abierto como el futuro, pues no es posible ofrecer descripciones últimas de ninguno de los dos. Cada nuevo presente establece novedosas relaciones significativas entre los acontecimientos pasados a través de las denominadas “estructuras temporales” que articulan vinculaciones entre acontecimientos ocurridos a diferentes distancias temporales del presente (Danto, 1985Danto, Arthur (1985). Narration and Knowledge. Including the integral text of Analyticial Philosophy of History. New York: Columbia University Press., pp. 166-170). Con independencia de las notorias diferencias entre Kant y Danto, que resultan imposibles de soslayar, podemos señalar este punto de contacto: ambos reconocen que la perspectiva histórica, al incluir la diacronía, permite la re-organización de datos históricos haciendo significativas relaciones que de otro modo pasaríamos por alto.

La asunción de que la historia podría exhibir un orden, similar al que exhibe la naturaleza en cuanto la consideramos como una totalidad ordenada causalmente, podría ser justificado en el marco de la “reflexión epistemológica sobre las precondiciones para establecer la unidad sistemática del conocimiento empírico para el caso de la historia humana” (Kleingeld, 2008Kleingeld, Pauline (2008). “Kant on historiography and the use of regulative ideas”. Studies in History and Philosophy of Science, 39, 523-528. 10.1016/j.shpsa.2008.09.006, p. 524). Como señala Kleingeld, se trata de un principio teleológico que cumple una función regulativa: aplicar al decurso histórico un marco de sentido que permita pensar que el progreso es posible (p. 525). Esta interpretación se concentra en una perspectiva teórico-epistemológica que daría cuenta de la posibilidad del conocimiento histórico. Sin embargo, aquí nos interesan otras conclusiones que pueden sacarse de asumir la idea de que la historia sigue un plan y que, por tanto, podría ser más que el simple agregado de fenómenos inconexos.

Para seguir con la inspiración kantiana, asumir que la historia, la que realizamos como agentes sociales en nuestra rutina cotidiana, sigue un desarrollo del cual nosotros mismos somos responsables, nos provee con un antídoto frente al escepticismo radical que sugiere que nada puede cambiar o que el mundo siempre será el peor posible (Schopenhauer, 2005Schopenhauer, Arthur (2005). “Sobre la historia”. En El mundo como voluntad y representación, Traducción y notas de Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: FCE, tomo 2, 423-430.). Del mismo modo que al pensar a la naturaleza como un todo ordenado descubrimos sus leyes, al pensar a la historia como si estuviera organizada según un sistema que apunta a un futuro mejor, podremos comprometernos con su realización, ya que asumimos que depende de nuestras acciones que ese futuro mejor pueda estar disponible. Sin agentes históricos que lleven adelante cursos responsables de acción, no hay propósito de la historia que pueda cumplirse: la historia “no hace o dice nada por sí misma, sino siempre a través de los seres humanos, quienes son sus actores, narradores e intérpretes” (Roldán, 2018Roldán, Concha (2018). “The Thinning and Deformation of Ethical and Political Concepts in the Era of Globalization”. En Roldán, Concha, Brauer, Daniel y Rohbeck, Johannes (editors), Philosophy of Globalization. Boston: Walter De Gruyter, 109-122. 10.1515/9783110492415, p. 119). Y esa es la función esperanzadora que brinda la filosofía kantiana: que el futuro no está escrito y que depende de lo que hagamos con (y en) el presente. Como han señalado Muguerza y Rodríguez Aramayo, estaríamos frente a un nuevo imperativo kantiano, ahora fundado en la esperanza (Rodríguez Aramayo, 1992Rodríguez Aramayo, Roberto (1992). Crítica de la razón ucrónica. Madrid: Tecnos., pp. 52-54; 2000Rodríguez Aramayo, Roberto (2000). Immanuel Kant. La utopía moral como emancipación del azar. México: Edaf., pp. 53-62; Muguerza, 2009Muguerza, Javier (2009). “La razón sin esperanza: una encrucijada de la ética contemporánea”. En La razón sin esperanza (siete trabajos y un problema de ética). Madrid-México: CSIC y Plaza y Valdéz editores, 25-77.). El denominado “imperativo elpidológico”, manda, si se puede decir de esta manera, a que tengamos confianza en que el mundo será mejor por nuestras acciones, por las cuales podemos contribuir a un futuro justo y en paz para las próximas generaciones.

