Nuestra percepción no es neutral, depende de esquemas heredados que normalmente solo reconocen lo que encaja en ellos. Para rechazar a alguien, no es necesario tener maldad, sino heredar la idea de que su modo de ser no es “normal”. Hay motivos para la discriminación y la exclusión arbitrarios y absurdos, pero tan antiguos que no se recuerdan y se mantienen por inercia: “las normas incluyentes y excluyentes solo necesitan ser muy antiguas para desaparecer en el ángulo muerto de la percepción social” ⁸ . Estas percepciones se preparan con discursos, silencios, gestos, reglamentos, imágenes, leyes... A la vez, se define la identidad “normal”, homogénea, original o pura, que hay que proteger o preservar ⁹ .

Al nacer, asumimos una epistemología y una gramática moral, un modo de nombrar, comprender y juzgar la realidad, desde el que justificamos o condenamos actos, conductas, normas... Justificamos injusticias en virtud de determinados códigos morales. A esto se refiere Butler cuando señala que el ethos colectivo puede convertirse en una cárcel, sobre todo cuando es “invariablemente conservador”, tomando las palabras de Adorno. El ethos anacrónico presenta una “falsa unidad, que intenta eliminar la dificultad y la discontinuidad” ¹⁰ . Desde determinadas éticas, hay debates que no se dan, porque no se reconocen realidades y vidas distintas ¹¹ .

Adorno comprende que la ética así entendida puede utilizarse para reprimir y rechazar a quienes no encajan en ella. Esto explica que haya normas y códigos morales no habitados por la vida. Necesitamos nuevas formas de orientar la vida moral que no repriman la conciencia. Adorno afirma que el ethos anacrónico solo puede mantenerse mediante la violencia, de ahí que Butler hable de “violencia ética”, cuando se pretende imponer la homogeneidad en quien encarna la diferencia. ¿Cómo sostener ideales universales en una realidad diversa y contingente? La mayoría de las veces se logra negando la pluralidad ¹² .

Nacemos y crecemos en una sociedad con categorías en las que no siempre encajamos, pero es difícil salirse de ellas, porque el orden social se basa en la defensa de lo “natural” expresado en ellas. La “comunidad popular” funciona como una especie de “acomodador social”, que decide quién pertenece, por ejemplo, al polo masculino o al femenino; qué es lo normal o lo desviado ¹³ . Los dilemas morales surgen precisamente cuando el interés universal del ethos choca con el interés particular. Hay que denunciar las situaciones en las que la imposición de lo universal atenta contra los derechos individuales. Los códigos morales han de poder integrarse en las vidas concretas: se ha de poder vivir desde ellos. Un ethos que ignore las condiciones sociales y no se fundamente en la justicia social será una propuesta violenta. Butler no cree que el universal sea esencialmente violento; pero para evitarlo, deberá ser sensible a la particularidad y a las condiciones sociales y culturales.

No somos libres de atenernos a las normas, pues vivimos desde ellas, pero podemos cuestionarlas. Como señala Foucault, las normas no determinan al sujeto, pero son el marco de referencia de sus decisiones. No hay creación del sujeto sin sujeción a unas normas que le moldean y con las que se puede relacionar críticamente, cuando toma conciencia de ellas ¹⁴ . El yo tiene que decidir cómo vivir su vida, pero “no ha elaborado el mapa que lee, no tiene todo el lenguaje que necesita para leerlo, y a veces ni siquiera puede encontrar el mapa propio” ¹⁵ . El yo brota, según Butler, de la red o matriz de “normas éticas y marcos morales en conflicto” ¹⁶ ; va definiendo su identidad por una (des)identificación continua con esas normas y códigos, no por una relación de causa-efecto. Se narra a sí mismo en el marco de un discurso, de un código moral o de un régimen de verdad en el que ya vive, y que delimita el hogar existencial necesario para vivir.

J. Améry afirma que, para vivir y no meramente sobrevivir, necesitamos que las palabras, los rostros y los gestos sean signos, además de realidades sensibles; necesitamos “vivir en medio de cosas que nos cuenten historias” ¹⁷ . Améry se pregunta cuánta “patria” necesitamos para vivir. Comprende que se necesita mucha más que la que puede imaginar quien ya la tiene; es decir, quien encaja fácilmente en los marcos heredados. Quien no ha sido despreciado, no es consciente de lo que esto implica. Quienes encajan en las normas pueden llegar a creer que estas no existen (y, por tanto, no excluyen) y que formar parte de la mayoría no es importante. En este artículo nos centramos en la experiencia de no encajar en el ámbito de la “normalidad” sexual.

