La cuestión sobre si John Rawls es tanto más o menos cosmopolita que Immanuel Kant es, ciertamente, un debate abierto (Velasco Arroyo, 1997; Ansuátegui Roig, 2000; Llano Alonso, 2002; Santiago Juárez, 2014 y Pogge 2018). Con la intención de aportar elementos de juicio sobre esta cuestión, atenderemos a sendas propuestas de ordenamiento de las relaciones internacionales.

No obstante, para cumplir nuestro propósito, nos vemos obligados a ir más allá de la mera comparación general de ambos autores. Es también un debate abierto el que versa sobre la distancia entre las posiciones cosmopolita y pacifista a tenor de las múltiples asimilaciones del pensamiento kantiano como tal (Orend, 2013); llegando incluso algunas de ellas a sostener la existencia de un pacifismo cosmopolita (Zolo, 2000 [1997], pp. 60-65). El llamado war-and-peace debate, que versa sobre justificación de la guerra y de la paz, (Caedel, 1987; Ruiz Miguel, 1988 y Cady, 2010) es un debate que dada la importancia de su objeto material arrastramos «desde los tiempos más remotos de la Historia del pensamiento (…) y la reflexión humana» (Truyol y Serra, 1977, p. 172). Para resolver sobre este segundo asunto, analizaremos también el posicionamiento de ambos autores en él. Tomando, por tanto, el cosmopolitismo como una posición en este debate, a Kant como su principal referente, y Rawls como hipotético miembro de esta. De tal modo, tras constatar la semejanza o diferencia entre las justificaciones de la guerra de ambos autores, pretendemos también extraer conclusiones que puedan ayudar a fijar un tipo ideal de ius ad bellum cosmopolita.

De tal modo, para cumplir con nuestros dos propósitos, el artículo se divide en cuatro epígrafes principales. En el siguiente epígrafe se plantea el marco teórico y el criterio de demarcación que sirve para articular la comparación de ambas propuestas de ius ad bellum: las cinco iustas causas de la teoría de la guerra justa (Baqués Quesada, 2007). Seguidamente, se presenta el núcleo duro del artículo: el análisis de los cuerpos teóricos de Kant y de Rawls en dos niveles distintos (aunque intrínsecamente relacionados). Por un lado, se abordan brevemente los marcos conceptuales generales con los que cada autor da forma a su propuesta de orden global. Y, por el otro, se contrasta particularmente el posicionamiento de ambos autores en torno a las cinco causas justas. Finalmente, cierra el artículo el apartado analítico donde se comparan los cuerpos teóricos de Kant y Rawls, tanto en materia general de relaciones internacionales, como en materia particular de justificación de la guerra.

Quincy Wright terminó desconfiando del alcance explicativo del binomio realismo-idealismo al poner en duda la homogeneidad de ambas propuestas, apuntando una cierta ambigüedad conceptual de este marco clásico (Wright, 1952, p. 126). Sin embargo, existe un amplio consenso en la teoría de las relaciones internacionales que lo considera como un buen punto de partida para la discusión y la investigación (Barbé Izuel, 2020). Esta síntesis es, en cualquier caso, el resultado de la evolución interna de la propia disciplina a partir de diversas aproximaciones en las que se incluyen otros «caminos de pensamiento» (Donelan, 1990).

Martin Wight (1991), por su lado, construye un eje normativo a partir de tres tipos ideales. En éste, encontramos en primer lugar y en un extremo, el realismo o realpolitik, con Maquiavelo y Hobbes como referencias teóricas. En segundo lugar, y entre ambos extremos, el racionalismo o internacionalismo con Grocio como principal referente. Finalmente, en tercer lugar y en el extremo restante, el revolucionismo, universalismo o idealismo que toma a Kant como máximo exponente ¹ . No obstante, este marco teórico general que pivota en torno a la dicotomía realismo versus idealismo, se muestra poco operativo si el objeto de estudio es la justificación de la guerra y de la paz (Caedel, 1987, pp. 17 y 194). Aunque el objetivo de dicha teoría internacional no es, exclusivamente, la discusión en torno a la justicia de la guerra y de la paz, tras el impacto académico de la peace research, el marco clásico realismo versus idealismo parece definitivamente insuficiente (Cortright, 2008: 2).

