Diego Paredes Goicochea
Conicet (IIGG-UBA)-Universidad Nacional de Mar del Plata
dfparedesg@gmail.com, https://orcid.org/0000-0001-6342-9910
Andrés Felipe Parra Ayala
Universidad de los Andes
af.parra212@uniandes.edu.co, https://orcid.org/0000-0002-2652-9645
RESUMEN
Este artículo aborda la relación entre los conceptos de crítica de la política, emancipación humana y democracia en el joven Marx. Cuestionamos aquí la lectura habitual, según la cual la emancipación humana supone la eliminación del vínculo político para cambiarlo por una sociabilidad espontánea basada en el intercambio de capacidades y necesidades. Sostenemos, por el contrario, a la luz del Manuscrito de Kreuznach, que el vínculo político y la democracia son el vehículo de la emancipación humana, la cual consiste precisamente en la realización plena de la politicidad humana. Discutimos también el rol de la autodeterminación, el conflicto y la división social en la concepción de la democracia del joven Marx teniendo en cuenta las reflexiones de Claude Lefort acerca de los peligros totalitarios del proyecto revolucionario.
Palabras clave: Marx; democracia; emancipación; autodeterminación; conflicto
ABSTRACT
This article addresses the relationship between the concepts of critique of politics, human emancipation, and democracy in the young Marx. We question the usual interpretation, according to which human emancipation involves eliminating political ties and replacing them with spontaneous sociability based on the exchange of abilities and needs. On the contrary, in light of the Kreuznach Manuscript, we argue that political ties and democracy are the vehicle for human emancipation, which consists precisely in the full realization of human politicality. We also discuss the role of self-determination, conflict, and social division in the young Marx’s conception of democracy, considering Claude Lefort’s reflections on the totalitarian dangers of the revolutionary project.
Keywords: Marx; democracy; emancipation; self-determination; conflict
Recibido: 05/08/2025 / Aceptado: 17/04/2026 / Publicado online: 20-07-2026
Cómo citar: Paredes Goicochea, Diego, Parra Ayala, Andrés Felipe (2026). “Crítica de la política, emancipación y democracia en el joven Marx: entre la autodeterminación y el conflicto”. Isegoría, (74), 1800. https://doi.org/10.3989/isegoria.2026.74.1800
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2. LA CRÍTICA DE LA POLÍTICA: ATOMIZACIÓN E ILUSIÓN
4. LA VERDADERA DEMOCRACIA Y EL CONFLICTO
De acuerdo con una lectura ampliada, sobre todo a partir de Hannah Arendt (2006), la idea marxiana de la emancipación supondría el fin de la política y su reemplazo por lo social, es decir, por un intercambio armónico entre capacidades y necesidades, carente de conflictos y sin mediación institucional. La conclusión de la primera parte de Sobre la cuestión judía parecería brindar evidencia textual: “solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no separa ya de sí la fuerza social en la forma de fuerza política, solo entonces se lleva a cabo la emancipación humana” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 197/ MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 163).1 En esta cita, Marx se vale del lenguaje rousseauniano, pero para criticarlo. Para Rousseau, la vida en común se fundamenta en un despojo de las fuerzas propias del individuo (su existencia física), con el fin de que este alcance una “existencia moral” que solo puede tener lugar en y por instituciones colectivas. Marx piensa, por el contrario, que la caracterización de la vida comunitaria como despojo de las fuerzas propias del individuo responde a la parcialidad de la emancipación política. A diferencia de Rousseau, Marx piensa las fuerzas propias del individuo como fuerzas sociales y no como la existencia física de un individuo carente de vínculos o relaciones con los demás. Bajo este supuesto, la emancipación consiste en reconocer y asumir que el individuo es un ser social y que no necesita de la mediación de un tercero artificial (el Estado y las instituciones políticas) para convertirse en un ser genérico y comunitario. El vínculo político parece aquí ilusorio y superfluo, reducido a un momento de la enajenación propia de la emancipación política siempre parcial.
Esto nos lleva a la pregunta de si Marx concibió lo común como una reconciliación definitiva de lo social que niega de entrada el conflicto. Creemos que una respuesta adecuada a esta pregunta no puede abordarse exclusivamente desde Sobre la cuestión judía. Para abordar el estatuto del vínculo político en la emancipación humana es preciso referirnos al Manuscrito de Kreuznach, cuyo objeto es la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
Nuestro propósito es mostrar que, a partir de una lectura de dicho manuscrito, podemos recuperar un Marx cuya preocupación central es la relación entre la emancipación y la realización del vínculo político en la existencia humana. Así, la emancipación no consiste simplemente en la superación de la pobreza o de las relaciones de explotación capitalista, sino también en alcanzar un modo de coexistencia que tematiza de forma lúcida y permanente sus propias instituciones y condiciones de asociación (en esto consiste precisamente el vínculo político). De hecho, una cosa solo se lograría mediante la otra. La emancipación marxiana tendría entonces una profunda inquietud republicana. De esta forma, este artículo se inscribe en la constelación interpretativa de Miguel Abensour y otros,2 pero también intenta ir más allá. De la mano del trabajo de Claude Lefort nos preguntamos si esta concepción de la emancipación que aspira a una autoinstitución permanente del pueblo y de la sociedad y que vincula el concepto de la democracia con esa autoinstitución no corre el riesgo de desconocer la división intrínseca y conflictiva de la sociedad y el pueblo y, por esa vía, convertirse en caldo de cultivo para el totalitarismo. Proponemos también una interpretación del texto marxiano que responde a esas inquietudes de Lefort. Como resultado tendremos dos concepciones del vínculo político: una ligada a la autodeterminación popular y otra al conflicto. Argumentamos, finalmente, a favor de un posible arreglo (que no es síntesis perfecta) entre ambas visiones del vínculo político, cuya expresión práctico-histórica podría verse en algunas lecturas de la Revolución Húngara.
El ensayo tiene tres partes. En la primera, reconstruimos la crítica de la política en el joven Marx tal y como aparece en Sobre la cuestión judía. En la segunda, mostramos, a través de una lectura del Manuscrito de Kreuznach, que la democracia y la institución de un vínculo explícitamente político que, como dijimos, consiste en una coexistencia lúcida que tematiza permanentemente sus propias condiciones de realización, es consustancial a la idea de la emancipación humana. Aquí la democracia aparece como la actividad creativa e instituyente del demos total, que nunca puede reducirse ni confundirse con sus objetivaciones institucionales. En la tercera, nos ocupamos del lugar del conflicto y la división social en la noción de demos total en el Manuscrito de Marx en discusión con el trabajo de Claude Lefort.