Las normas abren o cierran posibilidades para que el sujeto se reconozca a sí mismo o sea reconocido por la sociedad. En palabras de Preciado, la construcción de la norma “discapacita a unos cuerpos frente a otros” ¹⁸ . Cuestionar el marco es, por ello, cuestionarse a sí mismo. El yo se configura también a partir de su relación con la alteridad, que ya está mediada por normas sociales que permiten o impiden el reconocimiento propio y mutuo. Por tanto, las normas no solo dirigen nuestras conductas, sino que (en)marcan la (im)posibilidad de los encuentros y las relaciones, también las sexuales. Para ser reconocido socialmente no basta con ser persona: hay que ser una persona que cumpla la norma.

Las personas que no encajan son consideradas raras, peligrosas o enfermas. Esta estigmatización puede suponer la pérdida de protección política y social, la exclusión, el aislamiento y, posteriormente, el desprecio y la violencia. Esta precarización de la vida afecta también a la vida sexual de las personas. La experiencia de desamparo la comparte el colectivo LGTBIQ, formado por personas diferentes, pero con una precarización común de su vida ¹⁹ . Hay quienes se resisten a reconocer esta variedad por miedo a que se extienda y contagie a los “normales”; pero respetar la diferencia no obliga a formar parte de ella, solo permite reconocer los derechos de quienes no cumplen con la norma. Esto no cuestiona ni limita los derechos del resto de ciudadanos, sino que amplía el espacio de convivencia en condiciones de igualdad.

Es necesaria “la resistencia civil -tanto a nivel colectivo como individual- contra las técnicas de exclusión e inclusión, contra los esquemas de percepción que hacen visibles a unos e invisibles a otros y contra los regímenes de miradas que solo ven a los individuos como representantes de un colectivo”. Hay que promover “leyes y prácticas de colaboración y solidaridad con los excluidos” ²⁰ . Necesitamos nuevos relatos que visibilicen la diferencia y fomenten la empatía. La reflexión sobre la vida digna de ser vivida debe atender a las condiciones del mundo que la (im)posibilitan. De ahí que la búsqueda de la vida buena no pueda separarse de la lucha por recrear y mejorar las condiciones sociales, para eliminar las dinámicas que precarizan determinadas formas de vida. La tarea ética y la reflexión sobre los elementos necesarios para una ética sexual no deben desvincularse de su repercusión política y de la organización social, pues ambas están en su base y desde ella se pueden cuestionar. En este sentido, entendemos que la defensa de una ética sexual es inseparable de la lucha por la justicia social.

Para este asunto, partimos de un texto clásico: Sexual Perversion, de Thomas Nagel (1969) ²² y, en relación con él, la conferencia The Body’s Grace, de Rowan Williams ²³ . Nagel parte del análisis de Sartre, para quien en el encuentro sexual se busca ser reconocido por el otro desde la libertad. Nagel cree que esta búsqueda puede tener éxito y no acabar necesariamente en dominación o sumisión. Para mostrarlo, analiza la excitación sexual. Realiza una descripción fenomenológica, aunque él no se inscriba en esta corriente, para determinar qué puede entenderse como perversión sexual. En este sentido, una perversión debe ser una desviación respecto de la propia dirección de un deseo o inclinación y no respecto de algún “resultado externo”, lo que excluye el criterio reproductivo. Nagel excluyó la homosexualidad como perversión, algo muy relevante en el Reino Unido de 1969. Su descripción apuntó a la cuestión de las promesas y exigencias del sexo, definiendo dos condiciones para ellas: la reciprocidad y la distancia.

La descripción parte de una situación imaginaria en la que dos personas se encuentran en una sala y se gustan (con humor, las denomina “Romeo” y “Julieta”). Hay además un particular juego de espejos que posibilita verse sin ser vistos, lo que permite desgranar momentos que normalmente sucederían casi simultáneamente. Así, en un primer momento, uno advierte al otro a través de un espejo, sin que se dé cuenta. En ese instante, ciertos rasgos físicos de la otra persona (aspectos de su cuerpo, pero también el “encanto” de sus gestos) producen una excitación que hace que quien la sufre se sienta más inmerso en su propio cuerpo. El aumento de la sensibilidad hace que lo erótico se difunda por todo el cuerpo ²⁴ .

