El pensamiento del filósofo mexicano recibió la influencia historicista de Ortega y Gasset y de Benedetto Croce y del método sociológico de Max Scheler y de Karl Mannheim, entre otras (cfr. Zea, 1943, pp. 18-25; 1948, secc. V; 1954; 1956a, pp. 91-120; López, 1989, pp. 36-46; Hernández, 2004, pp. 71-179). A partir de tal influencia, la base epistemológica de Zea exige a cada conocimiento como condición necesaria de posibilidad un determinado y específico contexto histórico-circunstancial. Esto quiere decir, desde el punto de vista de esa base, que, por una parte, no hay conocimientos al margen de toda circunstancia histórica, y que, por otra parte, para contextos radicalmente distintos entre sí, aquello que es conocimiento en uno no lo es en otro. En este sentido, todo conocimiento es relativo a la circunstancia histórica. (A esta última podemos entenderla como todo aquello con lo que se relaciona el sujeto en un tiempo y en un espacio determinados, concretos; de modo que el ser del sujeto pertenece a su circunstancia en la medida en que el sujeto se relaciona con su ser conociéndolo, aceptándolo, criticándolo, transformándolo, etc.). ²

El pragmatismo epistemológico de Zea puede entenderse como la coordinación de la actividad teórica del sujeto con otra actividad humana transteórica propia o ajena, si se caracteriza la actividad teórica como la actividad humana en la cual el fin principal es el conocimiento, la actividad transteórica como la actividad humana en la que el fin principal no es el conocimiento (aunque entre sus componentes secundarios puede incluir el conocimiento o la actividad teórica), y como sujeto al individuo humano o a cualquier grupo simple o compuesto de personas -incluso al conjunto de los seres humanos. ³ La actividad humana teórica está siempre en articulación con la transteórica, es decir, con aquella que es designada por este filósofo “práctica material y espiritual”: tanto la actividad o práctica económica como la social-política, la moral, la religiosa, entre otras (cfr. Zea, 1945, pp. 68-73). La articulación puede adoptar la forma de coordinación o la de subordinación: es coordinación si la actividad teórica preserva su autonomía de principios; es subordinación si la sacrifica. Pero en ambos casos se refiere a que la actividad teórica hace de su fin principal, el conocimiento, un medio entre otros para el fin principal de la actividad transteórica a la que se articula. El tema del relativismo, que nos remite a la relación entre lo universal y lo concreto, y el tema del pragmatismo, que se refiere a la relación entre lo teórico y lo práctico, están de tal forma relacionados entre sí, que pueden considerarse en última instancia un solo y único tema (cfr. Zea, 1945, p. 67).

El relativismo del filósofo mexicano, así planteado, trae consigo el problema de la universalidad del conocimiento. La tesis relativista plantea que no hay conocimientos universales al margen de todos los contextos histórico-circunstanciales; pero esos contextos, en un primer caso, pueden llegar a ser radicalmente distintos entre sí, o, en un segundo caso, pueden guardar entre sí una semejanza básica. En el primer caso, la tesis trae consigo una implicación contradictoria: si los contextos pueden ser radicalmente distintos entre sí, entonces la propia tesis puede ser verdadera en algunos contextos y falsa en otros. En el segundo caso, en cambio, la implicación de la tesis es congruente con la tesis misma: si los contextos guardan entre sí una semejanza básica, entonces la tesis puede ser verdadera en todos ellos, no al margen de ellos sino dentro de ellos. Por tanto, quien asume como verdadera la tesis relativista, o acepta su consecuencia contradictoria, o explica en qué sentido los contextos histórico-circunstanciales poseen una semejanza básica (cfr. Zea, 1943, p. 22). ⁴