De acuerdo con Stathis Kouvelakis, entre 1842 y 1844 el pensamiento de Marx intenta responder al problema de la anomalía alemana, es decir, al hecho de que en Alemania conviven al mismo tiempo el pasado y el futuro de Europa (Kouvelakis, 2000Kouvelakis, Stathis (2000). Marx 2000. Presses Universitaires de France.). Alemania es, en efecto, “una nación de la historia que no pertenece a la historia” (Balibar, 2011Balibar, Étienne (2011). Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. Presses Universitaires de France., p. 260), puesto que todavía vive en el antiguo régimen. Pero Alemania es contemporánea a Europa en sus reflexiones teóricas y filosóficas: “la filosofía alemana del Derecho y del Estado es la única historia alemana que se halla al nivel del presente oficial moderno” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 101/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 175). Si la filosofía del derecho de Hegel es la exposición más certera del presente moderno, entonces su crítica tiene como objeto no el antiguo régimen que vive Alemania, sino el propio Estado moderno, la emancipación política que ha surgido de la Revolución Francesa. Así, el objetivo de la crítica marxiana no busca simplemente que Alemania supere el antiguo régimen, sino que incluso vaya más allá de la Revolución Francesa y señale el camino futuro para los demás pueblos de Europa: la emancipación humana. Desde su situación particular de bisagra temporal entre pasado, presente y futuro Alemania ofrece la posibilidad de una “revolución radical” [radikale Revolution] que aparece a su vez como un “salto mortal” [salto mortale] (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 104/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 178): la revolución alemana tiene que ser “al mismo tiempo un 89 y su superación” (Kouvelakis, 2000Kouvelakis, Stathis (2000). Marx 2000. Presses Universitaires de France., p. 100).
Aunque en la Introducción a la contribución de la crítica de la filosofía del derecho de Hegel Marx introduce la tesis de Alemania como bisagra temporal que permite un salto mortal más allá de 1789, el texto que se ocupa propiamente de desarrollar una crítica de los logros de la Revolución Francesa es Sobre la cuestión judía. En la Introducción a la contribución Marx comienza a tomar distancia de Feuerbach: comparte con él la idea de que la religión es un producto de la actividad humana aplicando el método de la inversión entre sujeto y predicado, pero agrega que la actividad humana que da nacimiento a la religión tiene que ver directamente con la organización del estado y la sociedad civil: “la miseria religiosa es la expresión de la miseria real” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 96/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 171). La raíz de la religión es el estado y la sociedad civil: estos “producen la religión, una conciencia invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 95/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 170). Ese mundo invertido es el objeto de la crítica en Sobre la cuestión judía.
La tesis de Marx, según la cual el resultado de la Revolución Francesa es un mundo invertido, tiene dos grandes antecedentes teóricos: Rousseau, quien planteó como ninguno el problema de la escisión entre intereses particulares y universales (Löwith, 2008Löwith, Karl (2008). De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Katz., p. 321) y Hegel, que traduce el problema rousseauniano en términos de la división entre sociedad civil y estado. Esta traducción hegeliana traslada el problema del conflicto entre lo universal y lo particular del terreno de la costumbre o la educación a un terreno, si se quiere, más sociológico: antes que una batalla individual entre mis intereses y el mandato de la ley, el conflicto entre lo particular y lo universal tiene lugar entre un sistema económico de individuos atomizados cuyos vínculos producen efectos que se salen de su control y el Estado que intenta contener dicho sistema. Este es el corazón de lo que Bovero ha llamado el “modelo marxista-hegeliano” del derecho moderno (Bovero, 1986Bovero, Michelangelo (1986). El modelo hegelianomarxiano. En: Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero (eds.). Sociedad y Estado en la filosofía política moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano marxiano (pp. 149-240). Fondo de Cultura Económica., p. 152). La diferencia entre Marx y Hegel es clara en este sentido: para Marx el estado moderno no permite que los individuos retomen el control de su organización económica, mientras que Hegel es más optimista al respecto.
Según Marx, el estado moderno es impotente frente a la autonomización del sistema económico porque, como señala a Ruge en su carta de septiembre 1843, el propio estado vive en la contradicción entre su determinación ideal [Ideellen Bestimmung] y sus presupuestos reales [realen Voraussetzungen]” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 90/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 488).4 La determinación ideal es la fundación de una comunidad política que está más allá de los intereses privados; los “presupuestos reales” son precisamente esos intereses privados frente a los que la comunidad política se quiere elevar. Y la contradicción consiste en que la esfera pública (el estado) quiere superar, elevarse por encima de la esfera privada, pero su efecto real en las sociedades modernas es el de la despolitización de la esfera privada que no solo oculta, sino que impide la tematización y transformación democrática de las relaciones violentas y opresivas que se dan en su seno.
En efecto, el estado es la esfera pública, pero esta esfera no es más que un espacio en el que los individuos interactúan como si las diferencias sociales de nacimiento, estrato, cultura y ocupación no existieran: estas diferencias se declaran diferencias no políticas. En principio, esta actitud del estado moderno parece saludable y está en la base del principio de la igualdad ante la ley. Por poner un ejemplo: los individuos que cometen un delito son juzgados con indiferencia de su clase social o su color de piel; frente al derecho penal no existe el negro, el rico o el pobre, sino un individuo sin clase, sin género, sin color que solo ha cometido un delito. Ciertamente, este individuo es ficticio, pero el derecho moderno asumiría esta ficción para poder operar con el principio de la igualdad. Sin embargo, hay para Marx un problema en esta actitud del estado que parece loable: “muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho [faktischen Unterschiede], el estado solo existe bajo estas premisas, solo se siente como estado político y solo hace valer su universalidad [Allgemeinheit] en contraposición a estos elementos suyos” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 179/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 148). Al crear un espacio en el que los individuos interactúan como si sus diferencias sociales no existieran, no solo (como lo suponen los liberales ingenuos) nos liberamos de las ataduras feudales de la servidumbre y de los derechos diferenciados por condiciones sociales y de nacimiento, sino que expulsamos de la esfera pública y de la discusión democrática esas diferencias sociales que siguen existiendo de hecho en la sociedad civil. El estado solo se abstrae de estas diferencias sociales y no libera a los seres humanos de las relaciones opresivas y las violencias que tales diferenciaciones pueden producir.
De esta manera, el estado moderno, asociado con el triunfo de la emancipación política, produce una escisión entre el hombre y el ciudadano. El ciudadano es miembro de la sociedad política y se muestra como un ser comunitario, pero esta comunidad es meramente imaginaria: el ciudadano es “miembro imaginario de una soberanía imaginaria” y es dotado de una “universalidad irreal” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 180/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 149). En efecto, para poder participar de la comunidad política, el ciudadano tiene que descorporalizarse, ingresar a una esfera donde vive como si su realidad social y material no existiera. Esto conduce a una autodeterminación ficticia, ilusoria, a una esfera pública donde no se tematizan ni se discuten democráticamente las condiciones sociales de individuación de los seres humanos porque tales condiciones dependen de las interacciones materiales de los individuos en la sociedad civil, las cuales no están bajo el control de nadie. Por ello, el conflicto entre interés privado e interés general nunca se resuelve porque el primero solo se deja al margen.
Sin embargo, a pesar de que el estado moderno coincide con una esfera pública descorporalizada, Marx afirma que “la emancipación política representa, de todos modos, un gran progreso [Fortschritt]” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 181/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 150). La razón es que el triunfo de la emancipación política plantea el problema cuya solución es la emancipación humana: al plantear un espacio de lo común meramente ideal, abstracto y descorporalizado, hace visible la escisión entre ser humano y ciudadano y, con ella, tanto la posibilidad como la necesidad de una nueva concepción de lo común que reconcilie estos polos. Ni el problema ni su solución eran manifiestos en la vieja sociedad feudal, puesto que allí la sociedad civil —el conjunto de interacciones que constituyen el intercambio de capacidades y necesidades de los individuos— era inmediatamente política en virtud de las relaciones personales de sujeción implícitas en la propiedad territorial, los estamentos y las corporaciones. La tarea de la Revolución Francesa fue justamente romper esa unidad inmediata entre el vínculo político y el vínculo social. En este sentido, el propósito de la emancipación humana y de la superación del estado moderno no consiste en un retorno a la unidad inmediata entre economía y política propia de la sociedad feudal. El nuevo sentido de lo común en la emancipación humana supera tanto el carácter abstracto e ilusorio del vínculo político como la naturaleza meramente egoísta y atomizada de la sociedad civil.
