En The Origins of Totalitarianism, Hannah Arendt acuñó la imagen del anillo de hierro ¹ para mentar la producción de masas atomizadas desprovistas de vínculos, bajo la compulsión de la ideología y el terror. Con el fin de examinar la naturaleza de los vínculos civiles, recurrió a la categoría de amistad política de la Ética a Nicómaco y la adaptó para sus propósitos. Argüiremos que, con este objetivo, la pensadora se inspiró también en Kant y que estas lecturas modificaron sensiblemente su lectura de Aristóteles. Nuestro trabajo propone investigar la recepción de Hannah Arendt de la φιλíα aristotélica y su desplazamiento hacia otras consideraciones provistas por Kant. Esta tarea implicará la reconstrucción de la cuestión en las obras de la autora, previa indagación de su principal fuente: Aristóteles. Hemos escogido The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship de John von Heyking, quien examina la dimensión política de la amistad aristotélica como amistad synestética. ² El autor desplaza hacia consideraciones políticas el estudio de la percepción que el filósofo griego desarrolla en De anima e interpreta syn-aísthesis como percepción conjunta. Argumentaremos que el recurso a la estética kantiana, le permitió a Arendt apelar a las categorías de pluralidad, comunicación e intersubjetividad para enunciar cabalmente sus ideas sobre la amistad ciudadana e interpretar el sensorio común aristotélico a la luz del sensus communis de Kant.

La amistad como tema del mundo clásico ha sido investigada por Luigi Pizzolato en La idea de la amistad en la antigüedad clásica y cristiana. ³ En particular, el capítulo dedicado a Aristóteles, destaca la philía como la sustancia misma de la praxis política y la más perfecta forma de concordia cívica. ⁴ Anthony W. Price aporta un puntilloso examen de la “perfecta amistad” ⁵ según Aristóteles, en el capítulo IV de Love and Friendship in Plato and Aristotle. Su tesis es que el filósofo provee el fundamento teórico para disolver la “falsa dicotomía […] entre egoísmo y altruismo”. El aspecto decisivo de la “amistad entre los buenos” de la Ética a Nicómaco es que “uno y el mismo acto puede […] contribuir, como constituyente y no como causa, a la eudaimonía de dos personas”. ⁶ La influencia de Kant es una cuestión ampliamente tratada, que no solo se halla en el “kantismo heterodoxo” ⁷ de las Lectures on Kant’s Political Philosophy. ⁸ M. Wester examina la inserción de Arendt en el existencialismo alemán y su deuda con Kant en “Arendt and the German Idealism”. Desarrolla el concepto de mundanidad (“worldliness”) como “mundo estable de instituciones” ⁹ y esclarece la peculiar naturaleza del juicio estético, cuya emancipación de criterios de verdad y de bondad atrajo la atención de Arendt. ¹⁰ El juicio estético le proporcionó la clave para dar cuenta del ámbito político sustrayéndolo del enfoque de la gran tradición, es decir, no como una “sub-especie de la búsqueda de la verdad y de la bondad”. ¹¹ En Phenomenology of Plurality. Hannah Arendt on Political Subjectivity, Sophie Loidolt desarrolla una fenomenología de la pluralidad e investiga la relevancia del juicio estético como una “reflexión sobre la existencia plural ligada a un examen de la constitución de la realidad”. ¹² La facultad de juzgar expande el horizonte pues aporta la dimensión de los espectadores que justiprecian a los agentes políticos y establece una comunidad marcada tanto por “la concordia como por la discordia”. ¹³ La idea de pluralidad, concluye Loidolt, es “agonal pero no antagonista”. ¹⁴ La deuda de Arendt con Aristóteles y, en el marco de la Existenzphilosophie ¹⁵ con Kant, es el tema de los capítulos 2 y 3 de Hannah Arendt between Ideologies, de Rebecca Dew. Arendt abrevó de Kant el juicio del espectador en desmedro del juicio del agente moral, de corte aristotélico. ¹⁶ Denunció la “influencia atomizante” ¹⁷ que inició la modernidad y puso en evidencia la íntima conexión entre la atomización de masas y los totalitarismos. La amistad política, en cambio, comporta “un tipo de diálogo […] un tipo de conversación acerca de algo que los amigos tienen en común”. ¹⁸ Hannah Arendt también le adeuda a Aristóteles el valor de la segunda vida de los hombres de acción. ¹⁹ La defensa de la praxis como actividad irreductible a la poiesis ²⁰ (la distinción entre “Work” y “Action” ²¹ ) es claramente aristotélica, pero Arendt sustrae la praxis del registro de la teleología y la enfoca desde “la estética kantiana”. ²²

