Cobrar conciencia de que hay sujetos dañados debe evitar caer en la tentación de empaquetarlos como perfectos productos de un interior burgués, que confirmarían una autonomía ideal existente antes del trauma. Es forzoso no cerrar excesivamente el lugar de enunciación en estos casos, sino advertir lo iluminador que resulta reconocer en el testimonio del daño no solo el hilo de voz reconocible de la víctima, sino también el medioambiente social de un espacio tan civil como bárbaro, en el que las cacofonías de la exclusión y la marginación se entreveran con las cruelmente optimistas armonías de la igualdad ante la ley y los derechos constitucionales. Como sostiene Laura Quintana a propósito del daño generado por el odio racial en USA,

Esa «hostilidad virulenta» se encarna en un modelo de sociedad, que puede y debe ser descrita como una segunda naturaleza que es en verdad la primera. El pasaje citado de Quintana repara en uno de los recuerdos del odio racial que la feminista y activista LGBT norteamericana, Audre Lorde, publicara a comienzos de los ochenta del pasado siglo. Se trata de un extracto procedente de su escrito Eye to eye (1983) -recogido en el volumen de ensayos Sister Outsider (Lorde 1984)-, en el que describe con actitud entomológica el horror que con cinco años advirtió que su aspecto de niña racializada provocaba en una señora blanca burguesa a cuyo lado tomó asiento en un tren dirigido a Harlem:

El impresionante retrato realizado por Lorde recuerda las detalladas descripciones de los círculos infernales dantianos, que por otro lado no dejan de ilustrar el infierno social de la Florencia proto-capitalista de finales del Duecento. La mueca de contracción en la boca de la mujer blanca, su mirada despectiva y sus fosas nasales hinchadas transmiten a la niña que era Lorde en 1939 un horror que no precisa servirse de ninguna palabra, pues el lenguaje corporal de opresión y violencia se desliza como una seda que asfixia a unos, al tiempo que fortalece a otros. Nuestras sociedades consensuales, en las que la multiculturalidad no modifica nada o muy poco en la sociedad de acogida, no han olvidado esta escena del siglo pasado. Los nichos gestuales -brutales- del rechazo y la exclusión siguen habitando entre nosotros, envalentonados unas veces como signos de reconocimiento del neofascismo global, otras normalizados en una sociedad como la nuestra gracias a esa bomba de relojería social que es el binomio “colegio privado/concertado” + “urbanización residencial”. Todo un laboratorio de violencia infantil que ha contribuido al borrado de espacios públicos de socialización (escuela, parque, calles), estigmatizados durante décadas como focos de drogas, delincuencia y formas de vida inmigrantes y dejados en manos de la ruina económica y civil. Generaciones enteras de ciudadanos españoles se han educado así en una sociofobia preventiva, felizmente acuñada por César Rendueles (2013), pero que desde la atalaya de 2022 parece que siempre estuvo aquí.