En este sentido, la crítica de Marx a la emancipación política articula la enajenación política del estado —el carácter abstracto, ilusorio y descorporizado de la esfera pública en la sociedad moderna— con la enajenación económica de la sociedad civil. Aunque en Sobre la cuestión judía no está presente aún la crítica de la economía política en todo su desarrollo, sí se perfila en el texto una crítica de la sociedad capitalista como crítica del individuo liberal. Este individuo es “el hombre separado del hombre y de la comunidad [Gemeinwesen]”5 (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 190/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 159). En la sociedad civil-burguesa y capitalista el ser humano está atomizado y el vínculo común es inexistente, ya que cada uno es “una mónada aislada, replegada sobre sí misma” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 190/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 159). La libertad del individuo liberal pretende abstraerse de las relaciones con los demás en la medida en que tiene su expresión en el derecho a la propiedad privada. Así, el vínculo común, que Marx caracteriza en el texto como “ser genérico” [Gattungswesen], aparece aquí como una limitación de la libertad individual y no como lo que realmente es: la condición de posibilidad para que puedan existir seres humanos singulares. En palabras de Marx: “el único vínculo que los cohesiona es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 192/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 161).
De lo anterior se sigue que lo común tiene una doble enajenación: la universalidad abstracta y descorporalizada que constituye la esfera pública del estado por un lado y la atomización de la sociedad civil por el otro. En el primer caso, el vínculo común se reduce a una política imaginaria, que impide la discusión y tematización democrática de las condiciones materiales de existencia. En el segundo caso, lo común perece en medio de los intereses egoístas de los individuos. La emancipación humana requiere entonces de la superación de estas dos formas de alienación del vínculo común, no solo la económica, sino también la política. Una no puede darse sin la otra. No obstante, la nueva forma del vínculo común que debe surgir de la superación tanto del Estado como de la sociedad civil burguesa no está caracterizada de forma exhaustiva en Sobre la cuestión judía. Este proyecto emancipatorio se identifica con la “recuperación [Zurückführung] del mundo humano” o con la realización del ser humano como “un ser genérico real [wirkliches Gattungswesen]” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 186/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 162). Naturalmente, estas expresiones dan a entender una reconciliación entre el individuo real y el ciudadano abstracto, una reconciliación que no se reduce a los polos en tensión, sino que los trasciende. Esta nueva unidad que va más allá tanto del individuo real egoísta como del ciudadano abstracto es el hombre individual como “ser genérico” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 197).
Pero es precisamente en este proyecto de emancipación que reconcilia lo político con lo social donde el vínculo específicamente político quedaría suprimido en la reconciliación de lo social. Dicho de otro modo: una sociedad donde el intercambio entre capacidades y necesidades no esté estructurado a partir de la escasez o el conflicto entre clases por el excedente no necesitaría del vínculo político, el cual nacería de la necesidad de una clase para dominar a otra. Se trataría de cambiar, como alguna vez lo dijo Engels, la política por la administración de las cosas. Sin embargo, como afirma Artous (2016Artous, Antoine (2016). Marx, el Estado y la política. Traducido por Tomás Callegari y Jonathan Rocca. Sylone., pp. 39-42), esta aspiración constituye una de las aporías más profundas del pensamiento político marxista: el marxismo es una tradición política estratégica que critica la supuesta neutralidad administrativa celebrada por el paradigma (neo)liberal, pero aspiraría precisamente a esa neutralidad como proyecto emancipatorio.
Ahora bien, la salida de esta aporía pasa por la tesis de que la emancipación humana coincide también con el surgimiento de un nuevo vínculo común, de un nuevo sentido de la política. Lo común no se reduce a un intercambio cooperativo y solidario entre necesidades y capacidades de los individuos, sino que ese mismo intercambio requiere de una nueva forma del vínculo político que no esté abstraída de las condiciones materiales de existencia. Avanzar más allá del estado moderno no supone la abolición de la política y su reducción a la administración meramente técnica de una economía que funciona para todos. Todo lo contrario: para que exista una economía que funciona para todos, los asuntos económicos deben dirimirse y tematizarse en y por un nuevo vínculo político. Con el fin de demostrar esta tesis, queremos abordar un texto que es anterior a Sobre la cuestión judía, pero que demuestra que para Marx la institución de un nuevo vínculo político entre los seres humanos es parte consustancial de su proyecto emancipatorio. Este nuevo vínculo político es la democracia, tal como se defiende en el Manuscrito de Kreuznach, dedicado a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.
Marx se ocupa críticamente de la relación entre estado y sociedad civil en su comentario a la Filosofía del derecho de Hegel (2010Hegel, Georg W.F. (2010). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Gredos.) que trata esta misma problemática (§§ 261-313, pp. 257-321). Según la perspectiva de Marx, la forma en que Hegel piensa la articulación entre la sociedad civil y el estado está atravesada por un “misticismo lógico, panteísta” (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 321/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 8). El misticismo lógico radica en la pretensión hegeliana de que la relación entre el estado y la sociedad civil replique un molde lógico, definido de antemano en la Ciencia de la Lógica, en lugar de elaborar dicha relación desde un análisis inmanente de la cosa misma. Siguiendo las lecturas de Cabanillas (1981Olivas Cabanillas, Enrique (1981). La crítica de Marx a la filosofía del derecho público de Hegel. Universidad Complutense de Madrid.) y Cerroni (2021Cerroni, Umberto (2021). La crítica de Marx a la filosofía hegeliana del derecho público. Oikos-Tau. (Trabajo original publicado en 1961)), el misticismo lógico hegeliano convierte la realidad empírica en un momento o expresión de la Idea. Esto se traduce en una cuestionable maniobra que toma las circunstancias y realidades que contradicen la forma conceptual de la Idea como realidades de un rango ontológico inferior, afectadas por la dispersión y la contingencia de la naturaleza. El lema del misticismo lógico es aquí: si la realidad contradice la Idea, entonces peor para ella. En este contexto, el modelo lógico en el que Hegel busca hacer encajar a la fuerza la relación entre sociedad civil y estado es el del silogismo [Schluss], el cual consiste en la relación dialéctica entre lo universal y lo singular, mediada por lo particular. En el caso de la concepción hegeliana del derecho, lo universal es el estado, lo singular los intereses privados y la libertad individual, mientras que el rol de lo particular queda asignado a las corporaciones y estamentos.