Su recepción de la amistad política aristotélica debe ser enmarcada en un contexto más amplio provisto por la categoría de mundo como inter-esse, ²³ como espacio público ²⁴ y, en particular, como república. Como ha investigado Dana Villa, ²⁵ la discípula de Heidegger ²⁶ tomó la noción de mundo y la condujo al terreno político. ²⁷ Asoció mundo con lo público y abierto, lo luminoso y lo común, ²⁸ en desmedro de lo hermético, lo opaco, lo cálido y lo privado, que alude a comunidades cerradas o que replican un orden tribal o familiar. ²⁹ Frente a la calidez y proximidad de sus vínculos, Arendt eleva un concepto de “espacio [abierto y] público” ³⁰ connatural a la amistad entre los distintos y refractario a los lazos basados en la intimidad o la etnia. ³¹ En consecuencia, la philía politiké es compatible con una igualdad que no es natural, sino política. Como afirmó Aristóteles, esta última admite y combina tanto la igualdad como la desigualdad. ³² Los lazos políticos son mundanos y, como tales, participan del carácter artificial del mundo y del dominio público y político: costumbres, mores, leyes, estatutos y constituciones. Puesto que mundo es “artificio humano [human artifice]”, ³³ erigido por los productos del homo faber y por los cumplimientos de los hombres que conversan, justiprecian y actúan mancomunadamente, los vínculos políticos difieren de los lazos naturales (como los “nacionalismos tribales”). ³⁴ Cristina Sánchez Muñoz ha puesto en evidencia esta peculiar artificialidad que establece cuerpos políticos en desmedro de fraternidades naturales, que son la proyección pública de la estructura familiar. En sus palabras: “Una de las constantes en su obra es la distinción y separación entre naturaleza y política. […] la política es una construcción artificial […] que se define por su oposición a lo dado, a la naturaleza, por lo que su propósito se dirige a […] desnaturalizar la política”. ³⁵ Mundo no alude a vínculos funcionales a la vida animal, sino a la trama (“a web of relationships and the enacted stories”) ³⁶ que erige y consolida una esfera específicamente humana: the human artifice, producto del ingenio de los hombres. La amistad política vincula a los hombres unos con otros expulsándolos precisamente de la privacidad del orden familiar o de la intimidad del propio yo. ³⁷ En clave estrictamente política, mundo alude a la perdurabilidad y a la confianza que proveen las instituciones. Solo en el marco de mundo en este acotado sentido puede fomentarse y desarrollarse la amistad política (que los vincula sin hermanarlos).

Dividiremos el trabajo en tres secciones. Primero, expondremos las notas de la philía de la Ética a Nicómaco y recalaremos en la amistad como praxis selectiva e igualadora. Como auxilio interpretativo, hemos consultado The Form of Politics. Aristotle and Plato on Friendship de John Von Heyking y, en particular, la proyección política de la amistad como synaísthesis. Argumentaremos que Arendt comprendió la sinestesia entre amigos en los términos de Kant, recurriendo al sensus communis y a los juicios intersubjetivos. En segundo lugar, sostenemos que Arendt termina de esclarecer su noción de amistad política en “Truth and Politics” ³⁸ y en las Lectures, pues el sensus communis es fundamento de la sociabilidad y concede la imparcialidad del gusto público. La amistad política y el amor mundi son connaturales pues la philía no es un vínculo fraterno, sino político. Concluiremos afirmando que Hannah Arendt la defendió como lazo ciudadano desde 1948, cuando se pronunció en contra de la partición de Palestina y a favor de un Estado binacional. La potencial amistad de musulmanes y judíos en una patria Palestina común puede tildarse rigurosamente de política, pues exige la mediación de mundo. ³⁹