Entender el concepto de esperanza y su función en el marco general de la filosofía kantiana no está exento de dificultades. Se trata de un concepto que aparece en muchas de sus obras y que cumple un papel central en su filosofía práctica pues vincula las acciones de los seres morales realizadas en el presente con el logro futuro (ideal) del supremo bien. Para dar cuenta de un uso posible de la esperanza en clave de la filosofía de la historia es importante tener presente la aplicación de la dualidad fenómeno-noúmeno al mundo humano. En cuanto devenir humano en el tiempo, la historia se mueve en el mundo de los fenómenos. Como tal, está sujeta al ordenamiento causal. Pero en la medida en que la historia es el producto de seres morales, sus acciones deben, de alguna manera, poder proceder con autonomía del orden causal. Las acciones deben regirse por la ley moral incondicional y a la vez, se corresponden con nuestras propias capacidades como seres fácticos. En consecuencia, la realización del supremo bien involucra aceptar nuestra propia insuficiencia, pues nada de lo que pueda producirse en el plano fenoménico habrá de agotar lo que supone el plano nouménico. De ahí la necesidad de contar con la suposición de la existencia de una voluntad superior para que el supremo bien se realice. Podríamos vincular la esperanza, como expectativa moral, con la posibilidad del mejoramiento de cada uno de nosotros en cuanto poseemos la doble condición de ser agentes históricos y agentes morales (Kant, 2007Kant, Immanuel (2007). La religión dentro de los límites de la mera razón. Traducción de Felipe Martínez Marzoa. Alianza: Madrid. [Edición alemana en (1968): Kants Werke VI, Akademie Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1-202]., pp. 65-76; VII: pp. 57-78).

En la filosofía de la historia y la filosofía política kantianas, el supremo bien ya no se presenta como la meta ideal, resultado del cumplimiento del deber puro (frente al cual estamos siempre sujetos a la incertidumbre) sino como algo realizable a lo que debemos apuntar en este mundo: la paz perpetua. La paz entre naciones que elimine definitivamente el conflicto armado y permita el desarrollo de un derecho cosmopolita no es una idea cuya realización pueda aplazarse sino una urgencia ética. Estamos obligados, como seres morales, a actuar procurando que la paz se realice (PP, VIII: p. 386). De qué tipo de deber se trata en este caso exige una ponderación cuidadosa de la dimensión ética (incondicionada) del sujeto histórico y su propia determinación social. El “plan de la historia” no requeriría de parte de los agentes morales su convicción de que el supremo bien se realizará en un futuro ideal, sino que, como señala la interpretación de Blöser, su realización depende ahora de “no creer en su imposibilidad” (Blöser, 2019Blöser, Claudia (2019). “Hope in Kant”. En C. Blöser and T. Stahl (eds.), The Moral Psychology of Hope. New York: Rowman & Littlefield International, 57-74., p. 63). La esperanza ya no se vincula a una expectativa respecto de algo que tal vez podría ocurrir, sino a la implicación que tenemos como agentes para actuar con la convicción de que podremos lograr un resultado auspicioso. Es decir, que un futuro mejor no es una mera quimera sino una posibilidad y como tal debe guiar nuestras acciones presentes. De esta manera la esperanza es reformulada en términos históricos. Más aún, ya no se trata de las acciones individuales que puedan ser consideradas “moralmente buenas” sino incluso de su coordinación colectiva para organizar cursos comunes de acción.⁴De ahí la importancia de coordinar acciones a nivel estatal primero y supraestatal luego. En el primer caso, para organizar la comunidad política y superar la violencia interna. En el segundo caso, para establecer reglas internacionales que obliguen a los Estados a evitar el inicio o la prosecución de la guerra (Kant, 1996). En ambos casos, estamos frente a acciones colectivas, cuyo resultado solo es posible sobre la base de la coordinación efectiva entre varios agentes (individuales y colectivos). Kant daría así un “giro histórico” al considerar la utilidad política (y no solo moral) de la esperanza como el modo en que nos podemos comprometer con la promoción del supremo bien, ahora reformulado como paz mundial (Woo, 2023Woo, Jaeha (2023). “Why Kant’s Hope took a Historical Turn in Practical Philosophy?”. Con-textos kantianos, 17, 43-55. 10.5209/kant.88695; Blöser, 2019Blöser, Claudia (2019). “Hope in Kant”. En C. Blöser and T. Stahl (eds.), The Moral Psychology of Hope. New York: Rowman & Littlefield International, 57-74., p. 71). Tal vez la mayor dificultad para esa readecuación del rol de la esperanza del plano moral al plano histórico tenga que ver con la necesaria suspensión del compromiso metafísico que involucraba el postulado sobre la existencia de Dios. El rol que juega la esperanza ahora se da en un contexto social y político de incertidumbre puesto que los asuntos humanos producen resultados imposibles de prever con precisión (a lo que nos hemos referido antes al hablar de la disponibilidad de la historia).

A pesar de la aparente desconexión de los cursos de acción que como agentes llevamos hoy adelante, sus efectos podrán producir un mundo mejor en el futuro si decidimos actuar conjuntamente para lograrlo. No se trata simplemente de encerrarnos en nuestras propias decisiones y pensarnos como no-responsables del destino del resto de la especie o, incluso, del planeta. Nuestras acciones individuales, por pequeñas y aisladas que parezcan, pueden ser pensadas como el motor de un cambio para mejor, cuando somos capaces de coordinar con otros la realización de aquellas que consideremos más adecuadas. Por ejemplo, la decisión de separar residuos que cada uno de nosotros y cada familia decide llevar adelante puede parecer inútil en relación con el impacto ambiental que tienen los desechos industriales, pero es una acción en el sentido correcto si consideramos que de esta manera contribuimos a un futuro ambientalmente más sostenible. Al comprometernos a reducir nuestra incidencia en la contaminación del planeta, nos sentimos parte de un grupo que asume su responsabilidad con el futuro y que, además, puede demandar a otros agentes (más poderosos) a que también lo hagan (y asumir así, como especie, nuestra condición de “humanidad terrestre”, Campillo, 2023Campillo, Antonio (2023). “La humanidad terrestre. Una filosofía del Antropoceno”. Isegoría, 69, e25. 10.3989/isegoria.2023.69.25).