Marx ve en esta teorización de Hegel la mera aplicación de una forma lógica externa y no un análisis inmanente de la cosa porque, a pesar de que el propio Hegel planteó que la forma lógica en acto y despliegue es igual al contenido, la concepción hegeliana del derecho está atrapada en una aporía insalvable. En el § 261 de la Filosofía del derecho Hegel (2010Hegel, Georg W.F. (2010). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Gredos.) nos dice, por un lado, que la esfera de los intereses privados está “subordinada” [untergeordnet] al estado y este aparece como un “poder superior” [höhere Macht] frente a ella, pero, por otro lado, plantea que el estado es el “fin inmanente” [immanenter Zweck] de la esfera de lo privado (p. 257). Es conveniente en este caso citar al propio Hegel (2010Hegel, Georg W.F. (2010). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Gredos., pp. 257-258):
Frente a las esferas del derecho privado y del bienestar privado, de la familia y de la sociedad civil, el estado es, por una parte, una necesidad extrínseca y el poder superior a ellas, a cuya naturaleza están subordinados sus leyes así como sus intereses y son dependientes de ella; pero, por otra parte, él es su finalidad inmanente y tiene su fuerza en la unidad de su fin último universal y de los intereses particulares de los individuos, en cuanto que éstos tienen deberes frente a él en la medida en que a la vez tienen derechos.
Ahora bien, de acuerdo con Marx, la aporía de Hegel consiste en que la relación de subordinación es distinta e incompatible con la relación de finalidad inmanente: en la relación de subordinación partimos de que existen colisiones entre sociedad civil y estado y, en caso de conflicto, prima el estado; en la relación de finalidad inmanente, el estado no es una entidad superior que se impone por la fuerza, sino que, a la luz del desarrollo conceptual de la familia y la sociedad civil, el estado aparece como condición de posibilidad de los intereses privados, por lo que no habría lugar a un conflicto real. Esta aporía refleja precisamente el misticismo lógico hegeliano porque la experiencia real de la cosa, en la que la colisión entre el estado y la sociedad civil es pan de cada día en las sociedades capitalistas, contradice la tesis del estado como finalidad inmanente de la esfera del interés privado. La solución que encuentra Hegel consiste en ver en este conflicto una suerte de astucia de la razón: una escisión necesaria de la Idea como paso previo de su reconciliación, de modo que la familia y la sociedad civil se presentan como “la finitud del estado”, esto es, como su producto y no como sus presupuestos reales, de los cuales él surge. Marx nunca podría estar satisfecho con ese dictamen porque se salva el sistema hegeliano, pero en contra de una comprensión inmanente de la realidad. Todo esto se refleja, como lo ha mostrado Rubén García Higuera (2025García Higuera, Raúl (2025). El joven Marx: de la crítica a Hegel a una concepción radical de la democracia. Revista de Estudios Políticos, (207), 243-272. https://doi.org/10.18042/cepc/rep.207.08), en la concepción hegeliana de la burocracia. Dado que el estado se mueve ambiguamente entre ser un “poder superior” frente al interés privado y ser a su vez la condición inmanente de su desarrollo, la burocracia no es más que una clase particular presentada falsamente por Hegel como clase universal.
Por estas razones, Marx invierte la relación entre sujeto y predicado establecida por la filosofía del derecho de Hegel. En Hegel el sujeto sería el estado y el predicado —o las manifestaciones— sería la sociedad civil y la familia. Para Marx el verdadero sujeto es el ser humano y su actividad concreta en la sociedad civil y la familia. De ahí se sigue también que el principio de la constitución no es el príncipe o la corona, sino el ser humano (Marx, 2008Marx, Karl (2008). Escritos de juventud sobre el derecho. Textos 1837–1847. Anthropos., p. 333/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 20). Ahora bien, esta inversión no puede interpretarse de manera simplista: no se trata de pensar que el sujeto es la sociedad civil y el predicado es el estado. En efecto, como argumenta Marx en Sobre la cuestión judía, estado y sociedad civil forman un mismo correlato, el correlato de la actividad enajenada en su dimensión política y económica. En este sentido, elevar el ser humano a principio de la constitución significa que el sujeto real del cual el estado es solo un predicado no es la sociedad civil —el sistema económico—, sino el “pueblo real”. El fundamento de la constitución no es la soberanía del monarca, sino el poder del pueblo.
Como es sabido, Hegel (2010, Hegel, Georg W.F. (2010). Líneas fundamentales de la filosofía del derecho. Gredos.§279, p. 287) conecta la tesis de la soberanía del monarca con la presencia del principio de la subjetividad y la autodeterminación individual en el estado. “Principio de la subjetividad” es el nombre de la autodeterminación, de la convicción moderna de que el estado y la asociación política no vienen de los designios del cielo, sino que son resultado de la actividad humana. Sin embargo, Marx cuestiona la conexión misma entre monarquía y principio de la subjetividad: si se trata de asumir la autodeterminación y la idea de que la asociación política es siempre resultado de la actividad humana, no es la monarquía, sino la democracia el régimen político que se compagina mejor con estas convicciones. Como señala Abensour (2012Abensour, Miguel (2012). La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien. Le Félin.), la democracia no es solo un régimen político más, sino aquel que expresa y realiza mejor la naturaleza y esencia del vínculo político, es decir, aquel vínculo en el que los seres humanos tematizan y discuten libre y permanentemente sus propias condiciones de asociación. Ahora bien, esto no significa que la democracia asuma el principio de la subjetividad hegeliana con todas sus letras: si la autodeterminación no es obra ya del individuo qua autoconciencia, sino del demos total, la estructura de esta autodeterminación tiene que ser diferente de la estructura autotransparente de la relación de la conciencia consigo misma. Sobre este problema volveremos, sin embargo, en la tercera parte de este escrito.
Si la consecuencia de asumir la autodeterminación en el corazón de la asociación y el vínculo políticos es que todo régimen político tiene un momento necesariamente democrático, entonces “la democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de la democracia” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 342/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 30). Por consiguiente, la democracia es “el género de las constituciones” [Verfassungsgattung] y “el enigma resuelto [aufgelöste Rätsel] de todas las constituciones” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 342-343/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 30). Como ya ha sido sugerido por varias interpretaciones, Marx retorna aquí a la posición de Spinoza frente a la democracia.6 El poder del pueblo es la sustancia de la politeia, de la comunidad política en general. La democracia no es entonces un régimen particular entre otros, sino el trasfondo necesario e ineludible de cualquier constitución que se ve como resultado de la actividad humana. De este modo, la emergencia de lo común que tiene lugar en la emancipación humana coincide con la autoinstitución del demos; lo común es aquí explícitamente político. En la base de la politeia está la vida compartida de los seres humanos, el vínculo político que los pone en relación, pero no en cualquier tipo de relación, sino en una que se constituye como un vivir lúcido que tematiza y discute permanentemente sus propias condiciones de realización.
Esta noción de lo común supera la oposición entre individualismo y colectivismo. El “ser humano real”, que aparece aquí como sujeto cuyo predicado es el Estado, no es un individuo meramente particular, abstraído y separado de los otros. Por el contrario, la “cualidad social” del ser humano es el fundamento de su individualidad: el proceso de individuación de los seres humanos es un proceso social, que solo puede tener lugar en y por la sociedad (Marx, 2001, p. 4). Así, las determinaciones del estado “no son otra cosa que modos de existir y actuar [Daseins und Wirkungsweisen] de cualidades sociales del hombre” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 335/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 22). Al individuo atomizado de la sociedad civil Marx no opone la colectividad como sujeto abstracto y unitario, sino “el ser humano socializado” [der sozialisierte Mensch]” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 343). Este ser humano socializado sigue siendo un individuo —único, singular, irrepetible frente a los demás—, solo que las demás individualidades no se ven ya como límites, sino como condiciones del desarrollo y la afirmación de la individualidad propia. De este modo, dado que “la democracia parte del hombre y convierte al estado en el hombre objetivado” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 343), la universalidad —es decir, el conjunto de instituciones— que surge con esta nueva forma política no es abstracta, sino concreta: no es el estado separado y contrapuesto a la vida social, sino su propia creación. En la democracia, “el principio formal es al mismo tiempo el principio material”; ella es, “por primera vez, la verdadera unidad de lo universal y de lo particular” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 343).
