Kant utiliza el concepto de república para designar la forma de organización del Estado que se adecúa a los principios puros del derecho (ZeF AA 08: 349; RL, AA 06: 340; VARL AA 23: 352; Anthr. AA 07: 331). ⁴ Para referirse a este ideal, Kant habla también de república pura (RL, AA 06: 340; VARL 23: 247; VAZF, AA 23: 163), de “respublica noumenon” (en oposición a toda “respublica phaenomenon”) (SF, 07: 91) y de “Estado en la idea” (RL, AA 06: 313). En Zum ewigen Frieden, la asociación entre el término “república” y el régimen político ideal aparece en el primer artículo definitivo, bajo el lema «la constitución civil de cada Estado debe ser republicana» (ZeF, AA 08: 349). A mi modo de ver, hay tres principios fundamentales que delinean la idea de república kantiana: i) el principio de la voluntad general, ii) el principio de representación y iii) el principio de división de poderes. Comencemos por examinar el primero de ellos.

Kant presenta la constitución republicana como la única que procede de la idea de contrato originario (ZeF, AA 08: 350). En la Rechtslehre, este contrato es descrito como el «acto por medio del cual el pueblo mismo se constituye como Estado», toda vez que «todos (omnes et singuli) renuncian a su libertad externa, para recobrarla inmediatamente como miembros de una comunidad, i. e. como miembros del pueblo considerado como Estado (universi)» (RL, AA 06: 316). El contrato originario no es, entonces, el producto de una asociación contingente ni designa una unificación existente de un grupo de individuos, sino que es una idea a priori de la razón práctica jurídica. Por este motivo, Kant habla de contrato “originario”: originario [ursprünglich] no refiere a aquello que da origen o que pertenece a los primeros tiempos de algo, sino a lo que está en los fundamentos. ⁵ El contrato originario es, en suma, una idea a priori de la razón que puede dar legitimidad a la existencia de una comunidad jurídico-política (ZeF, AA 08: 350). En él no encontramos «el principio de la explicación del origen del status civilis, sino cómo este debe ser» (Refl. 7740, AA 19: 504, el resaltado es mío).

Del contrato originario, como principio del Estado tal como debe ser, se desprende la necesidad de la formación de la voluntad general, porque solo una voluntad tal puede garantizar la compatibilidad entre la libertad e igualdad innata y la coacción pública. En Zum ewigen Frieden, Kant sostiene que la libertad jurídica es «la potestad de no obedecer ninguna ley externa más que aquella a la que pudiera dar mi consentimiento» (ZeF, AA 08: 350, nota al pie) y la igualdad, una relación jurídica según la cual todos reciben las mismas obligaciones. La dependencia legal, mediante la idea de la auto-legislación del pueblo (al menos, en el plano normativo del derecho), se vuelve así moralmente necesaria como modo de garantizar la reciprocidad e igualdad de la obligación y el derecho a ser considerado como un miembro co-legislador de la ley (RL, AA 06: 345; SF, AA 07: 91). ⁶ En otras palabras, para que la coacción estatal sea moralmente permisible el pueblo se debe constituir en soberano y el poder legislativo debe quedar en manos de la voluntad general (RL, AA 06: 314). Ahora bien, puesto que esta noción de soberanía popular está basada en una concepción de la voluntad general como una idea a priori de la razón práctica jurídica, Kant considera que esta última debe ser representada. Examinemos con un poco más de detalle este segundo punto que caracteriza el republicanismo kantiano: el principio de representación.