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles teoriza sobre la amistad en los libros VI, VIII y IX. En el primero, la philía es una virtud social menor, un término medio entre la complacencia y la misantropía. ⁴⁰ De las tres clases consabidas de amistad: por utilidad, por placer y por virtud, ⁴¹ solo esta última es definida como disposición a partir de una práctica constante. La philía por virtud es actividad, enérgeia. ⁴² Se trata de un ejercicio igualador, que vuelve semejantes a los diversos. Crea una comunidad de iguales, no surge orgánicamente a partir del linaje, de allí su importancia decisiva en la polis, en la que, aparece como algo alternativo tanto a la igualdad aritmética como a la geométrica de la justicia. ⁴³ Veamos esto con algo de detenimiento. En el libro V, Aristóteles sostiene que la comunidad viene al ser en la igualación de los diversos. Sin “volverlos iguales [ἰσάσθῆναι]” ⁴⁴ no hay ni comunidad de transacciones comerciales (el mercado de cambio) ni comunidad perfecta, la polis. La justicia iguala en las transacciones comerciales, pues para volver equivalentes al “médico y al agricultor”, ⁴⁵ se introduce el dinero como el dispositivo que produce la igualdad. ⁴⁶ Sin esta “reciprocidad proporcional” ⁴⁷ no hay asociación. Toda amistad es una forma de asociación y las distintas asociaciones forman parte de la comunidad política con vistas a lo conveniente (τόν συµφέρον) y a lo justo (τόν δίκαιον). ⁴⁸ En consecuencia, los ciudadanos que ejercen distintos oficios o actividades productivas son también amigos y la unidad de medida -dijimos- que sirve de igualador en las transacciones es el dinero. Pero en la amistad por virtud no hay mediación de utilidad ni de placer y, rigurosamente hablando, no existe un acuerdo previo que regule las prestaciones mutuas. El dinero no cumple aquí ninguna función igualadora. En efecto, Aristóteles verifica un desajuste connatural a la igualdad entre los amigos, es decir, entre los próximos buenos. ¿Cómo opera, entonces, la igualación en esta clase de amistad? Puesto que se trata de una virtud y una actividad, la philía es una “disposición permanente [ἕξις]” del carácter. ⁴⁹ Pero ¿disposición a qué? A hacer una buena elección: la selección de los mejores amigos, pues “en las amistades por virtud no hay reclamaciones y la medida parece que es la elección del benefactor”. ⁵⁰ Ahora bien, en esta actitud selectiva, añade Aristóteles, me elijo también a mí mismo, pues “al querer al amigo [los amigos] quieren su propio bien, puesto que cuando alguien bueno se convierte en amigo querido, se convierte en un bien para aquél que lo quiere. […] En efecto, se dice que la amistad es igualdad, lo cual se da sobre todo en la amistad de los buenos”. ⁵¹ Buscar el bien del otro funciona de por sí como un búmeran que vuelve en la forma de un bien para el agente. Rigurosamente hablando, no se trata de algo que vuelve, sino que permanece como bien, pues en rigor no hay movimiento. ⁵² Debido a la misma naturaleza de la praxis, no aludimos en este caso a los fines, sino al cumplimiento de la actividad que es inmanente al agente. ⁵³ Hannah Arendt es fiel a Aristóteles cuando afirma que no podemos comprender la naturaleza de la acción (praxis) con la sola categoría de medios y fines, es decir, en el registro de la instrumentalidad o, en sus términos, en el registro de la teleología. Amistad es igualación, pero el dispositivo igualador, que opera la compensación (la contraprestación), es inherente a la misma praxis (por eso es ἐνέργεια), ⁵⁴ ya que el benefactor es activo, mientras que el que recibe es afectado, padece. Según Aristóteles, el fin de la praxis es inmanente a la misma actividad. ⁵⁵ Arendt, que sustrae la acción de toda teología, entiende su naturaleza de otro modo. No son los fines y los propósitos la clave para comprender la naturaleza de la praxis. ⁵⁶ En los términos de Aristóteles, los que son benefactores en primer lugar (son activos), “están libres de reclamaciones” (pues quien queda en deuda es el otro) y la compensación se da en virtud de la elección. ⁵⁷ Dicho en los términos de Arendt, y en los de Kant, el amigo por concurrencia es instrumental a mis necesidades o funcional a mis deseos. Para Kant, esto atentaría contra la segunda formulación del imperativo categórico; para Arendt, la preocupación clave es el mundo (lo que tenemos en común), no el yo (ni la salvación de mi alma, ni la satisfacción de mis intereses mezquinos; tampoco la integridad de mi consciencia moral). ⁵⁸ El amigo nunca será una variable funcional a mis caprichos o mis intereses, sin importar cuán honorables sean, y el cuidado del mundo común siempre sobrepasará la preocupación por el yo.