Partiendo de la premisa de que el war-and-peace debate es un debate sobre la justificación moral de la guerra y de la paz, nosotros lo entendemos como un gradiente moral lineal. Éste transcurre entre dos opciones que comparten un alto grado de compromiso moral, pero en sentidos diametralmente opuestos: desde el extremo militarista (donde la guerra se justifica en sí misma), hasta la posición del pacifismo (donde la guerra resulta siempre injustificable) (Caedel, 1987; Ruiz Miguel, 1988 y Cady, 2010). Internamente, esta gradación se realiza en torno los motivos (iustas causas) que justifican, o pueden justificar, el recurso bélico; es decir, en torno al ius ad bellum ² . Concretamente, tomamos aquí la sistematización que realiza Baqués Quesada (2007) a través de cinco causas justas: i) legítima defensa stricto sensu; ii) legítima defensa por agresión indirecta, fruto de la agresión de un actor no estatal extranjero; iii) la guerra punitiva por daños causados injustamente y no reparados; iv) el ataque anticipatorio o preventivo; v) y la injerencia por motivos humanitarios.

En suma, la propuesta de operacionalización del marco teórico donde pretendemos encuadrar la investigación se concreta en las siguientes asunciones. En primer lugar, esta operacionalización entiende como posiciones del war-and-peace debate todas aquellas tradiciones de pensamiento que sí discuten en torno a la moralidad de la guerra y de la paz. Al margen de estas, queda el realismo político que, como consecuencia de sus postulados principales, no somete la guerra y la paz a consideraciones morales y estructura su argumentación en base a criterios de utilidad derivados, por ejemplo, del concepto de equilibrio de poder (Morgenthau, 1949). Tras esta primera división, y al margen de la realpolitik, nos centramos en ese eje de discusión que transcurre del militarismo al pacifismo (Caedel, 1987), o del belicismo absoluto hasta el pacifismo absoluto (Ruiz Miguel, 1988). Con ello entendemos que, por un lado, para el militarismo la guerra no solo forma parte de la naturaleza humana, sino que resulta un elemento clave para confiar en una evolución de la humanidad. El militarismo adopta aquí parte de las premisas del darwinismo social, los posicionamientos ideológicos de la teoría del lebensraum (Caedel, 1987) y una concepción de la Historia que le otorga, a la guerra, una posición preeminente como variable explicativa de la evolución humana (Donelan, 1990). Por otro lado, asumimos también que, para el pacifismo, la guerra no es una opción contemplable por las contradicciones que implica: «no se puede ser justo a través de métodos injustos» (Gandhi, 1999, p. 95).

Entre ambos extremos se articulan posiciones intermedias. De esta forma, próximo al pacifismo absoluto, encontramos el pacific-ism o pacifismo relativo (Caedel, 1987 y Ruiz Miguel, 1988). Un espacio intermedio que se caracteriza por aglutinar tradiciones que interpretamos como pacíficas, pero no pacifistas (Teichman, 1986). En esta posición ubicamos paradigmáticamente la posición del derecho internacional público contemporáneo (Hathaway y Shapiro, 2017) al aceptar, al menos, los supuestos de legítima defensa directa ³ e indirecta ⁴ y la responsabilidad de proteger (injerencia por motivos humanitarios). ⁵ Al otro lado, ubicamos la tradición del iustum bellum como principal representante del belicismo relativo (Ruiz Miguel, 1988: 103). La teoría de la guerra justa admite, lógicamente, las cinco justas causas (Baqués Quesada, 2007), limita el recurso bélico y, con ello, se aleja del militarismo. Una limitación que, para Walzer, supone el comienzo de la paz (2001 [1977]). Finalmente, resta ubicar el cosmopolitismo. No obstante, este es precisamente uno de los objetivos de la presente investigación. Provisional, intuitiva e hipotéticamente, lo entendemos como la posición central y equidistante del esquema que venimos dibujando (véase tabla 1) ⁶ .