La república pura, en donde cada uno de sus miembros es co-legislador de la ley, tiene un carácter nouménico y como tal, no constituye un objeto que se pueda dar en la experiencia. La constitución jurídica perfecta, en cuanto “cosa en sí” (cf. RL, AA 06: 371), jamás podrá́ tener lugar en la realidad. Este Estado ideal se distingue de todo Estado efectivamente existente, que como tal solo se puede dar en el fenómeno: «Si existe un pueblo, unido a través de leyes bajo una autoridad, entonces está dado como objeto de la experiencia conforme a la idea de la unidad de él en general bajo una voluntad suprema con poder, pero ciertamente solo en el fenómeno» (RL, AA 06: 371-372, el resaltado es mío). La voluntad legisladora del pueblo, unida a priori, es un principio que pertenece al ámbito ideal y normativo del derecho. Ahora bien, en cuanto consideramos el ámbito de la experiencia, o de la práctica política, el pueblo no ha de auto-legislarse, sino que ejerce su poder de soberanía a través de sus representantes. En efecto, Kant sostiene que toda república verdadera es «un sistema representativo del pueblo, para, en el nombre del pueblo, a través de todos los ciudadanos del Estado reunidos por medio de sus delegados (diputados), ocuparse de sus derechos» (RL, AA 06: 342; ZeF, AA 08: 353). Además, la república nouménica implica una «idea pura de un jefe de Estado que tiene realidad práctica objetiva» que no es sino «algo solo en el pensamiento (que representa a todo el pueblo)» (RL, AA 06: 338). Luego, una persona física tiene que representar el poder supremo del Estado para que esta idea pura tenga efectividad sobre el pueblo (RL, AA 06: 338). La relación efectiva de representación entre el soberano (esto es, a quien en la práctica le corresponde el poder legislativo) y la voluntad del pueblo da lugar a tres formas de Estado distintas: autocrática, aristocrática y democrática. ⁷

Kant considera que la distinción entre autocracia, aristocracia y democracia es una distinción relativa a la forma de dominación [Staatsform; Form der Beherrschung; forma imperii] (ZeF, AA 08: 352, 358, RL, AA 06: 340). Pero hay otra distinción, que considera incluso más relevante, que es relativa a la forma de régimen [Regierungsart; Form der Regierung; forma regiminis] (ZeF, AA 08: 352; RL, AA 06: 340). Según este criterio, un régimen político puede ser republicano o despótico. Independientemente de la forma de soberanía o de dominación, el soberano puede legislar conforme al principio de la voluntad general, o bien haciendo uso de la voluntad pública como si fuera su voluntad privada (ZeF, AA 08: 352; VAZeF, AA 23: 161). En un régimen despótico, el soberano ignora los principios y conceptos puros del derecho, que dan legitimidad a su poder, y gobierna según reglas privadas y arbitrarias. Kant sostiene que, para que el soberano legisle según el principio a priori de la voluntad general -principio, que da legitimidad a su autoridad- es imprescindible que el poder ejecutivo esté separado del poder legislativo. Por oposición a la forma de gobierno republicana, el despotismo es un régimen en el que el gobernante ejecuta de manera arbitraria las normas que él mismo legisla. ⁸ Con esto llegamos al tercer principio del republicanismo kantiano: el principio de división de poderes. El republicanismo se define, en efecto, como «el principio estatal de la separación del poder ejecutivo (el gobierno) del poder legislativo» (ZeF, AA 08: 352). Aquí es importante notar que Kant no solo habla de república sino también, como en la cita anterior, de republicanismo. Este término no designa el régimen ideal sino un proceso de reformas graduales, generadas desde un sistema político, hacia la constitución republicana y el establecimiento de la paz perpetua (ZeF, AA 08: 353). ⁹ Mientras que la república pura es un ideal político que incluye la auto-legislación (directa) del pueblo, el republicanismo es un principio político conforme a este ideal, que exige i) división de poderes y ii) representación, del pueblo en sus representantes, y del poder soberano, en el poder ejecutivo. ¹⁰

En suma, he caracterizado el republicanismo kantiano por medio de tres principios: i) el principio de la voluntad general, ii) el principio de representación y el iii) el principio de la separación de poderes. La república ideal se basa en el principio a priori de la voluntad general, y con ello, en la libertad e igualdad de todos los ciudadanos. Toda forma de régimen político conforme a este ideal, implica que el poder legislativo represente la voluntad unida del pueblo y un diseño institucional en el que la potestad de gobernar sea independiente de ella. Una importante consecuencia de esta concepción del republicanismo es que la república no tiene que ser necesariamente democrática. ¹¹ Kant insiste en que son dos nociones separadas (ZeF, AA 08: 352) e incluso critica la constitución democrática en la medida en que tiende a eliminar el principio de división de poderes (ibíd.). ¹² Como veremos a continuación, este es uno de los puntos cruciales que Schlegel le critica a Kant respecto del ideal republicano.