Aísthesis significa tanto percepción sensorial como intelectual. ⁷¹ Esta última puede ser: la percepción de un “particular último [ἔσχατον]” ⁷² en el juicio práctico o la percepción de “discernimiento intelectual [noetic insight]”. ⁷³ El ejemplo de este último que ofrece Aristóteles es la percepción (αἴσθησίς) de que un triángulo es la última figura en la que puede subdividirse un polígono. ⁷⁴ El primer sentido alude al modo en el que percibimos el particular último en relación con lo bello y a lo bueno; lo que tildamos de discernimiento moral funciona como una percepción estética, porque actuar con equidad o con nobleza o con valentía no puede reducirse simplemente a seguir normas, pero tampoco a decisiones arbitrarias y caprichosas, se trata siempre de justipreciar la situación o el hecho particular y concreto (último). Su proverbial definición de areté, alude expresamente al hombre honrado, íntegro o sapiente como medida y criterio, ⁷⁵ y el fragmento 39 del Protréptico reza: “Además qué regla o qué determinación precisa de lo que es bueno podemos tener sino el criterio del hombre sapiente”. ⁷⁶

El prefijo syn- especifica la dimensión política del término y menta la camaradería política [“fellow-feeling” ] ⁷⁷ fomentada por las reformas de Solón en Atenas, que establecieron una mayor igualdad entre ciudadanos. Dicha igualdad era de índole distinta a la del genos o la fratría, era igualdad política y el criterio para establecerla era la renta anual. ⁷⁸ Synaísthesis, en consecuencia, no significa simplemente compartir a-críticamente las mismas opiniones. Puesto que es enérgeia, implica pensar activamente con el otro, mientras que seguir mansamente las opiniones ajenas en actitud conformista es inactivo y pasivo. Synaísthesis repele la normalización de opiniones y es receptiva de la conversación crítica. Admite el desafío de consensuar, gestionar discrepancias y ceder posiciones recíprocamente. He aquí la proyección política de la amistad synestética.