3. LA ESPERANZA EN LA HISTORIA, MÁS ALLÁ DE KANT

La expectativa positiva, que es lo que expresa la esperanza, no apunta a un recurso ultramundano que nos prometa una vida feliz, sino que, más modestamente, nos señala que el mundo es el resultado de lo que hagamos con él. Por eso, la esperanza puede ser frustrada, pues su destino no está escrito, sino que se va construyendo frente a los riesgos ciertos de su fracaso (Muguerza, 1986Muguerza, Javier (1986). “Razón, utopía, disutopía”. Doxa, 3; 159-190., p. 172). Solo nos señala que, si hacemos las cosas bien, el mundo será mejor que si las hacemos mal. De esta manera, es la contracara de la astucia de la razón hegeliana o de la propia propuesta kantiana de una intención oculta de la naturaleza. Como afirma Blumenberg, la propia experiencia histórica brindó las bases para una expectativa de progreso, a partir “del modelo de integración de las acciones teoréticas adoptado por la nueva ciencia”. Frente al fin de los tiempos expresado en el Juicio Final, el progreso fundado en el uso de la razón humana se presentó como ilimitado. Se abrió entonces la posibilidad de una meta futura que, aunque inalcanzable, era el resultado de la construcción de cada presente particular. El progreso ilimitado expresó “la decepción que tendrá que experimentar cada individuo en el contexto de la historia general, al verse obligado a aportar su trabajo en aras de un futuro del cual ya no podrá disfrutar” (Blumenberg, 2008Blumenberg, Hans (2008). La legitimación de la edad moderna. Valencia: Pre-textos., p. 43; Kant, 1987bKant, Immanuel (1987b). “Ideas para una historia universal en clave cosmopolita”. En Kant, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia. Estudio preliminar de Roberto Rodríguez Aramayo. Traducción de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo. Madrid: Tecnos, 3-23. [Edición alemana en (1968): Abhandlungen nach 1781. Kants Werke VIII. Akademie Textausgabe. Berlin: Walter de Gruyter & Co.; 15-32]., 3^er principio, VIII: pp. 19-20). En términos positivos, el progreso será el nuevo nombre de la esperanza como expectativa a la cual ansiamos acercarnos sin poder satisfacer nunca ese anhelo.

En otros marcos teóricos, la esperanza puede ser pensada de modo que enriquezca el planteo kantiano aquí presentado. Nos referimos en particular a dos dimensiones de la esperanza que no han sido debidamente identificadas hasta aquí. En primer lugar, la dimensión social de la esperanza, pues para que actúe como fuerza histórica ella requiere la realidad plural, pasar de la primera persona del singular a la primera del plural. Si bien como dijimos antes, la esperanza hace suponer la posibilidad de cursos de acciones coordinadas colectivamente, ese punto debiera ser claramente señalado, en cuanto la historia es una empresa social. En segundo lugar, para evitar lecturas voluntaristas deberemos considerar también las condiciones concretas en las que se insertan las acciones históricas. Para atender a estos dos puntos haremos algunas consideraciones en lo que sigue.

Si una condición fundamental de la historia es “la producción de la vida material misma” (Marx y Engels, 1974Marx, Carlos y Engels, Federico (1974). La ideología alemana. Montevideo, Barcelona: Ediciones Pueblos Unidos – Ediciones Grijalbo., p. 28), el mejoramiento moral que postula la filosofía kantiana de la historia como la aproximación paulatina e indefinida al ideal cosmopolita y de paz entre los estados, resultaría una posición ingenua o excesivamente voluntarista. El materialismo histórico en sus diversas variantes ha considerado que el único cambio posible en la historia puede darse de la mano de la transformación radical de las condiciones de producción y la consiguiente disolución de las clases sociales. Hasta tanto eso ocurra, los agentes históricos están presos de sus posiciones de clase y sus acciones, que piensan libres y autodeterminadas, responden en realidad a los intereses de las clases dominantes. Cierta lectura excesivamente economicista parece volver inexplicable las condiciones que favorecen el inicio de la acción humana transformadora, la cual es necesaria para poder romper la lógica capitalista que condena a los seres humanos a condiciones reiterativas de explotación. Un posible modo de nutrir nuestro enfoque será recuperar la interpretación que M. Postone ha realizado del pensamiento de Marx. Se trata de una teoría compleja que parte de una re-evaluación del concepto de trabajo y que critica al “marxismo tradicional” para el cual el cambio social en la producción será suficiente para superar al capitalismo. En los contextos económicos nacionales e internacional en los que estamos insertos, la dinámica capitalista se plantea como una maquinaria “abstracta, impersonal y cuasi-objetiva”, a pesar de ser “socialmente constituida” (Postone, 2006Postone, Moishe (2006). Tiempo, trabajo y dominación social. Madrid: Marcial Pons., p. 12).⁵Así, dice Postone (2006, p. 323): “el análisis categorial de Marx trata de explicar algunas de las aparentes anomalías de la vida social moderna como aspectos intrínsecos de sus formas sociales estructurantes: la continuada producción de pobreza en medio de la plenitud, los efectos aparentemente paradójicos de la tecnología de ahorro de trabajo y de tiempo sobre la organización del trabajo social y el tiempo social, y el grado de control de la vida social por parte de fuerzas abstractas e impersonales a pesar de la creciente capacidad potencial de las personas para controlar su entorno social y natural”. ¿Qué esperanza nos cabe frente a procesos de producción que exigen cada vez más horas de trabajo alienado para la satisfacción de las condiciones de vida y, a la par, generan condiciones de mayor pobreza?