Nagel establece que, en el momento en que ciertos rasgos llaman la atención, se pasa de “advertir” (notice) a “sentir” (sense) a la otra persona. Imaginemos que la otra persona también advierte a la primera y se siente igualmente atraída, esto es, que también “siente” a la primera. Imaginemos que, a través de estos espejos, ambas advierten que están siendo miradas con deseo por la otra persona a la que desean; se dan cuenta de que son “sentidas” por la otra persona. En ese momento, no solo se desea, hay además un saberse deseado. Se advierte también que el otro se sabe deseado y al revés. Este proceso se va complicando: se siente que la otra persona siente que la sienten, y así hasta experiencias casi imposibles de expresar.

En la descripción anterior podemos señalar los siguientes elementos: la imagen corporal, la distancia y la reciprocidad ²⁵ . En efecto, la atracción ha surgido a partir de la imagen corporal de otra persona, de su cuerpo objetivo (Körper). Sin duda, también interviene el cuerpo vivido (Leib). La imagen corporal da señal de un cuerpo vivido y la excitación hace sentir la propia corporalidad. Esta corporalidad vivida del otro y la propia se hacen notar sobre la condición de posibilidad de la percepción de la imagen corporal del otro y, por tanto, de su cuerpo objetivo. A su vez, esta percepción del otro como cuerpo físico requiere de un espacio para manifestarse. No puede haber encuentro si no hay distancia.

Los datos señalados permiten interlocuciones interesantes. En primer lugar, el hecho de mirar desde una distancia y en un espacio tiene en Nagel unas notas de ternura y calidez que lo alejan de planteamientos como los de Michel Henry, para quien parece que la mirada y el espacio son inevitablemente objetivadores y deshumanizadores ²⁶ . También puede traerse a colación el pensamiento dialógico. Según autores como M. Buber o E. Levinas, uno de los elementos fundamentales de la relación con la alteridad es la distancia. En “Distancia originaria y relación” ²⁷ , Buber reconoce que, sin distancia respecto del tú, no puede haber relación yo-tú. En el caso de Levinas, se habla de la “distancia infinita” ²⁸ respecto del Otro -que evita reducirlo a mí mismo-, como base de la relación ética, que define como “la relación con la alteridad inasimilable” ²⁹ . Es precisamente el “entre” que hay entre yo y tú, el que inaugura en cada momento la relación. La categoría del “entre” o la “y” son centrales también en las reflexiones que F. Ebner, F. Rosenzweig o G. Marcel desarrollan sobre la relación con la alteridad que no la anula o reduce ³⁰ . La relación ética se sostiene sobre esta categoría, que ha de estar presente también en la ética sexual.

Otra característica es la reciprocidad. Puedo gustar a alguien, pero, para que se inicie la dinámica descrita, el otro debe responder. La reciprocidad es imprescindible y señal de que la otra persona está viva, es agente y responde libremente. Nagel ilustra esta característica de la atracción sexual contrastándola con el hambre. Como inclinación a comer, el hambre es una tendencia a asimilar la alteridad, a destruirla como tal alteridad y convertirla en parte de sí mismo. No hay reciprocidad. Es parte del comer la asimetría y pasividad de lo comido.

En la ética sexual, la distancia y la reciprocidad son la garantía del equilibrio en la relación, de modo que ambos estén presentes en su singularidad. La precariedad constitutiva está en la base de nuestras relaciones, pero no todas las relaciones responden a las exigencias éticas. Puede haber una precarización de las relaciones sexuales, cuando la falta de distancia anula a alguna de las partes (o a ambas) y cuando la reciprocidad se ve sustituida por la dominación. Esta dominación y anulación no son inevitables, como afirma Sartre. Las relaciones de dominación se dan en la vida cotidiana y sus efectos se agravan cuando se perpetúan en las relaciones sexuales, donde la fragilidad humana queda más a la intemperie.

Williams parte de la condición de reciprocidad en La Gracia del cuerpo, un texto teológico repleto de intuiciones filosóficas ³¹ . Desde Nagel, se pregunta cómo el sexo puede ser lugar de experiencia de la Gracia en sentido cristiano. Para ello, hace un doble recorrido: por un lado, toma el concepto de Gracia como vía para entender mejor la experiencia sexual y, a la inversa, desde la vivencia de la relación sexual busca comprender la noción de Gracia. Partiendo de ejemplos literarios, específicamente El cuarteto de Raj, de John Scott -en concreto, el personaje de Sarah Layton- Williams advierte cómo la experiencia del deseo y la relación sexual provocan un cambio por el que la persona se siente deseada y, por ello, tenida por agradable.