Casi veinte años después del desencuentro social del que nos habla Lorde, Arendt entrará como elefante en cacharrería en la Norteamérica de la reclamación de derechos civiles para los ciudadanos negros con el fin de señalar algo que además se malinterpretaría fácilmente por la polarización cultural del momento. En Reflexiones sobre Little Rock (1958) -recogido en los ensayos reunidos en Responsabilidad y Juicio (Arendt 2007)- señalará que, mientras que en el espacio político rige la igualdad ante la ley, en el social los distintos grupos discriminan legítimamente con quienes desean pasar el tiempo libre, irse de vacaciones o acudir al colegio, mientras que en el eje de los afectos la exclusividad es el rasgo dominante. A su juicio, el gobierno debe tolerar esta discriminación social sin dejar de impedir su perversión como segregación política, que impida a sujetos determinados circular libremente por lugares públicos como restaurantes, hoteles y barrios de negocios. La lógica de esferas weberiana que a su pesar manejó siempre Arendt, unida a su recuperación de la reivindicación de círculos propios preconizados por los judíos resistentes a la asimilación en la Alemania del siglo XVIII, no facilitaba explorar las formas de violencia que suelen encapsularse en los «espacios intermedios», tan visitados entre nosotros por Fernando Broncano (2018). Sus argumentos no suponen consuelo ninguno para el dolor expresado por Lorde. Arendt responde a los retos de un tiempo con las razones de otro, en un anacronismo que tiene su encanto filosófico, pero evidentes limitaciones políticas. Por otro lado, como recuerda Judith Butler (2009: 38), Arendt evidencia en su informe sobre Eichmann sentirse parte del pueblo judío europeo, pero tratar con una condescendencia inaceptable a los judíos de origen sefardí y mizrahi que encuentra en Israel, a los que llama despreciativamente “judíos orientales”. Ahora bien, la niña que fue Lorde nada sabía de los cenáculos que mujeres judías como Henriette Herz o Rahel Varnhagen mantuvieran en el Berlín de la Ilustración y el Romanticismo ni de las recomendaciones que Moses Mendelssohn diera a su pueblo para cohonestar la identidad religiosa y los deberes civiles en Prusia. Los espacios de resistencia construidos por los judíos alemanes frente a la barbarie del asimilacionismo no constituían el mundo de una mujer negra en los Estados Unidos del siglo veinte y la analogía suele ser engañosa cuando pretende establecer nexos entre tejidos sociales diversos. La analogía habla más del campo óptico del sujeto moderno que de la materialidad por analizar con la necesaria objetividad. Solo con el tiempo Lorde se verá en condiciones de ordenar las piezas que estallaron ese día directamente sobre su cuerpo, esto es, de comprender que -como sostiene Olga Belmonte- «el odio logra que no se vea al otro, sino la idea que se tiene de él» (Belmonte 2021: 135). Por ello es útil atender a la distinción que la misma Lorde establece entre dolor [pain] y sufrimiento [suffering]. Mientras que el primero es un acontecimiento ante el que cabe reaccionar según las herramientas que posea el sujeto para incorporarlo con algún nombre a nuestro bagaje cognitivo, el segundo resulta de la incapacidad de hacer frente a un dolor que no se ha vuelto legible culturalmente, de suerte que no puede evitar retornar una y otra vez en una espiral sin fin. Lorde señala aquí «la pesadilla de revivir un dolor no inspeccionado ni metabolizado» (Lorde 1984: 171), que sin duda interpela al sujeto que lo ha sufrido, el más interesado en salir del bucle y modificar el vínculo con esa sensación, pero que interpela también sin duda a la sociedad que no se reconoce en la producción de estas cámaras de eco por las que circulan el miedo, la vergüenza y la pena como piezas de un lenguaje dirigido a ciertos cuerpos para solaz de otros, que sentirán así disminuida su impotencia y consiguiente frustración a costa de los primeros.

La experiencia del daño moral y social refleja una quiebra de comunicación con el exterior que aísla al sujeto y le dificulta comprender las fuentes de esa situación, dejándolo a las puertas de una emoción de dilatada historia, como es el resentimiento. La exposición de las vidas a una persistente opresión y desprecio sociales ha representado tradicionalmente un punto ciego de la teoría de la libertad y de los proyectos emancipatorios. Axel Honneth centró su análisis de esta materialidad social ambivalente en un iluminador escrito de 1981 -«Conciencia moral y dominio social de clase»-, recogido en los ensayos reunidos por Benno Herzog y Francesc J. Hernàndez bajo el título de La sociedad del desprecio-, en el que exhorta a explorar «los conflictos normativos reprimidos socialmente» (Honneth 2011: 73) en virtud de la ausencia en los sujetos concernidos de una conciencia de injusticia en condiciones de ocupar un lugar en la lucha por el reconocimiento que conforma la deliberación, capital cultural monopolizado por las clases dominantes. Como es bien sabido, Honneth encuentra «restricciones estructurales de las pretensiones de justicia» (ibid.) enunciadas por Habermas, al reducir estas la gramática de los conflictos laborales a la inserción de los sujetos en dispositivos como los sindicatos y la reivindicación pública de derechos sociales básicos. Su argumento es que una mirada semejante presupone que todo fenómeno de ira social colectiva se traducirá semánticamente en proyecto liberador de los procesos de cosificación, como si el «gorila amaestrado» del taylorismo fuera el bajo continuo de las formas de trabajo contemporáneas. Cuando en realidad el marco de la racionalidad neoliberal ha llegado a supeditar el aumento de la productividad a la neutralización política del sujeto y la generación de una masa flotante de trabajadores absolutamente flexibles (el sujeto precario como “recurso productivo”, analizado por López Calle en 2018 y 2019), volviendo ininteligibles figuras tan admirables como el filósofo plebeyo de la Francia del siglo XIX Gabriel Gauny, cuyos escritos fueran recopilados y editados por Jacques Rancière (2020). Los escritos del joven Honneth conceden un relieve necesario a una sociología histórica de la indignación y la ira en sociedad, lo que aproxima su investigación a autores como Barrington Moore o E. P. Thompson e incluso a Selina Todd, al entender que esa base de emociones y percepciones profundamente ambivalentes oculta las fuentes tanto de la obediencia como de la revuelta.