En el Versuch, de los tres principios constitutivos del ideal republicano que presenta Kant en Zum ewigen Frieden -i) el principio de la voluntad general, ii) el principio de representación y el iii) el principio de la separación de poderes-, Schlegel acepta el primero, suscribe parcialmente al segundo y rechaza el tercero. Comencemos por el primero de ellos.

Al igual que Kant, Schlegel considera que la república es un tipo de constitución política basada en la libertad e igualdad de los ciudadanos y que, por lo tanto, se funda en la voluntad general. En el Versuch, dice: «La libertad y la igualdad exigen que la voluntad general sea el fundamento de todas las actividades políticas particulares (no solo de las leyes, sino también de las sentencias que se aplican y de la ejecución). Este es precisamente el carácter del republicanismo» (KA VII, 14). ¹³

Ahora bien, esto no implica que solo las repúblicas deban ser consideradas como Estados. En efecto, los regímenes despóticos también lo son (ibídem). Schlegel describe al Estado como una forma de asociación política que, a diferencia de otras formas de asociación, reúne en «una masa continua» a seres humanos que están en una relación de influencia recíproca, con el propósito de perseguir un fin común. El despotismo, por su parte, se caracteriza por «usurpa[r] la apariencia de la voluntad general» y poner a la cabeza de una comunidad política una mera voluntad privada. Sin embargo, un régimen despótico puede ser capaz de promover el interés común de una sociedad, «llevando poco a poco el republicanismo a su maduración» (ibídem). Por lo tanto, si bien no se puede identificar con un Estado genuino, puede ser considerado como un Cuasiestado [Quasistaat] o un tipo desviado de Estado [Abart des Staats] (KA VII, 15). Con esta idea, Schlegel coincide con Kant en concederle cierta legitimidad a los Estados existentes que satisfacen ciertos criterios de justicia pero que no se adecúan al ideal político, dado que confía en su eventual transformación progresiva hacia el republicanismo. Si atendemos al desarrollo histórico de los Estados, su origen suele estar marcado por el uso unilateral del poder y de la fuerza (cf. KA VII 15; ZeF AA 08: 371; V-MS/Vigil AA, 27: 514). Y es a través de sucesivas y paulatinas reformas, habilitadas por el espíritu de la Ilustración, que esos regímenes políticos pueden alcanzar una forma de gobierno republicana. Examinemos ahora el segundo principio del republicanismo: el principio de representación.

Schlegel suscribe parcialmente la tesis kantiana que atañe a la representación política. En efecto, a su juicio la voluntad general exige representación, pero solo puede ser representada por la mayoría del pueblo. Aquí encontramos una de sus críticas más potentes a Kant: la república debe combinarse con una forma de dominación democrática. ¹⁴ Schlegel plantea el problema de la representación diciendo que la «voluntad general absoluta» es la condición necesaria del republicanismo, pero, como algo que «solo existe en el mundo del pensamiento puro», no puede darse en el ámbito de la experiencia (KA VII, 15). El único modo de solucionar esta cuestión es admitir, por medio de una ficción, una voluntad empírica como una subrogación de la voluntad general (ibídem). Ahora bien, esta voluntad empírica se tiene que aproximar lo máximo posible a la «voluntad general absolutamente pensada a priori». Una voluntad privada individual (como en el caso de la monarquía) o de una familia (como en el caso de la aristocracia) no puede valer como subrogación de la voluntad general, porque no respetaría la igualdad política. Esta última exige que todos los ciudadanos tengan las mismas obligaciones y derechos y que no estén sometidos a una dominación arbitraria (KA VII, 12). De ahí concluye Schlegel: «La única ficción política válida es la que se funda en la ley de la igualdad: la voluntad de la mayoría debe valer como subrogación de la voluntad general. El republicanismo es, por lo tanto, necesariamente democrático» (KA VII, 16).