Miremos el asunto desde el punto de vista de Arendt. Si seguimos el memorable fragmento de “Truth and Politics”: “el pensamiento político es representativo”, ⁷⁹ me formo una opinión en el proceso de representarme la posición de los otros, me pongo en el lugar de los otros; “me los represento” inclusive a los que están ausentes. ⁸⁰ No se trata de un intercambio de prejuicios, no asumo ciegamente la perspectiva de los otros, pues “sigo siendo yo quien piensa”, ⁸¹ pero desde el lugar del otro, que tomo en consideración gracias la facultad de la imaginación, ⁸² que me permite desplazarme desde mi perspectiva “microscópica”, ⁸³ a una “panorámica”. ⁸⁴ En los términos de las Lectures on Kant’s Political Philosophy, soy literalmente considerada pues mi juicio debe ser “generalmente comunicable” ⁸⁵ so pena de carecer de realidad. En efecto, comunicabilidad es condición de mundanidad e imparcialidad y la apelación al sentido comunitario es a priori. Si no logro comunicar mis pareceres, dice Arendt siguiendo a Kant, será una opinión ajustada a mis necesidades mezquinas o a mis “condiciones privadas de juicio” ⁸⁶ aquellas que -según Aristóteles- están motivadas por la utilidad o el placer. En estos casos, mi opinión no tendrá realidad mundana, pues refleja solamente mis conveniencias egoístas y privadas (heterónomas) que no son comunicables. Insistimos en este punto. Hannah Arendt halló en la Crítica del juicio una cantera inexplorada de teoría política. ⁸⁷ Particularmente le interesó el potencial público de los juicios sobre lo bello, que Kant ancló en el sentido del gusto. Pese al viejo adagio de gustibus non disputandum est, ⁸⁸ que menta la incomunicabilidad del gusto (el sentido más privado y el menos intersubjetivo de los sentidos), Kant insistió en la potencialidad pública del gusto. Salvó su incomunicabilidad invocando a priori un sentido de comunidad, un sentido intersubjetivo al que llamó sensus communis. ⁸⁹ Este gesto le permitió hablar de gusto público y de juicio de lo bello como sinónimos. ⁹⁰ El potencial político de la tercera Crítica consistió en proveer las armas teóricas para justificar el peculiar estatuto de los conceptos que emplean la ciencia política y la historiografía: un lugar alternativo entre la necesidad lógica y la consistencia ontológica, por un lado, y los antojos privados, por otro. En todo caso, los juicios estéticos no son determinantes, pues no cuentan con conceptos previos conforme a los cuales clasificar. Son reflexivos, pues el emisor apela anticipadamente a la comunidad juzgante. No dice nada sobre el objeto en cuestión, sino que transmite su propio sentimiento y espera que los demás coincidirán con él.

Adviértase, mutatis mutandis, que el juicio de lo bello opera como la percepción estética (aísthesis) que justiprecia el particular último, en la cual la aplicación automática de reglas y conceptos generales es siempre a expensas del valor del particular. Cuando discernimos entre lo feo y lo hermoso, lo justo y lo injusto, lo grande (“greatness”) ⁹¹ y lo mezquino, no juzgamos solo para nosotros mismos; no emitimos juicios caprichosos ni funcionales a nuestras lealtades de facción. La dimensión intersubjetiva del juicio, su comunicabilidad, proviene de su apelación a un “sentido adicional -una suerte de capacidad mental añadida […] que nos capacita para integrarnos en una comunidad”. ⁹² Cierto es que Kant fundó la facultad del juicio estético en el sentido del gusto, el más privado e incomunicable de los cinco sentidos, sin embargo lo consideró como parte constitutiva de la facultad de juzgar. Nos es imprescindible que la sensación que comunicamos (el placer desinteresado) debería ser por todos compartida, si logran eludir sus condiciones privadas de juicio (léase: los compromisos y lealtades indeclinables del agente político). Justipreciamos bajo la égida del amor mundi.

Rebecca Dell glosa a Kant y dice: “gusto es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos que están asociados a una representación dada”. ⁹³ La estética kantiana ofrece una concepción del juicio que depende del “placer [delight]”, que deseo comunicar acerca de algo nos concierne a todos. ⁹⁴ La comunicabilidad define la pureza del placer y lo redime de mezquindades heterónomas, pues “tomamos en consideración a los demás” en un espacio público virtual: “me los represento”. ⁹⁵ El “pensamiento representativo” de “Truth and Politics” se replica como “enlarged mentality” ⁹⁶ en las Lectures. Así, el juicio se extiende a la comunidad juzgante pues está guiado por un sentido de comunidad o “sensus communis”. La impronta comunitaria del juicio descansa en el hecho de que los hombres no pueden vivir solos; son interdependientes “para el ejercicio de sus más altas facultades: el espíritu humano [the human mind]”. ⁹⁷ La diferencia con Aristóteles es clara: para él, la sabiduría práctica discierne y juzga cómo obrar bien, pues percibe bienes atractivos y guía la acción. El acento está en la eu-praxia. Arendt sigue a Kant; sustrae la frónesis del saber obrar y la concibe como el “discernimiento [insight]” ⁹⁸ sensato del juicio estético y político.