Sin embargo, podría pensarse que esta idea del “ser humano socializado” implicaría que, para Marx, la determinación fundamental de nuestro ser-juntos está en el oikos y no en la polis, es decir, en la esfera de la satisfacción de las necesidades y no de la discusión e interacción inter pares (Abensour, 2012Abensour, Miguel (2012). La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien. Le Félin., pp. 154-158). Sin embargo, únicamente a través de la democracia puede darse el intercambio cooperativo de capacidades y necesidades: la nueva forma económica del proyecto de la emancipación humana exige una nueva forma política: la democracia como autoinstitución del demos.
Esta concepción de la democracia supera la escisión entre estado y sociedad civil denunciada en Sobre la cuestión judía, pero no porque favorezca un término sobre el otro, sino porque disuelve los polos de la distinción. Lo social —el intercambio de necesidades y capacidades— deja de ser un asunto meramente técnico y un sistema económico atomizado y se introduce en él el principio republicano de la discusión pública; la política deja de ser un entramado de instituciones descorporalizadas, separadas de la vida material de los individuos. En palabras de Marx, “en la democracia, el estado abstracto ha dejado de ser el momento dominante” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 344). La democracia supera la alienación política porque pone de manifiesto que tanto el estado como la constitución son un producto y un “momento” de la existencia del pueblo. La democracia supone instituciones y leyes y, en esta medida, objetivaciones concretas del pueblo, pero, dado que estas instituciones se asumen siempre como creaciones del pueblo y no como orden natural, podemos distinguir la objetivación política de la alienación política. La objetivación democrática no es alienación porque no implica una autonomización de las instituciones frente a su actividad popular creadora. Las instituciones son entonces expresiones de una autodeterminación popular continua, incluso en el caso de que las primeras aparezcan como condiciones de la segunda: las instituciones necesarias para que tenga lugar la autodeterminación del pueblo no son simples presupuestos dados frente a la actividad del pueblo, sino que esta actividad las refrenda permanentemente en su propio acto de autodeterminación.
Si las instituciones representan la objetivación y no la alienación de la autodeterminación popular, entonces el estado es solamente un momento, es decir, una expresión y manifestación que proviene del poder del pueblo. Bajo esta luz debe entenderse la afirmación sobre la desaparición del estado: “los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el estado político [in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe]” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 344/MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 32)7. La desaparición del estado a la que se refiere Marx no es la desaparición de las instituciones políticas, sino la desaparición de su carácter alienado y autonomizado. En este sentido, aunque podamos estar de acuerdo con la interpretación de Avineri (2003Avineri, Shlomo (2003). The social and political thought of Karl Marx. Cambridge University Press., p. 34), según la cual Marx estaría anticipando aquí la desaparición del estado proclamada en el Manifiesto comunista (Marx y Engels, 2007Marx, Karl, y Engels, Friedrich (2007). El manifiesto comunista. Fondo de Cultura Económica.), es preciso agregar que esta desaparición no supone la disolución de la política en lo social, sino el advenimiento de una nueva forma política no alienada. De hecho, Marx afirma que la desaparición del estado debe entenderse “en el sentido de que, como estado político, como constitución, no vale como el todo” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 344). La desaparición del estado no es la desaparición de las instituciones políticas, sino la afirmación de su existencia como expresiones y momentos específicos de la actividad de autodeterminación popular.
En conclusión, la superación de la escisión entre estado y sociedad civil anunciada en Sobre la cuestión judía supone una forma política específica y el proyecto emancipatorio de una economía cooperativa y de un intercambio solidario entre capacidades y necesidades requiere de la democracia como autoinstitución del demos. Suscribimos en este sentido las palabras de Abensour: “Lejos de que el advenimiento de la societas torne inútil, obsoleta, la civitas, es por el acceso a la civitas que se produce la emergencia de la societas” (Abensour, 2012Abensour, Miguel (2012). La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien. Le Félin., p. 155). Una nueva societas, es decir, una nueva formación económica solo nacerá si el vínculo común se politiza a través de la forma política democrática.
Sin embargo, vale la pena preguntarnos si la idea de una “verdadera democracia” que apunta a la autodeterminación permanente del pueblo y a la consiguiente superación de toda alienación política (la autonomización de las instituciones frente a la actividad humana que las crea y las produce) no guarda consigo ciertos peligros. Nos referimos específicamente a los peligros que ya han sido enunciados por Claude Lefort: la conexión entre el proyecto de una autoinstitución radical del pueblo, entre el intento de superar toda alienación política y el totalitarismo. Esta conexión parece extraña a primera vista porque el totalitarismo realiza lo contrario de la autoinstitución radical y se constituye quizá como la máxima forma de alienación política, en la que no solo las instituciones se autonomizan como nunca de la actividad humana que las produjo y las hizo surgir, sino que se busca imposibilitar el surgimiento del mismo vínculo político. Sin embargo, Lefort propone esta conexión, entre otras cosas, para dar cuenta de lo que parece ser el fracaso necesario de las revoluciones: el hecho de que, como decía Merleau-Ponty, son verdaderas como movimiento, pero falsas como instituciones (Merleau-Ponty, 1955Merleau-Ponty, Maurice (1955). Las aventuras de la dialéctica (León Rozitchner, trad.). La Pléyade., p. 254). Así, el proyecto de una autoinstitución radical del pueblo termina en su contrario porque elimina la idea de que el pueblo es una pluralidad irreductible a una unidad y de que nada, ni nadie puede representarlo en su totalidad porque toda representación es una construcción simbólica que se diferencia de su objeto representado y lo sobrescribe (Lefort, 2004Lefort, Claude (2004). La incertidumbre democrática: Ensayos sobre lo político (Esther Molina, trad.). Anthropos., p. 224). La aspiración a una autoinstitución radical pretende entonces llenar el “lugar vacío” de la democracia, es decir, la paradoja que atraviesa la democracia como régimen político, pero hace de ella al mismo tiempo un régimen auténticamente libre sujeto a la incertidumbre y la contingencia: la democracia es el poder del pueblo, pero, dado que nada ni nadie puede representarlo, el poder en la democracia es un “lugar vacío” que nadie puede ocupar. Así lo plantea el pensador francés:
La legitimidad del poder se funda en el pueblo; pero a la imagen de la soberanía popular se le une la de un lugar vacío, imposible de ocupar, de tal modo que quienes ejercen la autoridad pública no podrían pretender apropiársela. La democracia une estos dos principios aparentemente contradictorios: uno, que el poder emana del pueblo; el otro, que ese poder no es de nadie (Lefort, 2004Lefort, Claude (2004). La incertidumbre democrática: Ensayos sobre lo político (Esther Molina, trad.). Anthropos., p. 227).