El problema de la autonomía de la actividad teórica, problema que acompaña al pragmatismo de Zea, consiste en que tal actividad, al hacer de su fin principal un medio para el fin principal de una actividad transteórica (destacadamente la moral y la política), puede sustituir sus propios principios lógicos, epistemológicos y axiológicos, que la orientan específicamente a la búsqueda del conocimiento, por los principios de la actividad transteórica con la que así se articula, con lo que su búsqueda deja de tener como objeto al conocimiento y se dirige a un objeto distinto. ⁵

A partir de estos dos problemas, que se derivan de su relativismo y pragmatismo, surge el interrogante de si la exigencia de este filósofo al compromiso del intelectual con su sociedad implica una renuncia a la universalidad del conocimiento (es decir, al carácter universal de su verdad con respecto a los múltiples contextos histórico-circunstanciales), y el de si trae consigo también una renuncia a la autonomía de la actividad teórica. ⁶ En sus textos encontramos indirectamente una vía de solución para el problema relativista de la universalidad del conocimiento, y otra para el problema pragmático de la autonomía de la actividad teórica. Se trata de vías indirectas debido a que no fueron formuladas como tales y de manera explícita, sino que se hacen visibles al conectar entre sí ideas de que encontramos en distintos lugares.

La primera vía de solución, que se refiere al problema de la universalidad del conocimiento, se centra en la idea de los grados o niveles de verdad, y parte de la distinción entre universalidad abstracta y universalidad concreta. La universalidad, como verdad del conocimiento para todo sujeto, se determina como abstracta cuando es verdad para todo sujeto independientemente de la circunstancia histórica, y como concreta cuando es verdad para todo sujeto dentro de una cierta circunstancia histórica. Zea únicamente considera posible la universalidad concreta porque para él el hombre y todos los productos de la actividad humana son radicalmente históricos (cfr. Zea, 1945, p. 25). ⁷ En su análisis, la universalidad del conocimiento se concreta en los grados o niveles de verdad. Así como hay circunstancias exclusivas de una persona, circunstancias compartidas por un grupo, y circunstancias compartidas por toda la humanidad, de la misma manera existe, primero, un conocimiento personal, segundo, un conocimiento de grupo, y tercero, un conocimiento humano -este último, “humano” en el sentido de que no se restringe a un individuo o a un grupo-. Todo conocimiento es circunstancial, pero el carácter circunstancial del conocimiento no excluye su universalidad si esta última es entendida como universalidad concreta; hay conocimientos universales porque hay circunstancias universales (cfr. Zea, 1953a, pp. 36-47, esp. 41-44, y 1945, pp. 23-35). En este sentido, el objeto de la filosofía es el conocimiento universal. El filósofo no puede sino tomar como objeto las propias circunstancias históricas; pero, partiendo de las menos compartidas, de las más excluyentes, de las personales, ha de elevarse a las compartidas por grupos sociales, y de estas a las más amplias, a las compartidas por todos los hombres (cfr. Zea, 1945, pp. 20-35; 1953a, pp. 36-47). ⁸ La semejanza básica entre los contextos histórico-circunstanciales, más allá de sus diferencias, es lo que explica el ascenso hacia lo universal sin abandonar el ámbito de lo concreto. Si bien es cierto que los conocimientos individuales o grupales no son compartidos por otros individuos o grupos, también es cierto que su carácter excluyente no es ni absoluto ni definitivo, porque ninguna experiencia humana es del todo ajena a otra, y porque eventualmente puede llegar a compartirse, sea a través del proceso comunicativo, sea en el modo de la comprensión, es decir, mediante la conciencia de que el ser del hombre tiene como posibilidad propia la de diferenciarse de los otros hombres. La recuperación de la universalidad operada por este filósofo en el seno mismo de lo circunstancial es la clave para no ver en su relativismo circunstancialista una renuncia a la búsqueda de un conocimiento universal. ⁹

La segunda vía de solución, relativa al problema de la autonomía de la actividad teórica, corresponde a la idea del filósofo mexicano de que la teoría es el fundamento de la práctica. La articulación de la actividad teórica a una actividad transteórica implica que el fin principal de la primera (el conocimiento) se convierte en medio para el fin principal de la segunda (fin moral, político, estético, religioso, económico, etc.). Aquí surgen dos posibilidades: la pérdida o la preservación de la autonomía de principios propios de la actividad teórica, es decir, de los principios lógicos, epistemológicos y axiológicos que, aunque histórica y culturalmente variables, determinan qué es y cómo se obtiene el conocimiento. Es el tema de la ideología.