En sus críticas a los alineamientos que los movimientos de izquierda han tomado en el comienzo de este siglo y que confunden el capitalismo en general con su concreción histórica como hegemonía actual de los Estados Unidos, Postone subraya que “la problemática de la dinámica histórica y sus transformaciones ilumina de modo distinto todo un conjunto de cuestiones importantes” (Postone, 2015Postone, Moishe (2015). “Historia e indefensión: movilización de masas y formas contemporáneas de anticapitalismo”. Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, 10, v1002. Disponible en: https://recyt.fecyt.es/index.php/encrucijadas/article/view/79059, p. 4), para referirse a la posibilidad de pensar alternativas al capitalismo existente que no reiteren los errores del denominado “socialismo real”. Frente a lo que caracteriza como “indefensión, tanto conceptual como políticamente” (2015Postone, Moishe (2015). “Historia e indefensión: movilización de masas y formas contemporáneas de anticapitalismo”. Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, 10, v1002. Disponible en: https://recyt.fecyt.es/index.php/encrucijadas/article/view/79059: 14), su reformulación de la teoría de Marx da lugar a una expectativa positiva que, compartiendo las premisas materialistas acerca de la necesidad de superar al capitalismo habilita la posibilidad real de su superación. La noción de “indeterminación histórica” que propone nos permite una lectura esperanzadora del contexto actual, en cuanto refiere a “aquello que deviene posible cuando las constricciones ejercidas por el capital son superadas” (Postone, 2015Postone, Moishe (2015). “Historia e indefensión: movilización de masas y formas contemporáneas de anticapitalismo”. Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, 10, v1002. Disponible en: https://recyt.fecyt.es/index.php/encrucijadas/article/view/79059, p. 6). Puede surgir una vida social postcapitalista cuando se da “una posibilidad históricamente determinada generada por las tensiones internas del capital” (Postone, 2015Postone, Moishe (2015). “Historia e indefensión: movilización de masas y formas contemporáneas de anticapitalismo”. Encrucijadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales, 10, v1002. Disponible en: https://recyt.fecyt.es/index.php/encrucijadas/article/view/79059, p. 6). Las tensiones internas del capital son inherentes a esa formación social pero no producen mecánicamente su superación (Postone, 2006Postone, Moishe (2006). Tiempo, trabajo y dominación social. Madrid: Marcial Pons., p. 36). Es decir, la superación de las condiciones actuales de alienación y explotación requieren acciones colectivas que admitan la contingencia e indeterminación acerca de sus resultados. Pensar en la posibilidad de una sociedad postcapitalista, requiere de una teoría autorreflexiva que se entiende a sí misma en referencia a su contexto. Una teoría tal será de ayuda para que “la acción sea socialmente transformadora de un modo consistente” aun cuando se encuentre fuertemente “codeterminada” por el contexto en el que tiene lugar (Postone, 2006Postone, Moishe (2006). Tiempo, trabajo y dominación social. Madrid: Marcial Pons., p. 81). Nos parece que las tesis de Postone permitirían pensar a la filosofía de la historia también como una posición autorreflexiva, en la medida en que pueda elaborar críticamente las condiciones históricas en las que surge y se asuma como una posición concreta frente a las injusticias actuales. Podríamos pensar en una conciliación entre el ideal moral y la búsqueda de una acción emancipadora de las condiciones materiales de explotación, pues la última solo puede realizarse en el marco de un compromiso con valores que, como la libertad, caracterizan a las sociedades democráticas, para evitar así la recaída en los estados burocráticos fracasados de fines del siglo XX.