Para Lefort hay democracia no cuando el pueblo, ni siquiera el “demos total”, está en el poder, sino cuando se asume que quienes detentan el poder no son nunca el pueblo en su totalidad, ni sus representantes, sino solo una fracción. El carácter fraccionario de quienes detentan el poder se corresponde con su temporalidad: el cambio de turno y la existencia de un gobierno y una oposición. Así, la democracia está asociada con la idea de la división social en varios aspectos. En primer lugar, una división dentro del pueblo mismo: el pueblo, antes que una unidad, es el lugar del conflicto porque sus manifestaciones y formas de aparición son necesariamente plurales: tanto el gobierno como la oposición son el pueblo. En segundo lugar, una división entre esferas de la actividad humana, específicamente, una división entre el poder, la ley y el saber (Lefort, 2004Lefort, Claude (2004). La incertidumbre democrática: Ensayos sobre lo político (Esther Molina, trad.). Anthropos., p. 268). Lefort plantea esta división de un modo muy diferente a como lo hace el liberalismo. Para los liberales la ley limita el poder porque la constitución es el pueblo. En el liberalismo, más allá de las descripciones y estrategias de pesos y contrapesos, algo ya ha ocupado el “lugar vacío”: la propia constitución y la idea de un derecho racional o un consenso que incluye a todos por principio. Por esta razón, el liberalismo no puede escapar a la polémica del carácter democrático de las decisiones de los jueces que interpretan y aplican la constitución y sucumbe fácilmente frente a la alienación política ya descrita y criticada por Marx. En Lefort las cosas son muy diferentes. El mismo principio que hace del poder algo limitado, se aplica también a la ley: la ley y la constitución vigente no son tampoco la voluntad de todo el pueblo; el derecho positivo vigente siempre es contestable, no a pesar, sino en virtud de su origen democrático. Este es el papel que cumplen los derechos humanos en la democracia: su utilidad radica en la denuncia de su incumplimiento, es decir, en recordarnos que ninguna constitución vigente refleja la voluntad total del pueblo y que puede ser sometida a permanente discusión y, con ello, a una voluntad incesante de radicalización democrática, no como un estado ya alcanzado, sino como una aspiración permanente que, sin embargo, es fuente de nuevos derechos y sentidos de la democracia: “A partir del momento en que los derechos humanos son planteados como referencia última, el derecho establecido está sujeto a cuestionamiento” (Lefort, 2004Lefort, Claude (2004). La incertidumbre democrática: Ensayos sobre lo político (Esther Molina, trad.). Anthropos., p. 203). Ni el poder ni la ley son omnicomprensivos y son por ello esencialmente limitados. Esto conduce a una limitación del saber/conocimiento: nadie, ningún grupo ni individuo, tiene el conocimiento de cómo debe conducirse y cómo debe ser gobernada la sociedad en su conjunto. El saber debe estar también separado del poder.
De acuerdo con Lefort, esta división de lo social (división interna del pueblo y del poder, la ley y el saber) es consecuencia del principio simbólico de la democracia: la renuncia a la autoimagen de la sociedad como un cuerpo ordenado (Lefort, 1990Lefort, Claude (1990). La invención democrática (Isabel Afolg, trad.). Nueva Visión., p. 189). En un cuerpo, cada parte tiene una función exclusiva que se armoniza con las otras funciones con vistas a un buen funcionamiento del todo. Los ojos no tocan, las manos no pueden ver ni oler y los pulmones no tienen funciones renales. En la imagen del cuerpo hay, sin embargo, una cabeza: el rey tiene la función de gobernar y es el representante de la totalidad del cuerpo, no solo de cada una de sus partes, sino del orden correcto de sus relaciones. Con la Revolución Francesa y con la “revolución democrática” asociada a ella, esta imagen del cuerpo se destruye. La convicción democrática consiste, en efecto, en la idea de que cualquiera puede gobernar: no hay reyes, no hay personas destinadas por nacimiento al gobierno, no hay imagen de cuerpo, solo incertidumbre. Si alguien gobierna, cualquier otro podría tener la misma razón y pretensión para hacerlo porque nadie está destinado por naturaleza para el gobierno. Esto está relacionado con el “lugar vacío” que mencionamos anteriormente: el gobierno es poder del pueblo, pero, dado que nadie representa al pueblo como un todo, la idea de que el pueblo debe gobernar significa también que cualquiera puede gobernar y, en esa medida, que siempre hay otro que puede gobernar con igual derecho y legitimidad. Por eso, la idea del gobierno del pueblo trae consigo la división de lo social ya nombrada, el carácter fragmentario del propio pueblo y la naturaleza necesariamente temporal y finita del poder.
Según Lefort, el totalitarismo, y especialmente la deriva totalitaria de las revoluciones marxistas, ignoran la conexión entre democracia y división. Su aspiración es que gobierne el pueblo-uno. Importan poco acá las disputas de quién es auténticamente ese pueblo-uno: si el proletariado, su partido o el secretario del partido. En el momento en que se instala la idea de que existe una “verdadera democracia” donde debe gobernar el pueblo-uno, la semilla totalitaria está ya en germen. Esa es entonces la conexión entre las concepciones de la “verdadera democracia” que acompañaron a las revoluciones en su momento insurreccional y la deriva totalitaria que estas adquieren en su momento institucional. Si asumimos de entrada que la revolución es el proceso histórico en el que el pueblo-uno está en el poder o está en camino de llegar a él, no puede existir crítica o disenso contra la revolución: no es posible hacerle oposición al pueblo; hacerlo es sinónimo de defensa de privilegios injustificados y de oponerse a la propia democracia. Por ello, la línea entre oposición y traición, entre disenso y contrarrevolución, es imposible de trazar en el proceso revolucionario. El problema no es entonces Stalin y sus desviaciones, ni Rusia y sus circunstancias poco favorables: es una lógica interna que conecta el proyecto de la democracia absoluta y verdadera que pondrá por fin al pueblo-uno en el gobierno con el totalitarismo, una lógica interna que está estructurada por la negación de la división social y del conflicto.
Con el trasfondo de Lefort —al que hemos reconstruido de manera escueta, pero en sus puntos esenciales— queremos preguntarnos si el “demos total” del Manuscrito de Kreuznach correría con el mismo destino. ¿No supone el demos total y su idea implícita de una autoinstitución radical y permanente del pueblo el planteamiento de un pueblo-uno que al fin ha ocupado el lugar del gobierno? Lefort respondería positivamente a esta pregunta. Aunque no es claro que se haya ocupado directamente del Manuscrito de Kreuznach, sí es que para él las propuestas que apuntan a la autoinstitución permanente del pueblo y a la superación de toda alienación política corren el riesgo de la deriva totalitaria al suprimir la división en el concepto del pueblo (Lefort, 2004Lefort, Claude (2004). La incertidumbre democrática: Ensayos sobre lo político (Esther Molina, trad.). Anthropos., p. 215). Es cierto que en estas concepciones el pueblo nunca se reifica, ni se identifica con sus instituciones, sino que aparece como una energía o una actividad que es irreductible a cualquiera de sus objetivaciones, pero esa energía o actividad sigue siendo una, lo cual daría lugar a un sujeto, un pueblo, un demos total, así este sujeto sea resultado (y no un presupuesto) de su propia actividad.