La pérdida o sacrificio de autonomía se da, por ejemplo, en la ideología entendida en un sentido epistemológica y éticamente negativo (“negativo”, por estar ligado a una intención de engaño y no a la búsqueda de la verdad), en la que la actividad teórica y la transteórica se articulan, no en el modo de la coordinación, sino en el de la subordinación de la primera a la segunda, de manera que la actividad teórica sustituye los principios que le son propios, aquellos que la orientan específicamente al conocimiento, por los de la actividad transteórica. Así, la actividad teórica adquiere carácter ideológico cuando, para cumplir el fin de la actividad teórica a la que se subordina, busca una apariencia engañosa de conocimiento y no el conocimiento mismo. ¹⁰

La otra posibilidad, sin embargo, se realiza cuando la actividad teórica sirve a la transteórica no como un simple recurso de persuasión o convencimiento sino mediante su capacidad de conocer o problematizar la realidad. En este sentido es que Zea afirma que la teoría es fundamento de la práctica. Las actividades éticas, políticas, estéticas, religiosas, económicas, entre otras, para cumplir sus fines específicos requieren conocimientos ya producidos o una especial actividad teórica de producción de nuevos conocimientos, y en este sentido el compromiso del intelectual es relevante para ellas (Zea, 1945, pp. 68-69). ¹¹ Lo que permite a la actividad teórica orientarse hacia conocimiento de la realidad, y no a su simulación ideológica, es la autonomía de principios, de modo que esta autonomía, antes que ser prescindible, es precisamente lo que hace de la actividad teórica, en tanto teórica y no en tanto (negativamente) ideológica, un recurso indispensable para el conjunto de las actividades transteóricas. En esta segunda posibilidad de la articulación entre actividad teórica y actividad transteórica, es decir, en el modo de la coordinación y no de la subordinación, surge el sentido positivo de la ideología. Mientras que en su sentido negativo la ideología orienta la actividad teórica hacia la apariencia del conocimiento y no hacia el conocimiento mismo, en su sentido positivo se refiere a la coordinación de la actividad teórica con la ética y la política, sin perder la autonomía de los principios que la encauzan propiamente hacia el conocimiento. Entendida de tal forma, la ideología nos remite al compromiso responsable del intelectual en tanto intelectual con su sociedad, y corresponde al sentido que le da este filósofo en sus escritos. ¹²

La coordinación entre actividad teórica y actividad transteórica, entendida conforme a la idea de que la primera aporta fundamento a la segunda, implica ciertamente que la actividad teórica mejora el instrumental de la transteórica, incluso cuando esa actividad teórica es la filosofía; por ejemplo, cuando el filósofo mexicano destaca el valor de la filosofía para una acción eficaz (cfr. Zea, 1969a, pp. 134-160, esp. 159-160). Pero tal coordinación no se da solo en el sentido instrumental. La importancia la actividad teórica para la transteórica también radica en su capacidad de reflexión, es decir, de tomar conciencia de la base de ideas y valores en la que se asienta la actividad transteórica, y en su capacidad crítica, que permite problematizar tales ideas y valores. A partir de una reflexión crítica, el intelectual, más allá de ocuparse del instrumental de la actividad transteórica, hace visible su fundamento teórico y axiológico y lo pone en cuestión. ¹³ La dimensión crítica de la actividad teórica es lo que conduce a Zea a concebir esta actividad en un sentido transformador, es decir, como una herramienta que, en articulación con otras, puede transformar la realidad (cfr. Zea, 1943, p. 35).