Otro modo de reformular la esperanza kantiana que expresa la confianza en el progreso de la especie, es leerla en clave sociológica como una forma virtuosa de la “profecía autocumplida” formulada por Merton (1995Merton, Robert (1995). Teoría y estructura sociales. México: Fondo de Cultura Económica.), según la cual nuestras expectativas generan los resultados que estamos esperando. Como dice Blumenberg: “en esa gran extensión espacial del progreso quedan ancladas una serie de esperanzas de conseguir una mayor seguridad para el hombre en el mundo, pudiendo convertirse tales esperanzas en impulsoras de la realización de la propia idea” (Blumenberg, 2008Blumenberg, Hans (2008). La legitimación de la edad moderna. Valencia: Pre-textos., p. 39, cursivas agregadas). Es decir, la esperanza de que logremos algo determinado coadyuva a que lo que esperamos finalmente ocurra como consecuencia de nuestras acciones. Se trata de lo que la pedagogía y la psicología han definido como “efecto Pigmalión”, dando cuenta del enorme impacto que nuestras creencias tienen en el mundo que habitamos pues este está conformado, de manera importante, por ellas.⁶El nombre “efecto Pigmalión” está tomado del experimento realizado por Robert Rosenthal y Lenore Jacobson. En ese experimento se les informó a los docentes que un grupo de los estudiantes a su cargo tenía un rendimiento intelectual superior al resto. Sin embargo, esos estudiantes fueron elegidos al azar y no tenían ninguna cualidad excepcional. Al finalizar el experimento, ocho meses después, el desempeño de esos estudiantes mostraba notables mejoras. De esta manera habría quedado demostrado que fue la influencia de las expectativas que los docentes tenían sobre esos estudiantes lo que impactó positivamente en sus desempeños (para una descripción sucinta de la experiencia véase Rosenthal, 1994). Una posición similar sobre el peso favorable de las expectativas positivas ya estaba adelantada en el principio 9 (Kant, VIII: 29-30).

No se trata de asumir un optimismo mágico y, por lo mismo, vano. Se trata de centrarnos en que nuestros empeños deben orientarse a que podremos obtener el mejor resultado posible. Si creemos en la paz; la paz, finalmente, advendrá. No como un regalo divino, sino como el corolario de nuestras acciones. Es claro que debemos evitar un enfoque superficial: no todos tenemos el mismo poder para influir sobre el curso de los asuntos mundanos, puesto que el poder no está uniformemente distribuido, sino que, como sabemos, es objeto de disputas y de apropiaciones desiguales. Pero debemos asumir nuestras responsabilidades a la hora de hacer uso de aquellos medios que tengamos a disposición para influir en quienes sí tienen la capacidad para evitar las guerras (y sus consecuencias) pues tienen el acceso a los recursos que les permiten hacer realidad sus decisiones. De esta manera, la esperanza cobra un sentido histórico y por ello político. Muestra un horizonte posible de lo que puede suceder en el mundo como resultado de lo que sus habitantes hagamos.

Del mismo modo en que advertimos que no podemos sostener un optimismo mágico, tampoco debemos caer en imágenes ingenuas acerca de los procesos históricos. Si bien la historia solo puede pensarse como el resultado de las acciones humanas, los procesos históricos son fenómenos complejos en los que interactúan diversos factores, bajo la forma de condiciones, recursos, obstáculos, oportunidades, etc., que conforman el marco (material y simbólico) en el que una multiplicidad de acciones, irreductibles a un único agente, cooperan o chocan en la búsqueda de obtener resultados. De nuevo, las ciencias sociales han mostrado la complejidad de las acciones colectivas, que conforman el material de la historia, las que, aun cuando se orienten al mejor resultado para cada uno de los agentes que las realizan pueden, en su integración, provocar consecuencias imposibles de predecir a futuro. La esperanza nos ubica en “un territorio hasta ahora poco transitado […]; pero, para tener sentido, la esperanza debe de ser mediada, fundada, contrastada con una realidad que siempre se resiste a verse alterada” (Serra, 2004Serra, Francisco (2004). “La actualidad de Ernst Bloch”. Prólogo a la edición española de Bloch, Ernst. El principio esperanza, tomo 1. Madrid: Trotta, 11-24., p. 18). La esperanza parece, entonces, tener una cualidad dual. Por un lado, debe ir más allá de lo efectivamente real, y por otro, está orientada por un diagnóstico preciso de la actualidad y de las complejidades de las situaciones en las que estamos insertos, tanto en nuestras vidas individuales como en el marco colectivo que involucra a todo el género humano. De otro modo no sería más que una ensoñación poco realista que, antes que movernos a actuar, nos relega a una quietud permanente.

Este recorrido nos lleva a lo que hemos querido remarcar desde el comienzo: la importancia de asumir un punto de vista ético que informe la filosofía de la historia. La filosofía de la historia puede proveer un marco de sentido al decurso histórico que alimente un ideal esperanzador según el cual el futuro puede ser mejor a partir de nuestras acciones presentes. No se trata de ofrecer justificaciones teleológicas a los eventos dramáticos que ocurren en nuestro mundo, al estilo de “hizo falta una tragedia tal para que aprendamos el valor de los derechos humanos”. Se trata de proporcionar una consoladora perspectiva de futuro, es decir, presentar un futuro posible que sea mejor que aquel que diagnostican las diversas lecturas del presente. Ese futuro es resultado de las acciones que hoy llevan adelante aquellos agentes históricos que, por capacidad y oportunidad, son responsables de lo que podrá ocurrir, pero también de lo que la enorme mayoría marginada de los mecanismos reales del poder podemos construir como alternativa al curso actual de la historia. Ese futuro avizorado se vuelve así una demanda de acción ahora, y por lo tanto una directriz política que supone rechazar el desasosiego de que nada puede cambiar, porque “así han sido siempre las cosas”.

4. ÉTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA⁷El siguiente apartado nos ha sido inspirado por la introducción de Roldán (1997), quien siempre ha defendido lo que denomina una filosofía de la historia “doblada” de ética, para referir a los compromisos políticos y sociales emancipadores que debe asumir la reflexión filosófica sobre la historia. De esta manera, antes que profecías apocalípticas, la propuesta de Roldán (2018, p. 118) es que la filosofía de la historia se comprometa con la dinámica política de sus conceptos y, de esta manera, se vincule con la acción.

La filosofía de la historia debe asumir su condición de “centauro”, para usar la expresión de Gómez Ramos (2003Gómez Ramos, Antonio (2003) Reivindicación del centauro. Actualidad de la filosofía de la historia. Madrid: Akal.), ser tanto una reflexión sobre los modos en que puede pensarse el pasado como sobre la disponibilidad del tiempo en cuanto tiempo de la acción. De esta manera, se mixtura con la política y con la ética. La filosofía de la historia tiene una función que cumplir en el mundo actual y junto a las demás disciplinas filosóficas y las ciencias sociales. Puede aportar, en su vertiente epistemológica, consideraciones acerca de la producción y la circulación del conocimiento histórico. Como una forma de conocimiento del mundo social, la historia posee ciertos rasgos característicos. Su objeto de estudio no está disponible, sino que, en cuanto pasado, “lo ya sido”, pone a prueba los criterios de validación característicos de otras ciencias fácticas. Comparte con ellas la necesidad de que sus explicaciones estén articuladas de manera tal que puedan dar cuenta de los datos considerados, pero a la vez, sus datos no son simples restos materiales dispersos en el mundo sino “manifestaciones vitales” que movilizan nuestras valoraciones (Dilthey, 1986Dilthey, Wilhelm (1986). Crítica de la razón histórica. Ed. de H. U. Lessing. Barcelona: Península., pp. 246-255). A su vez, posee un modo particular de expresión, la narración, cuya función es más que la mera descripción del pasado, tal como el narrativismo ha demostrado (White, 2007White, Hayden (2007). “El entramado histórico y el problema de la verdad”. En Friedlander, Saul (compilador), En torno a los límites de la representación. El nazismo y la solución final. Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 69-91., entre muchos otros textos sobre el tema del mismo autor).

Según lo entendemos en este trabajo, la filosofía de la historia no se reduce a estas consideraciones epistemológicas, si bien no las abandona. La filosofía de la historia también atiende otro espectro de cuestiones, referidas a la conciencia temporal y a las diversas experiencias por las que somos capaces de vivir un tiempo compartido. De esta manera, es una reflexión sobre el presente y sus condiciones peculiares, por tratarse de un tiempo que, aunque fugaz, es aquel en el que se dan nuestras experiencias primarias y el único desde el cual podemos iniciar un curso de acción. Nuestra condición temporal parece suponer la paradoja de existir en un tiempo que no permanece, que está siempre acechado por el riesgo de su desaparición. La conciencia temporal que tenemos del presente está imbuida por la anticipación del futuro y la presencia del pasado. Tal como lo ha caracterizado Ricoeur (1996Ricoeur, Paul (1996). Tiempo y narración. Tomo 1: Configuración del tiempo en el relato histórico. México: Siglo XXI.) en su análisis de Agustín, vivimos en un “triple presente”, un tiempo denso que posee una referencia al pasado (como retención) y al futuro (como expectativa). La amenaza de nuestra disolución podría provenir del riesgo de considerar al futuro como una promesa siempre renovada pero nunca cumplida, y al pasado como una cristalización que nunca se va del todo. Ese sería el contexto de la inacción, sentados a las puertas de lo que parece no llegar u ocupados en el cuidado anticuario de los restos de lo que ya no está: “la atención al presente no nos impide, e incluso nos exige, preguntarnos de dónde venimos y adónde queremos o no queremos ni debiéramos querer ir” (Muguerza citado por Rodríguez Aramayo, 2004Rodríguez Aramayo, Roberto (2004). “Las (sin)razones de la esperanza en Javier Muguerza e Immanuel Kant”, Isegoría, 30, 91-106. 10.3989/isegoria.2004.i30.476, p. 102). Futuro y pasado serían así nietzscheanos excesos para la vida, reforzados por la abrumadora sobre-abundancia de experiencias que las sociedades occidentales ofrecen para el consumo de sus miembros. La híper-conectividad, la disponibilidad de infinitos recursos para vincularnos con las personas más distantes del planeta o la conservación detallista de cualquier rastro del pasado para que pueda ser visitado, refuerzan antes que mitigan la experiencia de falta de proyecto y el vacío.