Pensamos, sin embargo, que existe una oportunidad para Marx y su Manuscrito de Kreuznach. Esta oportunidad se abre si pensamos que el carácter total del demos total apunta a una totalidad abierta, cuya estructura es distinta de la de la subjetividad autoconsciente. Podemos pensar a un Marx a salvo de las objeciones de Lefort si concedemos que la autodeterminación del pueblo no es un calco de la estructura de autodeterminación de la subjetividad del individuo autoconsciente: no hay, como en la autoconciencia, una identidad entre acto, sujeto y resultado de la actividad, sino que, más bien, la propia idea de autodeterminación del pueblo implica aceptar que sus modos de aparición son necesariamente plurales. Para sostener esta interpretación, proponemos volver al pasaje referido a la desaparición del estado político:
Los franceses modernos lo han entendido de modo que en la verdadera democracia el estado político desaparece. Esto es cierto en la medida en que él qua estado político, como constitución, no vale ya como el todo [nicht mehr für das Ganze gilt] (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica./ MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 32, traducción nuestra)
Hay dos formas de leer esta afirmación y ambas pueden sostenerse a la luz del texto marxiano. La primera ya la hemos ensayado en la sección anterior: el estado político perece porque no vale por el todo, lo cual significa que no se autonomiza frente a la actividad humana que lo produjo y lo hizo surgir: no se autonomiza frente a la autodeterminación popular, la cual sería el verdadero todo. En vez de un estado político autonomizado que se separa de la sociedad que lo creó y lo domina, tenemos la autoinstitución permanente y radical del pueblo, en la cual siguen existiendo instituciones, pero sometidas siempre, como diría Marx (2005Marx, Karl, y Engels, Friedrich (2005). La ideología alemana. Losada., p. 161) posteriormente en la Ideología alemana, al “poder de los individuos reunidos”. En esta formulación parece difícil escapar al pueblo-uno del que nos advierte Lefort, por más que no haya en el Manuscrito de Kreuznach una defensa de la inmanencia de lo social que prescinde del vínculo específicamente político por ser superfluo. Pero hay una segunda forma que nos gustaría ensayar ahora: el estado político perece porque no vale por el todo, y eso significa que el estado político es solo una de las formas en las que el pueblo se manifiesta y aparece. Un poco más arriba dice Marx: “en la democracia el estado político, en la medida en que se pone al lado de ese contenido y se diferencia frente a él, es solo un contenido particular, como una forma de existencia particular del pueblo” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica./ MEGA I.2Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 32, traducción nuestra). Lo importante acá es que, si el estado político es solo una forma de existencia particular del pueblo, eso quiere decir que hay más formas de existencia particular del pueblo y que el pueblo no puede tener una sola forma de existencia particular. Aquí no se trataría solo de retrotraer las instituciones a la actividad instituyente del pueblo-uno, sino de reconocer que el pueblo se manifiesta y existe en diversos sentidos. La totalidad del demos total que se avizora con esta segunda interpretación no es entonces la totalidad del sujeto autoconsciente transpuesta a la colectividad: el demos es total no porque esté cerrado sobre sí mismo en una relación autotransparente donde el sujeto, el acto y el resultado de la actividad coinciden, sino porque siempre hay una forma distinta en la que puede aparecer el pueblo. La pluralidad de las formas de existencia y manifestación del pueblo se traduce en la idea de que ninguna institución, ni el Estado político, ni la constitución, ni tampoco —habría que decirlo— la revolución socialista agota o representa la totalidad del pueblo en su actividad pluralmente ilimitada con ilimitados modos de existencia y manifestación. Así, la “verdadera democracia” exige la institucionalización de la posibilidad de que el pueblo aparezca, exista y se manifieste de otro modo: exige la institucionalización del conflicto y el reconocimiento de que el pueblo solo se manifiesta separándose de sí mismo, en una forma particular que nunca agota todas las posibles formas particulares y alternas de su existencia y manifestación. El demos total no sería incompatible con la noción de la división social como esencia de la democracia.
Como ha mostrado Balibar (2000Balibar, Étienne (2000). La filosofía de Marx (Hernán Pons, trad.). Nueva Visión.) en su análisis del capítulo VIII de El capital, consagrado a la lucha de clases en la determinación de la jornada de trabajo, esta concepción de la democracia, no como una situación en la que el pueblo ya ha alcanzado el poder y el gobierno, sino como la incesante búsqueda de la democratización permanente de la sociedad, no es enteramente ajena a Marx. Sin embargo, el precio de esta democracia entendida como proceso y como tarea parece ser un recorte abrupto de la imaginación política. Sin la idea de la revolución y su promesa de autoinstitución radical y total, estaríamos claudicando ante el aparente triunfo del liberalismo después de la caída de la Unión Soviética. Pero sin la idea de la inevitabilidad del conflicto social y sin la conciencia del carácter fraccionario y fragmentario del pueblo, la política revolucionaria se traduce en terror y la máxima de Merleau-Ponty (la revolución verdadera como movimiento, pero falsa como institución) luce inevitable.
¿Se pueden conciliar las dos almas del concepto de la democracia en el Manuscrito de Kreuznach, el alma de la autoinstitución radical que prende la chispa de la imaginación política con el alma del reconocimiento de la pluralidad inherente del pueblo que nos previene de la deriva totalitaria? La respuesta podría ser negativa, puesto que cualquier intento de conciliarlas nunca haría una síntesis perfecta y solo sacrificaría un lado a favor del otro. Sin embargo, las lecciones de la Revolución Húngara de 1956, sobre todo como son recogidas por Lefort (1976Lefort, Claude (1976). The age of novelty. Telos, (29), 23–38. https://doi.org/10.3817/0976029023) en su texto La era de la novedad, pueden proponer un arreglo imperfecto, pero también algo alentador para la imaginación política y la necesidad de reconocer el carácter inevitable del conflicto. Según Lefort, y acá se diferencia de Castoriadis, el legado de la Revolución Húngara no consiste simplemente en la puesta en práctica de una autoinstitución radical y permanente de la sociedad. Hay algo de eso, sin duda, en los consejos de fábrica y en la estructuración del poder político siguiendo una lógica de abajo hacia arriba, como sucedió de forma espontánea en la Comuna de París y también en los soviets. Pero el punto para Lefort (1976Lefort, Claude (1976). The age of novelty. Telos, (29), 23–38. https://doi.org/10.3817/0976029023) es que los consejos nunca se abrogaron para sí mismos el poder total de institución de la sociedad: dejaron lugar para que otro grupo de instituciones, como los sindicatos (con derecho a la huelga e independientes de los consejos consagrados a la dirección de los asuntos económicos) y un parlamento con multiplicidad de partidos, pudieran representar de forma alterna la voz y los intereses del pueblo. En este texto, la clave de la unión entre socialismo y democracia no está en la apuesta por la autoinstitución de la sociedad (cosas que se dicen siempre en singular y suponen, por tanto, un pueblo-uno, así su identidad no sea sustancial sino dinámica), sino en el reconocimiento de la inevitabilidad del conflicto, de la pluralidad de formas de existencia y manifestación del pueblo, del hecho de que el pueblo es inevitablemente más que uno.
Nos parece que esta lectura de la herencia de la Revolución Húngara es un arreglo entre el alma de la autodeterminación y el alma de la división populares porque el punto esencial de esta experiencia es que los consejos solo pueden preservar su naturaleza democrática, horizontal y abierta a la permanente discusión si se autolimitan en su propio poder y dan cabida a la emergencia de un poder popular alterno que puede entrar en conflicto con su propio poder popular. No hay poder popular, sino poderes populares en conflicto. Esto porque la democracia se mantiene no si nos aferramos al pueblo-uno, sino si reconocemos su división intrínseca.