Nótese que esta posición en la que ubicamos el cosmopolitismo ⁷ hace las veces de argumento contrafáctico respecto de aquellos que confunden el cosmopolitismo con el pacific-ism o pacifismo relativo (Llano Alonso, 2002, pp. 75-86, Dombrowski, 2002 en Garrán Martínez, 2014, pp. 86 y Campos Salazar, 2019). Ello, también, por asimilar el acervo cosmopolita con el ius internacionalismo (Hinsley, 1962) por medio de conceptos como los de pacifismo jurídico de Kelsen (Kelsen, 1946; García Pascual, 1999 y Ansuátegui Roig, 2000) o pacifismo cosmopolita de Bobbio (Bobbio, 1982 [1979]), pp. 180-182 y Zolo, 2000 [1997], pp. 60-65). Frente a los rapsódicos listados que proponen los autores recientemente citados, que mezclan lo que nosotros entendemos como las posiciones relativas (véase también Ferrajoli, 2004) del ius internacionalismo y el cosmopolitismo, proponemos un listado de autores que consideramos netamente cosmopolitas. Estos son: la escuela estoica (siglo IV a.E.C.) (Held, 2006; Arcos Ramírez, 2004 y Molina Cantó, 2015), los llamados arbitristas por la paz como Emeric Crucé (1590-1649), el abate de Saint-Pierre (1658-1743), y Willian Penn (1644-1718) (Truyol y Serra, 1996) o ulteriores referentes de Kant como Maximiliano de Béthune (1560-1641) (Roldán, 1996) y Samuel Freiherr von Pufendorf (1632-1694) (Brufau, 1968) ⁸ . Contamos estos autores como cosmopolitas en tanto comparten una serie de premisas y postulados. Todos entienden la existencia de una moral objetiva (sustrato ontológico-moral) (Llano Alonso, 2002, p. 76 y Arcos Ramírez, 2004, p. 19). Así, notan la predisposición de los seres humanos, dueños todos de la Tierra (communis possesio), a un mejor manejo de su «germen» violento a través de la cooperación y el comercio (Arcos Ramírez, 2004, p. 27 y Cortina Orts, 2021, pp. 156 y 157) (premisa antropológica relativamente optimista). Deducen de ello la existencia de una fraternidad universal entre todos los ciudadanos del mundo (ius naturalis fundado en el concepto de kosmopolités) (Molina Cantó, 2015, pp. 482-487 y Cortina Orts, 2021, p. 145). Y, de tal modo, consideran que la Historia humana, en la búsqueda del bien común, debe progresar hacia un orden global pacífico (filosofía de la Historia teleológicamente orientada a la paz) (Llano Alonso, 2002, p. 75 y Cortina Orts, 2021, p. 152).

Para empezar a desgranar la obra de Kant en materia de relaciones internacionales cabe, primeramente, atender a la concepción que Kant tiene del estado de naturaleza, abordada extensamente en el Probable Inicio de la Historia Humana (1786). En él, el autor se conduce por la Historia por medio de una particular hermenéutica del Génesis, dando con una teoría antropológica que si non vera, ben trovata. Esta contrapone animalidad y razón, buscando la emergencia de esta última en el control de los instintos y el surgimiento de las expectativas de futuro. Es entonces que el hombre deviene racional y distinto, utiliza a los animales, y entiende que no ha de hacer lo mismo con sus semejantes: ha de darse derecho. Con ello, empieza la malvada Historia que es obra del hombre, contrapuesta a la benigna naturaleza que es obra de Dios. En síntesis, en esta obra Kant presenta su filosofía de la Historia apelando a la guerra como todavía necesaria, presente en la contradicción de una «insociable sociabilidad» humana (Kant, 1987 [1784], pp. 8-10) que va sometiendo la animalidad a la cultura (Kant, 1987 [1786], pp. 73 y ss.).