En síntesis: el problema de la universalidad del conocimiento y el problema de la autonomía de la actividad teórica encuentran vías de solución en la idea de los grados o niveles de verdad y en la idea de que la teoría es el fundamento de la práctica. Vías que permiten a la actividad teórica articularse con una actividad transteórica sin caer en subordinación, es decir, articularse en el modo de la coordinación, modo en el cual la actividad teórica retiene su búsqueda de conocimiento universal sobre la base de un conjunto de principios autónomos.

Es intelectual el sujeto que:

Esta primera formulación, en 1a, caracteriza al intelectual por la actividad teórica en tanto esa actividad es para él la vitalmente determinante, y, mediante 1b y 1c, lo distingue del sujeto que, en sentido epistemológico, es relativista extremo o pragmático extremo, conforme a lo planteado en la sección anterior. Recordemos que la actividad teórica hace referencia a la búsqueda de conocimiento con pretensión de universalidad concreta y con una base de principios que, aunque histórica y culturalmente variables, la orientan al conocimiento y no a otra clase de producto cultural susceptible de ser calificado en algún sentido como universal (como la obra de arte, el culto a la divinidad o la riqueza económica). El intelectual, por tanto, es primariamente el sujeto que genera conocimiento, como el filósofo (en tanto que la filosofía se concibe como empresa cognoscitiva y no únicamente analítica, crítica, sapiencial, etc.) o el científico formal, natural o social (así el lógico y el matemático, el físico y el historiador), pero también quien tiene como actividad propia la transmisión, asimilación o aplicación del conocimiento, como en el caso de los profesores, los estudiantes, los desarrolladores de tecnología y los profesionistas y técnicos en general. Con esta base es posible efectuar la siguiente conceptualización.

El compromiso social es atribuible al intelectual cuando:

La segunda formulación, en 2a, hace explícito que la base del compromiso social es una toma de conciencia, y que esa conciencia se refiere específicamente al inevitable peso ético y político de todo acto o producto teórico, peso al que volveré en el siguiente párrafo. En 2b liga ese compromiso a la búsqueda del bien moral o del bien político, y en el caso de este último no como medio para un bien particular sino en tanto bien común. Partiendo de la posibilidad de que una determinada idea del bien moral o del bien político, aun siendo errónea o engañosa, predomine socialmente por factores como la adhesión cuantitativa o el interés del poder económico o político, en 2c destaca la importancia de la función crítica del intelectual. Pero, conforme a 2d, esa función crítica, para no hacer juego al poder que impone el engaño, lejos de quedarse en el plano de las ideas y las palabras, pasa al plano transteórico, al plano de la conservación o transformación de la realidad social, dependiendo de si sus diversos aspectos son considerados positivos o negativos -dependiendo de si realizan el bien ético y el bien político o se oponen a ellos-.

En 2a, por una parte, la formulación considera a la ética y a la política actividades transteóricas en el sentido de que, si bien llegan a subsumir la actividad teórica y sus productos, su fin principal no es el conocimiento sino el bien ético y el bien político; y, por otra parte, presenta como necesaria o inevitable la articulación de la actividad teórica con la ética y la política, aludiendo así al hecho de que no hay acto humano alguno sin valor ético o político. Hay actos triviales, pero no los hay ética o políticamente neutros; pensemos por ejemplo en que incluso el pretender ponerse al margen de la ética y de la política constituye un acto susceptible de valoración ética y política. En este sentido es que todo acto tiene un peso ético y político.