No obstante, aclara Schlegel, no es necesario (ni ventajoso) que la mayoría del pueblo ejerza directamente el poder legislativo, sino que puede hacerlo a través de diputados y delegados. ¹⁵ Por otra parte, Schlegel critica la noción de ciudadanía kantiana y sostiene que el derecho al voto debe ser realmente universal (i.e. debe incluir a las mujeres y a las personas pobres). Negar la participación política a un cierto grupo de personas implicaría afirmar que carecen de una voluntad libre, reduciéndolos ipso facto a una “cosa” o a un “cero político” (ibídem). Ninguna ficción política puede negarle el ejercicio de la libertad a una persona sin entrar en contradicción directa con el imperativo moral. Asimismo, Schlegel señala, con cierta razón, que Kant no demuestra por qué la democracia se vuelve necesariamente despótica (KA VII, 16). De todos modos, menciona que el despotismo de la mayoría sobre la minoría, la oclocracia, es “el mayor mal” posible (como lo fue, por ejemplo, el sans-culottismo) (KA VII, 18).

Revisemos, por último, el principio de la división de poderes. En el Versuch, Schlegel disocia el principio de representación del principio de la separación de poderes. A su entender, es «políticamente posible [que] la voluntad general del pueblo decida delegar (no transferir) todo el poder estatal a alguien por un tiempo determinado» (KA VII, 13). En rigor, la tesis de Schlegel es que, si bien el ideal republicano incluye el principio de la separación de poderes, este último principio es una regla que admite excepciones. La excepción al principio de la división de poderes se denomina dictadura (ibídem). La dictadura es un estado de excepción en el que la voluntad general delega el poder de legislar y ejecutar la ley a una determinada persona de manera provisoria. Se trata de un “estado transitorio” en el que no está en juego una cesión absoluta de la soberanía (i. e. una dictadura perpetua), porque la voluntad general no puede aniquilarse a sí misma (ibídem). Dado que es la voluntad general misma quien autoriza una dictadura provisoria, esta puede ser considerada como una forma republicana (ibídem). ¹⁶ Consecuentemente, en oposición a lo que afirma Kant, la supresión de la división de poderes no entraña necesariamente un régimen de gobierno despótico. ¹⁷

En resumen, en discusión con el ideal republicano que Kant defiende en Zum ewigen Frieden, Schlegel presenta una concepción del republicanismo en el que i) la voluntad general funda la posibilidad de las relaciones político-jurídicas entre las personas, en la medida en que preserva la libertad y garantiza la igualdad. Como idea a priori de la razón, que carece, por lo tanto, de un correlato en la experiencia, ii) la voluntad general debe ser representada. Pero a diferencia de Kant, Schlegel sostiene que solo puede ser legítimamente representada por la mayoría del pueblo. Así, el principio de representación es constitutivo del republicanismo, aunque este se refiere fundamentalmente a la relación entre la voluntad general a priori y la voluntad de las personas que efectivamente ejercen la potestad legislativa (relación que Schlegel describe en términos de una “ficción política”). El principio de representación no está vinculado necesariamente al principio de la separación de poderes. En ciertos casos, la voluntad general puede autorizar al gobernante a legislar y ejecutar sus normas. En este punto, Schlegel se distancia de Kant: a su juicio iii) la división de poderes no es un principio esencial del republicanismo.

Hacia finales del siglo XVIII, la discusión acerca del ideal republicano incluía la pregunta acerca de la permisibilidad de la revolución como un medio legítimo para alcanzar, de una vez, un régimen político verdaderamente compatible con la libertad y la igualdad de las personas. En este punto, Schlegel presenta una visión alternativa a la postura de Kant. Examinemos, a continuación, este punto del debate.

En Zum ewigen Frieden, Kant sostiene que el «principio trascendental del derecho político» puede resolver la disputa acerca de si la insurrección es o no un medio legítimo para derrocar un régimen opresivo. Este principio dice que «todo reclamo jurídico tiene que ser capaz de ser dado a publicidad» (ZeF, AA 08: 381). Si lo aplicamos al problema de la revolución, dice Kant, el pueblo se tendría que preguntar, antes de instituir una constitución política, si la máxima de rebelarse en ciertos casos puede ser dada a publicidad. Ahora bien, si el pueblo tuviera en ciertos casos un poder jurídico sobre el soberano, «el soberano no sería el soberano», por lo cual, «no sería posible instituir un Estado» (ibídem). Por lo tanto, Kant concluye: «La injusticia de la insurrección se pone de manifiesto en que, si a través de su máxima uno la apoyara públicamente, su propio propósito se volvería imposible» (ibídem). La insurrección, como un posible artículo de la constitución, no podría tener la forma de un reclamo con adherencia universal porque su publicidad frustraría el objetivo mismo de instituir un régimen político. El punto central del argumento es que una constitución política no puede incluir un artículo que autorice al pueblo, en una situación de excesiva injusticia, a oponerse al soberano. En el Über den Gemeinspruch…, Kant ya había señalado esta inconsistencia: si la constitución incluyera un permiso tal, el soberano sería y no sería la autoridad política suprema (TP, AA 08: 300).