Libres del peso y las constricciones que la ligazón a los textos Bíblicos le impone, encontramos ampliada esta concepción de la Historia genuinamente moderna en Ideas para una Historia Universal en Clave Cosmopolita (1784), en el que se exponen las ídem subyacentes al anterior ensayo, articuladas todas como principios, pretendidas leyes de la Historia homologables a las que Newton halló de la física (Truyol y Serra, 1985, pp. 34-35). Los principios son siete, de los cuales mostraremos por ahora solo los cuatro primeros:

Y es que, efectivamente, para Kant el derecho es la única vía para la superación del estado de naturaleza. No obstante, para entender completamente esta filosofía de la Historia en la que ya se disponen todos los elementos del cosmopolitismo, debemos atender a la doctrina kantiana del derecho, desarrollada junto con su doctrina ética en su corpus moral, la Metafísica de las Costumbres (1797) (Vigo, 2011, p. 120). Así, el autor considera que ambas -como la política, en tanto aplicación de la doctrina del derecho- emergen de la razón pura práctica, que piensa y ordena la acción humana (Abellán, 2016, pp. 43-44). Sin embargo, se distinguen por el carácter de las obligaciones que entrañan, de modo que: la ética es deber para la pura libertad interior e individual, y no entraña coacción; mientras que el derecho es deber para la libertad externa, colectiva y efectiva, y sí entraña coacción (Vigo, 2011, p. 113).

No obstante, la concepción que el prusiano tiene de la moral es generalmente unitaria, dejando ya claro en la introducción a dicha obra que: «El principio supremo de la doctrina de las costumbres es, pues: obra según una máxima, que pueda valer a la vez como ley universal. Cualquier máxima inepta para ello es contraria a la moral.» (Kant, (1989 [1797], p. 33). Esto es, para Kant es claro que las doctrinas de la ética y del derecho deben poder abrigarse bajo una máxima moral universal que emana de los principios de la razón pura práctica: el imperativo categórico. Éste, se distancia de los ídem hipotéticos por su condición de universalidad y, concretándolo de distintas maneras (Kant, 1999 [1785], pp. 421-429), sitúa siempre a la humanidad misma como fin supremo de toda la moral, de la ética y del derecho.

Con ello, evitando comentar nosotros su doctrina ética, debemos señalar que Kant encauza la primera parte de la Metafísica de las Costumbres haciéndola culminar en el ius gentium. Y es que lo que comúnmente es tomado como mera rama del derecho es, para el prusiano, un derecho de razonable orden superior. Así, en el orden que Kant plantea, las conclusiones a toda doctrina del derecho versan, preeminentemente, en clave cosmopolita. A tal punto que llega a afirmar que: «Puede decirse que este establecimiento universal y duradero de la paz no constituye sólo una parte, sino la totalidad del fin final de la doctrina del derecho [...]» (Kant, 1989 [1797], p. 195).

Lo sustancial del ius cosmpoliticum es pues su condición de universalidad. Previamente, el ius civitatis y el ius gentium se establecen, respectivamente, entre los ciudadanos y los pueblos (Kant, 1989 [1797], p. 190), siguiendo la lógica de la analogía interna (Bobbio, 1982 [1979], Suganami, 1989, Orend, 1999). Posteriormente, el ius cosmopoliticum se establecerá entre los agentes humanos, racionales, en general. De modo que, por un lado, los deberes morales de los ciudadanos y los pueblos se derivan de pertenecer a tal o cual sociedad, respectivamente, nacional o internacional. Y, por el otro, los deberes de los agentes humanos en general son los que manda el imperativo categórico como ley universal. Con ello, sólo el ius cosmopoliticum tendría la capacidad de acabar totalmente con el estado de naturaleza, culminando la elaboración positiva del derecho, y estableciendo la paz perpetua universal (Kant, 1991 [1795], p. 15). De este modo, los últimos principios del texto de 1784 que habíamos dejado aparcados concretan que:

Ulteriormente, Kant presenta en Sobre la Paz Perpetua su propuesta de implementación de su ius cosmopoliticum: acicate definitivo al ius civitatis y al ius gentium, garante último y superior subsidiario del orden interestatal e intraestatal (Velasco Arroyo, 1997, p. 100). Su articulación viene trabada por el concepto de ciudadanía universal (que no distingue entre actores individuales y colectivos, siendo todos ellos actores humanos), y regida por lo que Kant denominará como «principio de hospitalidad universal» (Kant, 1991 [1795], pp. 27).