Sin embargo, el arreglo puede lucir no solo imperfecto, sino tramposo: en la lógica de la división intrínseca, la revolución puede quedar hecha añicos por la contrarrevolución que instaura no solo los privilegios, sino la alienación política del estado burgués autonomizado. Eso es cierto. Pero también lo es que la revolución queda hecha añicos por el totalitarismo que surge al negar la división social. La Revolución Húngara duró muy poco para darnos más lecciones. Entre otras cosas, fue aplastada por aquellos que, desde Moscú, se abrogaron la representación no solo del pueblo-uno soviético, sino del pueblo-uno de la humanidad conjunta. Pero al menos sabemos que tenemos en nuestra tradición un socialismo con conciencia de la conexión entre la democracia, el conflicto y la división social. Quizá es hora de cultivarla desde esta orilla filosófica, sabiendo al menos que el propio Marx puede darnos pie para ello.
El libro de Miguel Abensour La democracia contra el estado lleva como subtítulo “Marx y el momento maquiavélico”, un guiño al trabajo de Pocock (2008Pocock, John Greville Agard (2008). El momento maquiavélico: El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica (Esther García López y Miguel Vázquez-Pimentel, trads.). Tecnos.) que inscribe al florentino en la tradición republicana. Leído desde este lente, el “momento maquiavélico” consiste en el planteamiento de que el objetivo de las asociaciones humanas y de la vida en común es la realización del vínculo político: una forma de coexistencia, cuya finalidad no es simplemente la autoconservación, la satisfacción de las necesidades o el logro de una vida confortable en abundancia, sino la libertad entendida como una coexistencia en la que los individuos tematizan permanentemente sus condiciones de asociación e instituciones. Pero hay también otra lectura del “momento maquiavélico” desarrollada por Lefort: la garantía de la libertad está en el conflicto y en la división social. El tumulto y los tribunos a los que se refiere Maquiavelo (2022Maquiavelo, Nicolás (2022). Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Antonio Martínez Arancón, trad., introd. y notas). Alianza.) en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio son instituciones populares, pero cuya conexión con la libertad radica en que son canales del conflicto entre el pueblo y los poderosos. Hay entonces dos “momentos maquiavélicos”, entre los cuales es difícil plantear una síntesis perfecta, pero podría haber algún tipo de arreglo. Hemos intentado mostrar cada uno de los momentos maquiavélicos en el Manuscrito de Kreuznach escrito por Marx: el concepto del “demos total” puede entenderse como una actividad permanente de autodeterminación, como una energía popular instituyente que no puede reducirse a sus manifestaciones y objetivaciones, pero también como la conciencia de que cada manifestación del pueblo es solo uno de sus “modos de existencia particular”, de tal forma que ninguna institución, ningún proyecto es la expresión de la unidad del pueblo todo: siempre es posible que el pueblo se manifieste y aparezca de otro modo. El arreglo, aunque imperfecto, que hemos propuesto es que las instituciones que pretenden la realización del vínculo político entendido como autodeterminación y autoinstitución permanente solo podrían perseverar en el tiempo sin caer en el totalitarismo (como ha sucedido en la historia de las revoluciones) si se autolimitan y reconocen la inevitabilidad del conflicto y la división social. Esa es la enseñanza de la Revolución Húngara que es posible rastrear en la concepción de la democracia del joven Marx.
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Andrés Felipe Parra Ayala: conceptualización; investigación; redacción – borrador original.
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1 Se citarán las obras de Marx en español con su correspondiente pasaje en la obra completa en alemán MEGA. Cuando consideremos necesario, cambiaremos la traducción dando la debida indicación.
2 El republicanismo, como lo argumenta Pocock (2008), consiste en una concepción de la libertad como participación en la esfera pública. Se basa en la idea de que el objetivo de la asociación política no es simplemente la protección de los derechos individuales, como lo asume el liberalismo, sino la realización de una politicidad inherente a la naturaleza humana. La relación entre Marx y el republicanismo ya ha sido discutida por Amadeo y Morresi (2003Amadeo, Javier, y Morresi, Sergio (2003). Republicanismo y marxismo. En Aníbal Gutiérrez y María Estela Murillo (eds.), Filosofía política contemporánea: Controversias sobre civilización, imperio y ciudadanía (pp. 197–216). CLACSO.), Suárez y Gulías (2021Máiz Suárez, Ramón, y Jaráiz Gulías, Eva (2021). Autonomía de la política y republicanismo en Karl Marx. Revista de Estudios Políticos, (193), 39–71. https://doi.org/10.18042/cepc/rep.193.02), O’Shea (2020O’Shea, Thomas (2020). Socialist republicanism. Political Theory, 48(5), 548–572. https://doi.org/10.1177/0090591719876889), Leipold (2024Leipold, Benjamin (2024). Citizen Marx: Republicanism and the formation of Karl Marx’s social and political thought. Princeton University Press. https://doi.org/10.1515/9780691261867). En todos estos trabajos resuena la tesis de que la superación del capitalismo debe siempre apuntar al establecimiento de la forma-república, es decir, al ejercicio de la soberanía popular sin dominación. Esta tesis se opone a las lecturas del marxismo ortodoxo que consideran al republicanismo como una filosofía burguesa, plantea también que las relaciones de explotación entre las clases constituyen en sí mismas un poder arbitrario de dominación política, por lo que no son solo relaciones económicas, y también que la emancipación de los trabajadores solo puede llevarse a cabo por medio de una forma política congruente con sus objetivos: la república social. Nos adscribimos, por supuesto, a estas lecturas, que demarcan bien la diferencia entre el paradigma republicano y el liberal, pero queremos ir más allá de ellas al introducir la problemática del conflicto y la división social en la concepción de la democracia del joven Marx.
3 Esta sección reelabora algunas de las ideas contenidas en la ponencia “Crítica de la política y emergencia de lo común en el pensamiento del joven Marx”, presentada en las VI Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea (Buenos Aires, 2015).
4 Traducción modificada. Elegimos “determinación”, en vez de destino, para traducir Bestimmung y “presupuesto” para Voraussetzung en lugar de premisa.
5 Aunque “comunidad” sea una traducción aceptable para Gemeinwesen, hay que aclarar que, a diferencia de Gemeinschaft, que es el término sociológico para referirse a la comunidad por oposición a la sociedad, tiene una connotación directamente política; podría ser incluso una transcripción del término inglés commonwealth.
6 Véase, entre otros, (Balibar, 2013Balibar, Étienne (2013). Ciudadanía. Adriana Hidalgo Editores.; Kouvelakis, 2000Kouvelakis, Stathis (2000). Marx 2000. Presses Universitaires de France.; Abensour 2012Abensour, Miguel (2012). La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien. Le Félin.).
7 La formulación completa es la siguiente: “En la democracia, el Estado en cuanto lo particular es solamente lo particular y en cuanto universal realmente lo universal; es decir, no es una determinidad a diferencia de otro contenido. Los franceses modernos conciben esto en el sentido de que en la verdadera democracia desaparece el Estado político” (Marx, 1982Marx, Karl (1982). Escritos de juventud. Fondo de Cultura Económica., p. 344).