Esta imposibilidad de un acto ética o políticamente indiferente es la clave para entender diversos pasajes en la obra de Zea. En varios textos, este responde a las críticas de estudiosos estadounidenses como H. E. Davis, Ch. A. Hale, Ch. C. Griffin y W. D. Raat, así como de otros -como Luis Villoro- que consideran falta de rigor o profesionalismo la mezcla de la filosofía con otras expresiones culturales, específicamente con las ciencias sociales y la historia; críticas en el sentido de que, en sus trabajos de historia de la filosofía y de filosofía de la historia, al afanarse por esclarecer el sentido de los hechos, Zea no solo no se atiene a los hechos mismos, sino que pone su interpretación al servicio de un proyecto. Según esas críticas, la de Zea es una filosofía que no habla de lo que es o ha sido, sino de lo que debe ser; filosofía instrumental, justificativa, pragmática, sin objetividad, ideológica, metafísica. Zea replica a las críticas señalando que en ellas el filósofo o historiador, por afirmar la objetividad de la actividad teórica, descuida la realidad humana en la que esa actividad hunde sus raíces (cfr. Zea, 1974, pp. 11-31; 1976a, pp. 9-13; 1978, pp. 15-43, esp. 15-26). ¹⁴ Es decir que, desde el punto de vista de este filósofo, sus críticos plantean una actividad teórica sin articulación con la actividad transteórica ética y política; una actividad teórica con autonomía de principios y universalidad abstracta pero que no integra entre sus rasgos definitorios el compromiso con un proyecto de bien ético y político. El filósofo mexicano enfatiza que la actividad teórica así entendida es imposible, como puede observarse en el mismo planteamiento de los críticos, pues ese planteamiento expresa ciertos valores éticos y políticos, una concepción del mundo, una ideología. La articulación entre la actividad teórica y la ética y política como actividades transteóricas resulta necesaria, inevitable (cfr. Zea, 1945, pp. 71-73; 1976a, pp. 9-13).

No obstante, el intelectual puede tener o no tener conciencia de esa articulación, y, teniéndola, puede optar por ocultar la articulación misma, o por simular el afán de bien común, o por hacer juego al poder con su crítica, o por restringirse estérilmente al plano de las ideas y las palabras. Para aclarar este punto, recordemos la conferencia “La filosofía como compromiso”, pronunciada en 1948 e incluida en el libro del mismo nombre (Zea, 1952a, pp. 11-37). Ahí, Zea distingue dos posibles respuestas al compromiso social una vez que el intelectual, y específicamente el filósofo, toma conciencia de ese compromiso: el compromiso como condena y el compromiso como contrato, representado el primero en la filosofía antigua y específicamente en la figura de Sócrates, y el segundo en la filosofía moderna y de manera particular en la figura de Descartes. En el primer caso, el filósofo acepta el compromiso con su comunidad, hasta el punto de ofrendar su vida al bien común, pero lo hace de manera tácita, es decir, sin dar peso a la posibilidad de rechazarlo, debido a que el ser del individuo se supone como subordinado desde su base a la misma comunidad; en el segundo caso, el filósofo, entendiéndose a sí mismo como agente de cambio social, no solo da relieve a esa posibilidad sino que la realiza trabajando efectivamente por la destrucción de la vieja comunidad (Zea se refiere a la relación del moderno burgués con la comunidad medieval, feudal y cristiana) al tiempo que simula aceptar el compromiso con el fin de no hacer imposible la convivencia. Ante esas dos formas de compromiso, Zea no plantea un retorno a la primera, pues tal retorno resulta imposible en la sociedad moderna, sino una superación dialéctica de ambas: como la primera, aceptar el compromiso social, y como la segunda, hacerlo libremente, con la viva conciencia de que en última instancia el ser del individuo trasciende el de la comunidad, es decir, puede desenvolverse por vías distantes a las de este último (cfr. Zea, 1952a, pp. 11-15). ¹⁵ Así, si bien el compromiso social es necesario, inevitable, la respuesta del individuo ante ese compromiso puede ser, como la socrática, la aceptación tácita del individuo cuyo ser está y se supone radicalmente determinado por la comunidad, o, como la cartesiana, el rechazo del individuo que se sabe agente de cambio respecto a la comunidad, o, como propone este filósofo, la aceptación libre, es decir, la aceptación por un individuo que no se agota en el ser de la comunidad. El segundo caso, de rechazo, dado que no puede darse abiertamente sin poner en peligro la convivencia del individuo con su comunidad o sociedad, se efectúa a través de dos mecanismos principales: el ocultamiento y la simulación. Este último mecanismo, la simulación, señalado por el filósofo mexicano en su conferencia, tiene a su vez dos formas relevantes: la trivialización de pensamiento y la trivialización de acción. Veamos en qué consisten estos mecanismos, a los cuales hace referencia la formulación 2 en cada una de sus condiciones.