Conseguir que el sujeto resentido adquiera un conocimiento suficiente de las mediaciones objetivas que generan su malestar constituye desde luego una cuestión clave para una filosofía social con objetivos emancipatorios. Cuando esa mirada doble -anclada en el sujeto y en su medio social- se abre paso, el sujeto, como sostiene Adorno (Zamora 2021: 422), aprende a disociar la expresión subjetiva de su daño, precisamente la que considera más propia, de la lectura más certera de su situación, que aconseja no monopolizar las causas, sino justamente revelar las múltiples con-causas que han desembocado en el malestar que siente. A partir del análisis clásico del resentimiento realizado por Nietzsche asistimos en la actualidad a una disputa por reivindicar su productividad práctica o por desasirnos de él definitivamente. Wendy Brown apuesta por esto último en Estados de agravio [States of Injury] (Brown 2019: 160-162), de suerte que dejemos de atarnos improductivamente al mismo para preguntarnos más bien «¿qué quiero para nosotros?», reivindicando el lenguaje del deseo frente al del ser y la esencia. El vuelo de este estudio asciende a unas alturas quizás demasiado elevadas en relación con esta emoción, corriendo el peligro a mi entender de quedar desconectado de las cuitas concretas de los sujetos. Como recuerda Thiebaut, a propósito del enfoque sobre el daño asumido por quienes lo han diseccionado desde la teoría del conocimiento del siglo XX, «el resentimiento [ …] es una emoción reactiva ante una quiebra de una relación esperada, a su sustitución por otra, que daña» (Thiebaut 2017: 23). Bien es cierto que hay sujetos atravesados por este afecto que no saben bien qué estructuras normativas se han arruinado, al vivir en una anomia generalizada. Son los marginados del orden consensual, tachados de «amargados y revanchistas» por el mundo burgués hacia el que el joven Horkheimer de Ocaso (Horkheimer 1986) no puede sentir sino una desafección resentida. Por ello considero que la propuesta de Brown para soltar lastre con respecto a esta emoción resulta menos consistente que el reciente abordaje que Quintana ha dedicado a esta pasión triste, pero también lúcida (Quintana 2021: 204-205), en el que sugiere entender el resentimiento no tanto como clausura de un destino sellado por un afecto sombrío, sino como puerta que se abre a la transformación del daño sufrido en un proyecto práctico liberador. De esta manera, la memoria de un «rencor anti-consensual» (Quintana 2021: 228) permite seguir el rastro de «las formas de solidaridad, de trabajo y de acción colectiva» (Quintana 2021: 359) prometedoras de otros órdenes de relación entre los cuerpos y de otros modelos de convivencia social. Nada de esto sería viable si se pudiera juzgar el resentimiento con independencia de sus contextos prácticos y relacionales, una tendencia que Quintana ha reprochado oportunamente al enfoque de Nussbaum en La ira y el perdón (2018), para la que la rabia y amargura del dañado constituyen en general una fase transitoria de un proceso más amplio, conducente a la evaporación de ese afecto en la reconciliación con la fuente del daño. En realidad, la naturaleza relacional de los afectos disuade de conformar un mapa de emociones positivas y negativas a priori, pues en interacción con determinadas mediaciones objetivas los estados afectivos del agente social propician cauces divergentes de acción, que hay que proteger, por otro lado, de enfoques excesivamente binarios. ²