Asimismo, a partir de la constatación de Nagel de que en el deseo sexual se hace más presente el estar en el propio cuerpo, Williams muestra que esta vivencia permite conectar más con la realidad, reconciliarse consigo mismo y, desde ahí, reconstruir relaciones. En todo ello, la persona que lo vive no ha hecho nada para que ocurra. Sencillamente, por estar bajo la mirada del otro, recibe el ser contemplada con agrado y se ve remitida a -inmersa en- su corporalidad vivida. Lo recibe gratuitamente. Es una experiencia de gracia. Desde ahí, podemos entender que la Gracia en sentido cristiano consiste en ser mirados con gusto por Dios. Lejos de las desconfianzas hacia el sexo que han poblado buena parte de la tradición cristiana, Williams cree que la experiencia de ser gustados sexualmente da idea de en qué consiste eso de ser agradables a ojos de Dios ³² .

Según lo dicho, hemos avanzado de la gracia en el sexo a la Gracia divina. Consideraremos ahora lo que el cristianismo afirma sobre Dios, para ver qué puede decir sobre la experiencia sexual (dejemos aquí de lado si esto puede ser asimilado solo por creyentes). En este caso, lo planteado en la teología acerca de la creación por iniciativa divina, de la encarnación igualmente por pura iniciativa de Dios o del ser incluidos en comunión con él a través de la resurrección, habla del hecho de ser gustados por Dios.

En este punto, Williams retoma un tema tan cristiano como la Trinidad: una relación de amor entre tres personas con una perfecta reciprocidad entre amar y ser amado, que incluye el ser mirado con gusto y el mirar con gusto de cada persona trinitaria hacia las otras. Desde ahí, puede entenderse que el ser llevados a la vida de Dios por la redención significa incluirnos, en cierto sentido, en esta vida y participar de este ser deseado: “toda la historia de la creación, encarnación, y nuestra incorporación en la comunidad del cuerpo de Cristo nos dice que Dios nos desea como si fuéramos Dios, como si fuéramos esa respuesta incondicional al darse de Dios que el sí mismo de Dios realiza en la vida de la Trinidad” ³³ .

Williams no es, sin embargo, ingenuo. La misma dinámica del deseo permite señalar algunas condiciones para que la experiencia de gracia se pueda dar y profundizar; y en estos mismos requisitos se advierten las posibilidades de dañar. Así, una experiencia puntual puede generar una conciencia de ser mirado con agrado, pero para que se prolongue y consolide es necesaria la persistencia. Igualmente, es necesario persistir para animarse a expresar el propio deseo y exponerse más. En todo ello, además, se exige que ambos se reconozcan vulnerables y queden mutuamente expuestos. De lo contrario, puede sufrirse un daño que alcance las fibras íntimas de su ser encarnado.

Todo lo dicho parece invitar a los ideales de fidelidad y compromiso. En buena medida, así es. Williams sigue inscrito en la tradición cristiana, pero evita extraer conclusiones demasiado fáciles. En especial, comprende que no debe afirmarse acríticamente el matrimonio heterosexual, pues esta institución ha demostrado ser capaz, no solo de albergar promesa, sino también de ocultar sufrimientos. Asimismo, la afirmación sin más del matrimonio resulta apresurada e incluso contraproducente, porque puede obviar otras situaciones en las que se dé esta dinámica virtuosa de exponerse y saberse agradable y gustado. Hay otras experiencias sexuales que son ocasión para vivir la gracia del cuerpo:

Finalmente, este desarrollo le permite a Williams ir contra la condena de la homosexualidad aún vigente en muchos ámbitos cristianos ³⁵ . Es más, considera que las relaciones homosexuales ayudan a mirar el deseo sexual en sí mismo, en su dinámica propia, más allá de la procreación:

Los planteamientos de Williams apuntan hacia criterios éticos como la reciprocidad y la perseverancia. Pero las situaciones actuales de precariedad dificultan la presencia de estos criterios. Cabe plantear, por ejemplo, qué ocurre cuando la vulnerabilidad propia del encuentro sexual, queda multiplicada por una precarización de las condiciones de vida; o qué sucede cuando quien se expone socialmente ha aprendido que vale menos o que no es un cuerpo digno de deseo, o siente que su vida es menos digna o su muerte menos llorable. Estas consideraciones ganan profundidad si introducimos en el diálogo el proyecto de ética sexual de Margaret Farley.