En el ocultamiento, el intelectual pretende que la condición 2a puede no cumplirse, es decir, que alguna actividad humana, y la teórica en especial, puede darse al margen de su articulación con la ética y la política o pueden oponerse a ella y excluirla. Se trata de la confusión entre la objetividad y universalidad teóricas, por una parte, y, por otra, la neutralidad ética y política. El caso extremo es el de la “torre de marfil”, asociado por Zea al intelectual que, dejando de aportar a la sociedad los instrumentos necesarios para una mejor práctica material y espiritual, abandona a su suerte al “hombre de la calle” y se complace en hacer de la actividad teórica un complicado juego de malabarismo o prestidigitación (cfr. Zea, 1945, pp. 68-70, 73-76; 1959, pp. 89-108, esp. 99-100). En la simulación, el intelectual mantiene la apariencia de cumplir la condición 2b, pero hace de esa apariencia un medio para su bien particular. Este es el caso de la universalidad abstracta: el filósofo intenta hacer pasar por universales una idea o un valor desligándolos de su contexto circunstancial, a pesar de que, al recontextualizarlos, queda al descubierto el interés particular o la limitada perspectiva a los que responden. ¹⁶ En la trivialización de pensamiento o de acción, el intelectual, simulando apegarse la condición 2b, no la cumple, como tampoco 2c o 2d. En lo que toca a la trivialización de pensamiento, el intelectual disminuye o anula el potencial problematizador que ese compromiso trae consigo respecto a su realidad personal y social en el aspecto moral y en el aspecto político. En vez de cuestionar la idea prevaleciente de bien moral o de bien político por lo que tiene de errónea o engañosa, la acepta de esa forma, en tanto errónea o engañosa, y lo hace por su utilidad para un interés particular. Respecto a la trivialización de acción, el intelectual, incluso cuestionando la idea del bien común prevaleciente, deja ese cuestionamiento en el plano de las ideas y la discusión, no obstante que una conducta congruente exige asumir ética y la política en su dimensión efectivamente transteórica, es decir, como actividad que no consiste solo en pensar y discutir, sino en conservar los aspectos positivos de la realidad o en transformar sus aspectos negativos (Zea, 1978, pp. 15-26, esp. 25). ¹⁷

El relativismo y pragmatismo epistemológicos de Zea constituyen una estrategia política para la crítica y transformación de las estructuras de dominación en general, pero, como ya mostré, esa estrategia no concluye en una renuncia a la universalidad del conocimiento o a la autonomía de principios de la actividad teórica. El papel de los intelectuales en la conservación o transformación de la realidad, aunque siempre en articulación con un proyecto que trasciende lo puramente teórico, es precisamente como intelectuales. A dicho papel se refiere este filósofo a través del concepto de asimilación dialéctica. ¹⁸

Ciertamente, el intelectual puede rechazar su compromiso social ocultándolo o simulando que lo acepta, y en este último caso también puede incurrir en la trivialización de su pensamiento o de su acción; pero, también puede actuar como un “intelectual comprometido” (filósofo comprometido, científico comprometido, profesionista comprometido, etc.), a saber, cuando acepta ese compromiso sin ocultamientos, sin simulaciones, de manera crítica y consecuente, trascendiendo la pura actividad teórica si la circunstancia lo exige.