En el Versuch, Schlegel rechaza este argumento de Kant y señala que la insurrección «no es políticamente imposible ni absolutamente ilegítima, pues no es absolutamente incompatible con la publicidad» (KA, VII: 23). Ciertamente, una constitución no podría incluir una cláusula que permitiera al individuo rebelarse, toda vez que él lo considere necesario. En efecto, la subsistencia de una comunidad política presupone que las personas renuncien a ser juez en su propia causa. Sin embargo, la constitución bien podría determinar los casos en que el poder constituido está anulado de facto, y con ello, los casos en que la insurrección está permitida (KA, VII: 23-24). Estos casos, afirma Schlegel, son dos: la dictadura perpetua y el despotismo absoluto.

Como hemos visto, Schlegel considera que la dictadura provisoria es compatible con el republicanismo, en la medida en que puede ser autorizada por la voluntad general en circunstancias excepcionales. Por su parte, la dictadura perpetua no representa una forma política legítima, porque, para que lo fuera, la voluntad general tendría que decidir destruirse a sí misma. Pero una dictadura inicialmente provisoria puede volverse perpetua si el dictador decide mantenerse en el ejercicio de la soberanía por más tiempo que el estipulado, «aniquilando la constitución», y con ello, «el fundamento de su existencia jurídica» (KA, VII: 24). Ante esta situación, dice Schlegel, el pueblo tiene la potestad legítima de darse una nueva constitución e instituir un régimen republicano. Algo análogo sucede con el despotismo. El despotismo de tipo provisorio es aquel régimen político que, a pesar de estar gobernado por una voluntad privada, procura convertirse poco a poco en un régimen republicano. En contraposición, el despotismo absoluto «aspira a aniquilar y destruir el principio de formación republicana» (KA, VII: 25). Schlegel afirma que este último tipo de despotismo no puede ser caracterizado como un Cuasiestado, como era el caso del despotismo provisorio, sino más bien como un Antiestado [Antistaat] (ibídem). En este caso, al igual que en el caso de la dictadura perpetua, la insurrección del pueblo con el fin de instituir una república es legítima, puesto que está precedida por la destrucción de la constitución (ibídem).

A mi modo de ver, la argumentación de Schlegel respecto de la permisibilidad moral de la revolución descansa en dos pilares: primero, en una concepción rousseauniana del pueblo como poder constituyente y, segundo, en la negación de la doctrina kantiana acerca de la absoluta necesidad racional del Estado. Como señala Maliks (2012), Schlegel sigue a Rousseau al sostener que la voluntad general reunida del pueblo puede legítimamente deponer un régimen extremadamente injusto y cambiar la constitución cuando lo juzgue necesario. ¹⁸ La ausencia total de justicia tiene lugar cuando la voluntad general es usurpada de modo permanente por el dictador (que se perpetúa en el poder político) o por el déspota absoluto. En el capítulo acerca de los «medios para prevenir las usurpaciones del gobierno» del Du contrat social, Rousseau defiende el derecho del pueblo a cambiar sus leyes y su constitución puesto que «no hay en el Estado ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, ni el mismo pacto social» (CS, libro III, cap. 18). Kant, en cambio, presenta una defensa moderada de esta doctrina. ¹⁹ En la Rechtslehre, sostiene que el gobernante no puede usurpar la tarea legislativa, y si esto ocurriera «el soberano puede también quitarle su poder al gobernante, destituirlo o reformar su administración» (RL, AA 06: 317). Kant incluso habla de una revolución que puede afectar al poder ejecutivo y no al legislativo:

Si bien el soberano puede deponer al gobernante, no existe un mecanismo institucional en el que el pueblo pueda retomar su poder constituyente y deponer al soberano mismo. El punto central es que, para Kant, la voluntad general es un principio inherente al concepto de soberanía: en una comunidad política existente, es siempre el soberano (que en la práctica puede ser uno, varios o todos) quien representa la voluntad unida del pueblo. ²⁰ Y una vez que el poder del soberano es constituido por el pueblo la decisión es irrevocable, solo queda en las manos del primero la posibilidad de generar reformas políticas.

Pero existe otro argumento, no mencionado por Maliks, que le permite a Schlegel tener una posición coherente acerca de la legitimidad de la insurrección. Este argumento se relaciona con la primera consecuencia de la oposición a la autoridad del soberano, a saber, la disolución de un estado jurídico. De acuerdo con Kant, la justificación de la revolución no solo es incompatible con la noción de soberanía (como autoridad suprema) sino además con la necesidad racional y categórica del Estado como forma bajo la cual deben coexistir los seres humanos. En la Rechtslehre, Kant sostiene que la rebelión del pueblo no da lugar a un cambio en la constitución civil sino al «derrocamiento de todas las relaciones jurídico-civiles y, con ello, de todo derecho» (RL, AA 06: 340). ²¹ Desde el punto de vista normativo del derecho, la posibilidad de retornar al estado de naturaleza está absolutamente vedada porque contradiría el deber jurídico fundamental de pertenecer al estado jurídico (ZeF, 08: 349, nota al pie). ²² En el Über den Gemeinspruch…, dice Kant:

Frente a este argumento, Schlegel replicaría que los casos en que la constitución podría autorizar una insurrección del pueblo son aquellos en que la destrucción de la constitución ya tuvo lugar. Tanto en una dictadura permanente como en el despotismo absoluto, la voluntad general ha sido usurpada, por lo cual la voluntad del pueblo no tiene lugar ni representación. Un régimen político tal carecería de legitimidad, por lo tanto, más que describir una condición jurídica, describiría una condición donde prima el uso de la fuerza y la violencia. Tal vez sería más adecuado hablar aquí de un derecho del pueblo a darse una constitución, basada en la libertad e igualdad de los seres humanos, más que de un derecho a la revolución. En efecto, la situación de permisibilidad moral de la insurrección que describe Schlegel tiene lugar en “estado de naturaleza”, puesto que la autoridad política del soberano ya no existe más. Por lo demás, esta posición no resulta incompatible con la teoría política de Kant, puesto que no involucra una justificación de la resistencia o la oposición al gobernante de turno. ²³ Pero hay un punto adicional detrás del argumento de Kant, en el que Schlegel se aleja sustancialmente de él. En el Versuch, Schlegel no adopta la concepción kantiana del tránsito hacia el estado civil como un mandato categórico de la razón práctica. ²⁴ Incluso, al definir la libertad política suprema como aquella «que solo está limitada por la ley moral, con total independencia de todas las leyes coactivas externas» y la igualdad política suprema como «fin de toda dominación y dependencia» (KA, VII: 11-12), ²⁵ Schlegel niega la absoluta necesidad racional del Estado. ²⁶ La coacción estatal no parecería representar, como para Kant y Rousseau, una condición necesaria para la plena realización de la libertad e igualdad de las personas. ²⁷ Con esto quiero señalar que el hecho de que la revolución implique un pasaje por el estado de naturaleza, i. e. un momento de anarquía, no es visto por Schlegel como un problema. Mientras que Kant insiste en que la rebelión del pueblo no puede producir un cambio en la constitución sin derrocar primero un régimen político, Schlegel considera que es preferible la anarquía a un régimen extremadamente injusto. En efecto, según afirma en el Versuch, el despotismo absoluto es «un mal político mucho más grande (aunque quizás físicamente más soportable) que la anarquía misma» (KA, VII: 25). A diferencia de lo que piensa Kant, la insurrección, e incluso la anarquía, son consideradas como formas posibles de asociación política. De todos modos, tanto una como la otra tienen que ser condiciones transitorias, puesto que ellas están justificadas como un pasaje necesario a la institución de un régimen republicano.