En On revolution, a propósito de la virtud roussoniana, ⁹⁹ y en The Human Condition, cuando examina la naturaleza del perdón, Arendt disocia la amistad cívica de sentimientos y afecciones, como la compasión y el amor. La clave de su comprensión es la sana distancia mundana inexcusable en las relaciones entre ciudadanos. Elude la comprensión prevaleciente de la amistad como intimidad y la sustrae de la esfera de la afectividad. Allí donde el amor y la compasión enceguecen, la philía politiké discierne e ilumina. Se trata de “un tipo de «amistad» sin intimidad ni proximidad; [e involucra] la distancia que el espacio del mundo interpone entre nosotros”. ¹⁰⁰ En la conversación sobre la vida buena y el bien público que vuelve amigos a los conciudadanos, los griegos -prosigue Arendt- “aprendieron a comprender, no a comprenderse como individuos, sino a mirar al mismo mundo desde la posición del otro, a ver lo mismo bajo aspectos muy distintos y, a menudo, opuestos”, ¹⁰¹ a percibir mancomunadamente (συν-αἴσθησίς) el mundo común. Evitar el diálogo ciudadano adormece “los [benditos] peligros del examen crítico”, fomenta la autocomplacencia y conduce dócilmente “a adherir inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vigentes en una sociedad dada y en un momento dado”. ¹⁰² El juicio es político, pues desactiva el conformismo y la resignación. Solo en la comunicación anticipada con los propios pares son posibles los juicios estéticos y políticos que justiprecian el particular (último). A la amistad synesthética le atañe el discernimiento del interés público y de lo que consideramos una vida buena y eudaimónica. ¹⁰³

En las últimas páginas de “The Crisis in Culture. Its Social and Its Political Significance”, Arendt alude tempranamente a la cuestión predominante del último lustro de su vida, el juicio, ¹⁰⁴ y anticipa la temática de las Lectures. Acciones y palabras logran el estatuto de acontecimiento por el esfuerzo humano de recordar, transmitir, interpretar y, finalmente, reificar ¹⁰⁵ en monumento, documento, pieza musical, poesía o narración. Porque resisten el paso del tiempo, son eminentemente mundanos. Para tener realidad, necesitan del espacio público más que cualquier útil y bien de consumo. Su ser consiste en aparecer en el mundo y “the proper criterion by which to judge appearances is beauty”. ¹⁰⁶ Para perdurar deben participar de la categoría de lo bello, lo que resplandece y perdura potencialmente para siempre: “the very manifestation of imperishability”. ¹⁰⁷ Ahora bien, la decisión (y el juicio) acerca de lo que debe permanecer y acondicionar el mundo, sobre lo que merece ser visto y oído, es eminentemente política. Ciudadanos y amigos no se fusionan en una visión uniforme, pero tampoco basan sus opiniones en antojos subjetivos. El lazo de unión es el amor mundi. Su interpretación libérrima de la humanitas ciceroniana enseña que nuestra manera de justipreciar nos hace visibles ante los demás. La sensatez y el buen sentido (el buen gusto) en asuntos públicos muestran quiénes somos. En este gesto, sin proponérnoslo, ponemos en existencia un “principio aristocrático” ¹⁰⁸ de asociación que no se nutre tanto de los fines que perseguimos, sino de la razonabilidad de nuestras opiniones. Este principio que reúne a los aristoi define el grupo de pertenencia e identifica a las personas, cuya compañía consideramos imprescindible, para que la vida sea buena y feliz. Bajo la égida de este principio aristocrático, Hannah Arendt comprendió esa forma de amistad que Aristóteles llamó política. En 1957 le escribe a Karl Jaspers y expresamente asocia el gusto y el sentido comunitario (formalmente) con las aristocracias: “His [Kant’s] praise of ‘common sense’, which is so often scorned; […] taste […] as the basic phenomenon of judgment - which it probably really is in all aristocracies”. ¹⁰⁹ Lo decisivo es que la amistad política no es natural, sino discriminante, artificial y mundana. Elegimos a nuestros amigos por su manera de juzgar, de ver el mundo y de decidir qué cosas deben pertenecer a él (hacerse públicas) y cuáles no. Los seleccionamos por su modo virtuoso de humanizar el mundo.