Frente a este diagnóstico que podremos compartir, conviene señalar que, además de su condición bifronte como instante actual que remite a los otros dos modos del tiempo, el presente es también, pensado positivamente, el tiempo propio y el compartido. Es el espacio en el que se producen nuestras experiencias temporales (en el plano biográfico) e históricas (en el plano social). Son esas experiencias las que conforman el piso que sirve de base para decidir qué queremos realizar. Nuestras acciones pueden pretender ser una continuidad del presente que experimentamos o también, de modo contrario, pueden proponerse para cambiar lo que tenemos a mano o para lograr lo que pronosticamos. Con cada acción se abre una nueva posibilidad, se inicia una cadena de eventos que no sucederían en el mundo sin nuestra intermediación. Podrán ser acciones que tengan un efecto directo en nuestras vidas pues se efectúan en nuestro presente biográficamente definido, o también acciones que se recuestan sobre un fondo de actualidad compartido y que decidimos iniciar como parte de proyectos sociales más amplios.

Como análisis de las estructuras temporales que recorren y constituyen el mundo contemporáneo, la filosofía de la historia tiene una tarea que no es solo descriptiva, también puede brindar una mirada crítica que señale las diversas patologías del tiempo experimentado en las condiciones actuales. Podrá, entonces, poner en contexto el reiterado señalamiento de que vivimos en una época de aceleración, marcando las diversas “velocidades” en las que estamos inmersos e incluso identificando como positivos los denominados “oasis de desaceleración” (Rosa, 2016Rosa, Hartmut (2016). Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la Modernidad tardía. Buenos Aires: Katz Editores.). También la filosofía de la historia podrá marcar las características del tiempo presente en el que vivimos, por su carácter dilatado y por su excesiva carga sobre las comunidades sociales (Gumbrecht, 2010Gumbrecht, Hans Ulrich (2010). Lento presente. Sintomatología del nuevo tiempo histórico. Madrid: Escolar y Mayo Editores., pp. 41-68; Hartog, 2007Hartog, François (2007). Regímenes de historicidad. México: Universidad Iberoamericana., pp. 134-141). ⁸Para un panorama de los diversos diagnósticos del presente véase: (Gómez Ramos, 2020), aunque algunos de esos diagnósticos deberán reformularse luego de la epidemia de Covid-19 y de su impacto en todo el mundo. Las medidas de prevención para evitar la dispersión de la enfermedad afectaron los modos de transitar el espacio (cercano y lejano), modificaron pautas de comportamiento social y repusieron el valor de los vínculos afectivos a partir de las experiencias de aislamiento y distanciamiento social que se impusieron en los distintos países afectados. Más aún, podríamos decir que la pandemia y el aislamiento que la acompañó generaron nuevas experiencias temporales (Mudrovcic, 2021). Me he ocupado de este tema en XXX, recientemente publicado. En todos estos casos, la filosofía de la historia construye una tipología de experiencias temporales del presente y también marca aquellas direcciones a partir de las cuales esa condición particular exhibe su condición de contingente y, por tanto, de modificable, como todo resultado histórico: “todo en el universo es contingente, pero la historia es contingente par excellence, en cuanto depende inmediatamente de la acción humana” (Roldán, 2018Roldán, Concha (2018). “The Thinning and Deformation of Ethical and Political Concepts in the Era of Globalization”. En Roldán, Concha, Brauer, Daniel y Rohbeck, Johannes (editors), Philosophy of Globalization. Boston: Walter De Gruyter, 109-122. 10.1515/9783110492415, p. 118).

Finalmente, la filosofía de la historia también da cuenta del futuro. Contrariamente al temor que tenía Danto cuando calificaba de “proféticas” aquellas filosofías que se animaban a hablar de lo que vendrá, la filosofía de la historia puede identificar ciertas condiciones del presente que inevitablemente suponen responsabilidades con el futuro, en particular con las generaciones venideras. Como habitantes de un mundo común (histórica y planetariamente hablando), hemos adquirido la conciencia de que compartimos un destino, aquel que construimos para nuestros descendientes en el día a día. Antes que profecías, la filosofía de la historia moderna hizo posible las prognosis históricas, es decir, los pronósticos que daban cuenta de cómo sería el futuro si se llevaban adelante determinados cursos de acción (Koselleck, 2002Koselleck, Reinhardt (2002). “The Unknown Future and the Art of Prognosis”. En The practice of conceptual history: timing history, spacing concepts. California: Stanford University, 131-147.). Los episodios de violencia sistemática que han recorrido el siglo XX (incluso antes y todavía hoy) han teñido nuestras expectativas de manera que es más fácil acercarnos a lo que proponen las prognosis negativas (aquellas que señalan lo que el futuro no debe ser) pero:

La atención que dispensamos al futuro es una señal de que el recambio generacional no es solo un asunto de las ciencias sociales, involucra también a la filosofía de la historia en dos sentidos. En primer lugar, porque es importante determinar qué relación particular una determinada comunidad mantiene con el futuro en vistas a aquello que busca preservar para transmitir como legado. Así, la memoria colectiva en sus diversas conformaciones es una apuesta particular al futuro, hacia el cual está dirigida. En segundo lugar, porque la dimensión de futuro va de suyo con la asunción de la continuidad histórica, con la idea de que quienes nos sucedan serán nuestros continuadores del mismo modo que somos los continuadores de quienes nos antecedieron (Belvedresi, 2021Belvedresi, Rosa E. (2021). “¿Qué define a un acontecimiento histórico? La comprensión del pasado y la vida de las comunidades sociales”. Cuadernos de historia (55), 21-36. Disponible en: https://cuadernosdehistoria.uchile.cl/index.php/CDH/article/view/65317 y 2023Belvedresi, Rosa E. (2023). “Reflexiones sobre las relaciones entre pasado y futuro en una época de urgencias”. Revista História, 42. 10.1590/1980-4369e2023042). Se trata entonces de una responsabilidad histórica que tanto va al futuro como al pasado, en cuanto el mundo presente se asienta en los cimientos que se remontan atrás en el tiempo (Rohbeck, 2013Rohbeck, Johannes (2013). Zukunft der Geschichte. Geschichtsphilosophie und Zukunftsethik. Berlín: Akademie Verlag GmbH., pp. 130-160; 2021Rohbeck, Johannes (2021). “Responsabilidad global en el discurso histórico”. En Acha, Omar, Brauer, Daniel, Martín, Facundo y Ratto, Adrián (eds.), Las identidades colectivas entre los ideales y la ficción. Buenos Aires: Prometeo, 17-30.).

Es aquí donde puede notarse con mayor claridad la dimensión ética que atraviesa a la filosofía de la historia. La elucidación crítica de cómo se han construido los significados que aceptamos como propios y que procuramos transmitir a quienes serán sus futuros poseedores, involucra una indagación práctica que supone valoraciones acerca de si esos significados colaborarán con la realización de un futuro mejor o si deben ser rechazados pues suponen la continuidad del sufrimiento. Como señalaba Kant, la especie humana asume una tarea compartida con vistas al futuro, construyendo una mansión que solo habitarán las nuevas generaciones. Los significados que articulan la vida social y vaticinan un mundo posible en el futuro están en un proceso de constante reformulación y selección, ya que no todo lo que está disponible en el presente será conservado sin más para el futuro. Frente al riesgo patrimonialista que tiñe cierta visión nostálgica (Aravena, 2009Aravena Núñez, Pablo (2009). Memorialismo, historiografía y política. El consumo del pasado en una época sin historia. Concepción: Ediciones del escaparate.), la conservación de aquello que será valioso de ser transmitido es objeto de variadas empresas de tramitación y manufactura cuyo destino es incierto, dado que no sabemos qué harán las futuras generaciones con aquello que el presente decide legarles (Huyssen, 2002Huyssen, Andreas (2002). En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de globalización. México: Fondo de Cultura Económica.).

Hay además que considerar que el futuro tal como lo podemos pensar hoy introduce elementos que no se reducen a la perpetuación de la especie humana. Ya no se trata solamente de la preocupación por construir una memoria colectiva que aspiramos pueda ser sostenida en el tiempo, sino también de la conciencia que adquirimos de que el planeta en el que nos desarrollamos como sujetos históricos depende también de nosotros para que pueda ser habitado por nuestros sucesores y por otros seres vivos. La filosofía de la historia éticamente informada habrá de proponer reflexiones que exhiban que la primacía de la vida humana frente a otras formas de vida es un supuesto culturalmente construido y que la compleja experiencia temporal que tenemos los seres humanos descansa sobre nuestro carácter social pero también biológico en tanto seres vivientes, y, por tanto, solo cohabitantes junto con otros del mismo planeta.

CONCLUSIONES

Hemos tratado de mostrar que las reflexiones que provee la filosofía de la historia pueden alimentar expectativas positivas acerca del futuro, las cuales tendrán, en línea con el espíritu kantiano, un efecto favorable sobre lo que podremos lograr como especie. La reivindicación de un concepto político e histórico de la esperanza es condición para el ejercicio de la crítica sobre las condiciones históricas del presente y para hacer evidente su contingencia. Se trata de una filosofía de la historia imbuida de responsabilidad ética, que no se contenta con ofrecer lúdicamente variaciones posibles del pasado, sino que reconoce su capacidad para orientar deseos y pronósticos en el camino de la realización de un mundo mejor. A la vez que critica al presente y señala nuevas orientaciones de la conciencia temporal, la filosofía de la historia no abandona sus preocupaciones epistemológicas sobre el conocimiento histórico, pues puede señalar los elementos valorativos que impregnan las descripciones del pasado que se proponen como científicamente adecuadas. Estaríamos así frente a una filosofía de la historia que precisa “de una nueva racionalidad: flexible, gradual ‘hermenéuticamente informada’”, antes que una fundada en un anquilosado sistema metafísico (Roldán, 2021Roldán, Concha (2021). “Ética e historia. El papel de los conceptos en la formación de los valores y de las identidades colectivas”. En Acha, Omar, Brauer, Daniel, Martín, Facundo y Ratto, Adrián (eds.), Las identidades colectivas entre los ideales y la ficción. Buenos Aires: Prometeo, 149-167., p. 161). Es una reflexión ambiciosa intentar abarcar los tres momentos temporales: pasado, presente y futuro. Hemos intentado mostrar que la filosofía de la historia, como empresa ética que brinda una esperanza, siempre que intenta dar cuenta de alguna de esas dimensiones temporales, explícita o implícitamente, también echa luz sobre las otras.