En este trabajo no he procurado agotar el análisis de las ideas filosófico-políticas que Schlegel presenta en el Versuch. Mi intención ha sido más acotada, a saber, examinar las críticas de Schlegel a Kant en lo que concierne a dos puntos centrales del debate en torno a la teoría y la praxis en el terreno político, que tuvo lugar en Alemania hacia finales del siglo XVIII. Me refiero a la discusión en torno a la república, como régimen político ideal que se basa en la plena libertad e igualdad de los seres humanos, y la revolución, como una acción política radical dirigida a instituir ese ideal moral en la tierra.

Respecto del primer punto, i. e. el ideal republicano, hemos visto que Schlegel considera, al igual que Kant, que la voluntad unida del pueblo es el principio de legitimidad de todo régimen político, en la medida en que solo este principio puede garantizar la libertad e igualdad de los seres humanos. No obstante, Schlegel encuentra una solución distinta que la kantiana al problema de cómo vincular esta idea a priori (i. e. la voluntad general) con una comunidad política efectivamente existente. En efecto, en el Versuch plantea la necesidad de la formación de una “voluntad empírica” que actúe, mediante una “ficción política”, como sustitución de la “voluntad general absoluta”. Esta voluntad (general) fenoménica tiene que estar constituida por la mayoría del pueblo, porque si la representación de la voluntad general (en tanto principio puro) quedara en manos de una voluntad privada se correría el riesgo de que los derechos de las personas se vean lesionados. De este modo, Schlegel traza un vínculo inescindible entre república y democracia. Con esta tesis, junto con la insistencia en que el voto debe ser realmente universal (e incluir a las mujeres y a las personas que carecen de solvencia económica), Schlegel defiende la necesidad de que los ciudadanos participen efectivamente en la toma de decisiones públicas vía representación en el parlamento.

Respecto del segundo punto, ni Kant ni Schlegel hablan de un derecho individual a la revolución. Pero, contra Kant, el autor del Versuch sostiene que existen casos en que la constitución puede permitir la insurrección del pueblo. Para poder defender una posición coherente acerca de la insurrección, Schlegel introduce dos cambios significativos en relación con la concepción kantiana del derecho y del Estado. Mientras que para Kant el poder legislativo puede deponer al poder ejecutivo, aunque el soberano nunca puede ser destituido por el pueblo, Schlegel defiende el derecho del pueblo a darse una nueva constitución cuando lo juzgue necesario. Ninguna decisión de la voluntad general es irrevocable, incluso aquella fundacional que constituye el poder soberano. Por último, Schlegel no suscribe la tesis kantiana acerca de la absoluta necesidad de la soberanía estatal. Esta tesis, en efecto, es la que impide que Kant pueda concebir un permiso para oponerse a un régimen político aun en los casos en que este sea extremadamente injusto y opresivo. De ahí que, de acuerdo con Schlegel, no resulte conceptualmente problemático que la revolución suspenda la existencia de una autoridad coactiva e introduzca un momento de anarquía.

Para finalizar, quisiera destacar que, a mi entender, tanto la insurrección como la dictadura, defendidas por Schlegel como formas políticas posibles, no tienen que ser asociadas a la opresión, al miedo, y al uso unilateral del poder. ²⁸ Por el contrario, ellas son reivindicadas como un modo de actividad política, en momentos de crisis y transición, que tienen el propósito de alcanzar la libertad y la igualdad de las personas. En ambos casos, no está en juego la decisión arbitraria y unilateral de un déspota. Por el contrario, la insurrección y la dictadura denotan una forma de acción y de gobierno colectivas, autorizadas por el pueblo, con el fin de acelerar la institución de un régimen político justo. Schlegel parece desconfiar del optimismo que profesa Kant al considerar que las reformas son la vía institucional adecuada para alcanzar, algún día, una constitución política justa. En su concepción del republicanismo, el pueblo no solo es un elemento conceptual cuya voluntad unida da fundamento a la legitimidad del Estado sino un actor político central que puede generar un cambio político radical hacia el fin de la dominación y la realización de la libertad.