Nos gustaría aludir al Prefacio a The Jewish Writings ¹¹⁰ escrito por Jerome Kohn, quien refiere la importancia decisiva de la categoría aristotélica de la philía politiké en una particular circunstancia de la vida de Arendt. Cuando en 1948 se opuso al sionismo revisionista de Theodor Herzl, definió su posición sobre la naturaleza de la patria judía (“Jewish homeland”) ¹¹¹ y se opuso a la creación de Israel como nación-estado. Al respecto, Hannah Arendt cuestionó seriamente el ideario (finalmente victorioso) del “revisionismo anti-político [the anti-political Revisionism]” ¹¹² de Theodor Herzl y simpatizó con “el Sionismo político [the political Sionism]” ¹¹³ de Judah Magnes. Este último rechazaba cualquier aspecto nacionalista del judaísmo y objetaba un estado específicamente judío (o sea, una nación). El sionismo de Magnes, que resultó ser el perdedor histórico (“this cause has no prospect of success”) ¹¹⁴ proponía un proyecto político caro a Arendt. La formación de un Estado bi-nacional basado en comunidades agrarias -los consejos- que reunieran dos nacionalidades -dos pueblos- judíos y árabes. No anhelaba una nación judía porque creía que tal cuerpo político no era ya operativo para hacer frente a los reclamos del siglo XX. Una nación de hermanos (un nacionalismo tribal), hecha por judíos y para judíos, relegaría a los palestinos a la ciudadanía de segunda, replicando el triste destino de los judíos durante el siglo XX. Al respecto, señala Sánchez Muñoz: “tenemos aquí el rechazo a la idea de una comunidad política, que no esté basada en vínculos políticos-asociativos, sino naturales. […] el nacionalismo es para Arendt una patología de la ciudadanía […] que subordina el estado a la idea de nación”. ¹¹⁵

Arendt, que claramente perteneció al grupo de los parias y supo apreciar el calor y el cobijo de una fraternidad, no quería esos vínculos para Israel. Ambicionaba la amistad política porque prefería un artificio humano -mundo- a los lazos compulsivos del hogar replicados a nivel político. La philía politiké que aprendió de Aristóteles se elige y se vuelve a elegir todos los días, se cultiva y se fomenta, y es capaz, por la fuerza de la determinación a convivir en concordia, de vincular a los distintos. Dice Jerome Kohn:

Arendt recupera de Aristóteles la noción de amistad entre conciudadanos, que cuestiona su comprensión prevaleciente, asociada al pathos de la afectividad. En cambio, la encolumna tras la virtud, el hábito electivo que selecciona a los mejores ¹¹⁷ por su modo de juzgar: con gusto público. Laura Boella destaca el fuerte vínculo entre humanitas y amistad en el pensamiento de Arendt como “uno de los aspectos destacados de la «felicidad pública» […]: disfrutar de la compañía de nuestros semejantes”. ¹¹⁸ Arendt sigue a Aristóteles, para quien querer al amigo por su virtuosismo indica la excelencia del carácter, y que su existencia plazca, conlleva el gusto de la conversación con relación a la segunda vida de la polis. Su recepción, empero, está permeada por categorías kantianas. Los juicios estéticos y los políticos justiprecian el particular último y los define un sentido (apriori) de pertenencia a la comunidad.