Puede apuntalar esta función reconstituyente del resentimiento advertir los nexos entre el afecto del odio y el valor simbólico que las fronteras que dividen cuerpos y comunidades poseen en nuestro marco cultural. Como advierte Sarah Ahmed en La política cultural de las emociones (2015: 86-87), inspirándose a su vez en Los poderes del horror [Powers of Horror] de Julia Quintana (1988), nuestras sociedades expresan asco y repudio frente a los objetos que se considera encarnan la frontera o el límite. De este modo, se patologiza a unos cuerpos como pantalla que encubre la hibridación reinante en todos los órdenes de la existencia, materiales y simbólicos. Toda una sociedad olvida así que todos y todas somos frontera y que todos y todas estamos condenados a negociar con la exterioridad, esto es, a ser arrojados por la radicalidad de la vida de nuestros paraísos artificiales atravesados por el egotismo individualista, tan familiares para cierto quehacer filosófico. En efecto, la manera en que nos relacionamos con el fenómeno fronterizo, esos pliegues cognitivos y emocionales en los que pretendemos dominar lo que desconocemos a partir de lo ya conocido, dice mucho de nuestra manera de afrontar el daño y sus efectos. No en vano una de las figuras dañadas más habituales en la contemporaneidad es la del sujeto expuesto a la «ley de la frontera» e inerme ante su violenta facticidad. La niña Lorde experimenta en aquel tren a Harlem el impacto de la frontera que separa a las vidas negras y las vidas blancas en Norteamérica, sin que nadie más que ella advierta nada extraño en una escena que al resto le resulta completamente normal.

Recientemente recordaba Marina Garcés (2022) que nuestra idolatría actual a los hechos y datos validados por los expertos ha generado una mutación de la facultad de la imaginación. Esta habría pasado de ser un arte crítico de los límites a constituir un dispositivo útil para acelerar y forzar la adaptación infinita del sujeto a entornos sociales (emocionales, laborales, civiles) crecientemente indeterminados y volubles. Sobre estos cauces adaptativos proyecta su sombra la omnipresente pedagogía emocional del neoliberalismo, que lejos de someter las facultades del individuo a una articulación jerárquica como la recomendada por los pensadores ilustrados, pone a aquel literalmente en guerra civil consigo mismo, sumiéndolo en abismos insondables para su psiquismo y voluntad, desde los que la teoría crítica rechaza la integración en un universal que en este mundo solo podría ser falso. Aunque lo falso, en su falsedad, expresa paradójicamente mucha verdad. Conseguir que lo ajeno nos conmueva se revela aquí como respuesta a la epicidad de la subjetividad fría, competencial y autosacrificial, en tanto que cultivo de una «solidaridad abierta» -como la denomina Belmonte (2021: 144)-, en la que la escucha sin condiciones no se dirige únicamente a “los míos”, sino a quienes quieren formar parte de mi mundo con el objetivo de seguir incorporando realidades funcionales, que no rentables, al mismo. Para ello es preciso ampliar la propia imaginación moral. Y ese ejercicio de ampliación, lejos de proyectar sobre los demás los anhelos de justicia de la autonomía moderna, entiende esta virtud civil desde la parte que aportan testimonios de cuerpos que ni siquiera entendemos, porque no hablan nuestra lengua ni se conducen según nuestros códigos.

El “progreso” que Adorno encontró en unas palabras de Peter Altenberg sobre el reconocimiento del animal como otro sí mismo y que Karl Kraus identificó en otras memorables de una carta de Rosa Luxemburg sitúa al ser humano ante su coexistencia con formas de vida que desconoce. Desde la cárcel de Breslavia en 1917 Luxemburg había descrito a Sonia Liebknecht su compasión ante la espantosa tortura de un búfalo presenciada desde su celda, escrito que publicó Karl Kraus en un número de la revista La antorcha [die Fackel]. Ante la bárbara reacción de una lectora de la revista, escandalizada por lo que tilda de erróneo sentimentalismo de Luxemburg, ignorante de cómo han tratado toda la vida de Dios los seres humanos a los animales, Kraus anotará lo siguiente en 1920: «aunque las palabras de la buena de Rosa Luxemburg no estuvieran acreditadas por la más mínima objetividad y los animales de Dios no estuvieran ya hace tiempo en los prados verdes, sino todos al servicio del comerciante, ella habría dicho más verdades ante Dios que esa propietaria de fincas empeñada en alabar la falta de pretensiones del animal en cuanto a la alimentación y en quejarse tan solo de su andar lento» (Kraus 2011: 404-405). La admiración de Kraus hacia la actitud de Luxemburg responde a la lucidez de esta para hacerse cargo de la vida dañada, en sus múltiples formas, sin hacer acepción de personas ni distingos en su materialización. Como la tortuga de Darwin de Juan Mayorga -la inolvidable Harriet, cargada de memoria histórica-, Luxemburg parece espetar a sus coetáneos: «Charly [Darwin] no lo previó. No previó que evolucionaríais hacia algo tan monstruoso. A ver si con el cambio climático mutáis y sale algo más decente» (Mayorga, 2015: 509). ³