Ta mbién Farley se sitúa en la tradición cristiana, como ilustra el título de su principal obra en este ámbito: Just Love. A Framework for Christian Sexual Ethics ³⁷ . Aun así, sus desarrollos resultan asumibles, en gran parte, desde una perspectiva filosófica no necesariamente cristiana. Tras una amplia revisión histórica e intercultural, y centrándose en las experiencias y preocupaciones compartidas, sobre todo las referidas a la fragilidad, Farley afirma que una ética sexual debe tener en cuenta que somos corporalidad trascendente, pues nuestro cuerpo nos permite ir más allá de nosotros en dirección a otros. Nuestro cuerpo, con los condicionantes de la materialidad y la fragilidad -más las influencias de las concepciones del sexo y género, o de la misma sexualidad-, nos abre a la comunicación con otros a través de esos condicionantes, y no a pesar de ellos ³⁸ . Solo poniendo en juego la corporalidad -material y frágil-, puede darse una comunicación profunda, especialmente en la intimidad física y personal.

Sobre estas bases, Farley plantea los criterios de una ética sexual. Como alternativa a los enfoques basados en los conceptos de pureza/impureza, propone la justicia entendida como “dar a cada uno lo que le corresponde”. En este sentido, si en las relaciones sexuales (y en el trato de las personas como seres sexuales) estamos con personas, deberán recibir lo que les corresponde en tanto personas.

Farley destaca dos rasgos de la relación sexual (sin pretender agotar las características ni obviar la diversidad histórica y cultural): la autonomía y el carácter relacional (o “relacionalidad”) ³⁹ . El primero designa la capacidad para determinar la propia vida. El segundo, mostrado especialmente por la corporalidad trascendente, se refiere a la capacidad de relacionarse con otros y dejarse vincular, saliendo de sí mismo (trascendiendo). En la relación sexual, tratar a las personas con justicia significa, por tanto, respetar su autonomía y relacionalidad. Esto implica una exigencia de mínimos: límites que no deben cruzarse; y un ideal de máximos: horizontes de promesa hacia los que estamos llamados.

Con este fundamento, Farley plantea siete normas de justicia. En primer lugar, no hacer daño injusto: una norma de mínimos dada por la exigencia de salvaguardar tanto la autonomía, como la relacionalidad. La segunda norma es el libre consentimiento de las partes. De nuevo, una norma de mínimos, que incluye no solo garantizar el consentimiento, sino decir la verdad, para que este sea real. Tras estas dos primeras normas, añade cuatro fundadas en la relacionalidad y que son, a la vez, de mínimos y máximos. Así, la tercera norma es la reciprocidad, por razones similares a las señaladas por Williams. La cuarta, la igualdad, al menos relativa, para evitar desequilibrios que supongan una dependencia limitante. La quinta es el compromiso, pues el crecimiento que parece prometer la relación sexual requiere de perseverancia (aunque Farley comparte con Williams la desconfianza de una afirmación acrítica de los ideales tradicionales). La sexta norma es la fecundidad, que incluye la procreación, pero también las diversas formas en que las personas, al relacionarse, pueden ir más allá del estricto círculo de su vínculo y “traer nueva vida al mundo” ⁴⁰ .

Finalmente, añade una séptima norma: la justicia social, que exige respetar a las personas como seres sexuales en sociedad. En efecto, la sexualidad se juega entre personas concretas, pero se da siempre en una sociedad. Esto significa que las personas en relación deben considerar los efectos sociales de su vinculación, especialmente respecto de consecuencias para terceros. No obstante, esta norma significa, sobre todo, que la sociedad deberá configurarse de tal manera que las personas sean respetadas como seres sexuales. En especial, se garantizará que puedan desarrollar con libertad su sexualidad y, con ello, su corporalidad trascendente. En este punto, Farley incluye la necesidad de luchar por la igualdad de género y, por otro lado, la obligación de procurar la igualdad efectiva para las personas LGTBIQ ⁴¹ .

Todas las normas estarían implicadas en la reflexión sobre la vida precaria, al involucrar la corporalidad trascendente y su vulnerabilidad, pero la norma de la justicia social remite especialmente al desafío de la precariedad. Llegados a este punto, nos preguntamos si hay que añadir alguna precisión a estas propuestas desde la precariedad y, al revés, si estas propuestas pueden proponer algo a las reflexiones sobre la precariedad sobrevenida ⁴² y el modo de combatirla. En este sentido, comprendemos que un elemento que no aparece explícitamente, pero está implícito, es el respeto. Hablar de reciprocidad, de distancia, de la posibilidad de desear y sentirse deseado, del reconocimiento de la vulnerabilidad, de autonomía y relacionalidad, es, en cierto sentido, situar también el respeto a uno mismo y hacia el otro como base de la relación sexual ética ⁴³ .