La carta de Luxemburg y la tortuga de Mayorga toman la palabra en el matadero de la historia para exigir una revolución práctica del marco moral en el que nos venimos reconociendo los sujetos desde la Modernidad. A pesar de que el carnaval icónico neoliberal pretenda convencernos de lo contrario, a saber, de la supervivencia de la imagen mortecina del individuo autónomo, self-made y eje del extractivismo cognitivo, la objetividad del mundo -hiperobjetiva y sublime en tantas ocasiones- lleva desmintiendo mucho tiempo la validez de estas figuras del yo y sus relatos. Nuestro espacio y nuestro tiempo están atravesados por fuerzas y coordenadas de sentido que no son “nuestras”, pues revelan límites antropológicos, sociales, económicos y ecológicos que no está en nuestra mano transformar y mercantilizar, a pesar de que las naciones más “avanzadas” del planeta parezcan haber comprado el derecho a hacer de la soberanía un mero escudo protector para eclipsar los deberes de la interdependencia. Esos límites tampoco son propiamente hechos indefectibles, pues responden a nuestra manera de vivir en colectividad, de suerte que podemos intervenir en ellos y transformarlos. Aquí, como en tantas otras cuestiones, el hábito filosófico ha contribuido a crear el mito de que los límites existen con independencia de nosotros, como una autoridad exógena, de suerte que, si nos portamos mal, nos traerá castigos y penalidades apocalípticos. Pero el límite nos devuelve algo nietzscheanamente nuestro propio rostro, el de nuestra vida en común. Vivimos en comunidades acostumbradas a visibilizar los centros -urbanos, consumistas, financieros- y a ocultar la aceleración de las múltiples causas que instituyen márgenes, concertinas, muros y fronteras. La basura -basura procedente del funeral de la vida vivible- no nos molesta, si promete aumentar la tasa de ganancia de entidades sin rostro, sino cuando huele a nuda vida, pero ello no basta para generar mala conciencia. Seguimos manejando marcos de percepción en los que los vínculos colectivos y los daños ajenos nunca están en el centro de nuestros recursos hermenéuticos, no tanto para que confirmen nuestro anhelo de omnisciencia, sino la miopía que caracteriza a nuestro ethos, por bienintencionado que sea.

Pero ¿dónde aguardan estos tejidos cognitivos colectivos? ¿Cómo fomentarlos? Sin duda, la tradición de análisis inm anente de la teoría crítica nos pone sobre la pista de la aberración óptica y psíquica como el hecho más común de quienes vivimos en sociedad. Ello favorece un despertar epistémico progresivo de los sujetos que rebaja la intensidad de la revolución como gran acontecimiento, para reconocer más bien su preparación en los intersticios más cotidianos, ritualizados y despreciados. En efecto, todos nuestros espacios de (des)encuentro, intercambio y trabajo encierran oportunidades para proyectar «utopías reales», como las descritas por Olin Wright (2014), con variantes más o menos rupturistas, simbióticas o intersticiales, aunque nuestro deseo siga excesivamente sintonizado por la cultura popular del individuo que sueña con firmar un contrato -casi un imposible tratado de paz- solvente con un sistema de producción y consumo que lo fagocita todo. Ese territorio de débil iluminación crítica, de sano disenso frente a lo inevitable y de experiencia de lo común es uno de los más gozosos para la reflexión filosófica y ética actuales. Desde la negatividad que esos factores localizan todas las estructuras cognitivas del pensamiento filosófico deben revisarse, no con vistas a guillotinarlas a ellas y a sus tradiciones en nombre de una nueva corriente espiritual redentorista, sino para que estas no queden disociadas de las regiones de habitabilidad y sentido que configuramos y destruimos mientras existimos, deseamos y actuamos, para que nos ayuden a pensar lo que vemos y lo que no podemos ver de nuestro malestar, de nuestros anhelos y de nuestros proyectos de vida.