Así, Kant establece, por un lado, una serie de condiciones negativas y preliminares, intrínsecamente relacionadas, para la paz perpetua: la eliminación de las reservas a los tratados de paz, el respeto a la independencia de los Estados, la desaparición paulatina de los ejércitos permanentes, la prohibición de emisión de deuda pública para financiar la política exterior y la consolidación de una convención bélica (Kant, 1991 [1795], pp. 5-13]). Por otro lado, establece como condiciones positivas y definitivas la forma republicana de los Estados, su unión forzosamente confederativa y el mentado principio de hospitalidad universal, rector del ius cosmopoliticum (Kant, 1991 [1795], pp. 14-30). A título suplementario, postula dos sugerencias de raíz liberal: la primacía del derecho como garantía de paz y el comercio internacional como promotor de unas relaciones internacionales pacíficas (Kant, 1991 [1795], pp. 31-41). Finalmente, guarda el artículo secreto para la paz perpetua para remarcar la importancia de dejar hablar y participar en el diseño político internacional a los filósofos (Kant, 1991 [1795], pp. 42-44). Una recomendación similar a la conocida, y posterior, máxima de Clemenceau sobre la complejidad de los asuntos bélicos y la importancia de no dejarlos, exclusivamente, en manos de militares.

Siguiendo el mismo esquema que hemos empleado para analizar los postulados de Kant, cabe señalar primeramente que Rawls articula su concepción del estado de naturaleza a través de su genuino concepto de «posición original». Esta posición original es, precisamente, una negación del estado de naturaleza. Éste se toma por hipotético, y con ello Rawls asume que la guerra y la paz se dan con posterioridad al establecimiento del contrato social, tanto a nivel nacional como internacional (Rawls, 2001 [1999], pp. 14-20), siguiendo la lógica de la analogía interna (Bobbio, 1982 [1979]; Suganami, 1989 y Rawls, 1997, p. 7). Con ello, de entre las muchas concepciones liberales del estado de naturaleza, la obra de Rawls se muestra especialmente influida, quizás solo en este punto (Vitale, 2006), por la propuesta de Rousseau. Ambos ubican la guerra tras el pacto, que habría pervertido a individuos regidos por un «principio innato de justicia» (Rousseau, 2002 [1762], p. 73) que les habilitaba a vivir en armonía y paz.

De tal suerte, Rawls plantea en El Derecho de Gentes, tras lo trabajado en sus obras anteriores, ¹¹ dos posiciones originales. Ambas, bajo el presupuesto de un liberalismo político fundado en la existencia de esa razón común que habilita a la vida en sociedad. En este sentido, Rawls considera crucial que

Con ello, las posiciones originales de Rawls se configuran como un experimento teórico que descansa en tres supuestos nucleares. En primer lugar, que las partes deliberan con un «velo de la ignorancia» acerca de la posición particular que cada uno de ellos ocupa en la sociedad. En segundo lugar, que una cierta «racionalidad» de los actores les hará buscar la maximización de sus intereses aun estando bajo el velo de la ignorancia. Y, en tercer lugar, que la razón de sus deliberaciones será establecer los «principios de justicia y los principios del derecho de gentes» en sus respectivos órdenes de magnitud (nacional e internacional) (Rawls, 2001 [1999], p. 45). De tal suerte, desde este experimento teórico de la razón pública Rawls establece, como hizo con los respectivos principios de la justicia, los siguientes principios del derecho de gentes:

No obstante, la razón pública de la segunda posición original está sometida a las disquisiciones que las razones públicas de las primeras posiciones originales le objetan, y por ello estos principios comunes del derecho de gentes están sujetos a interpretación en pugna por los distintos pueblos. Como consecuencia, Rawls no fija postura sobre otros principios auxiliares que deben ser establecidos en materia de autodeterminación, federación, cooperación y asistencia humanitaria (Rawls, 2001 [1999], pp. 50 y ss.). Al margen de ello, Rawls atribuye al comercio y al establecimiento de instituciones políticas que velen por la salvaguarda de la vida un papel central para la construcción de paz. Siguiendo el mismo razonamiento, y basándose nuevamente en la lógica de la analogía interna (Bobbio, 1982 [1979]; Suganami, 1989 y Rawls, 1997, p. 7), el norteamericano conviene también que los pueblos dedicados al comercio no se declararán la guerra (Rawls, 2001 [1999], p. 59). A fortiori, que dichos pueblos tengan la democracia como denominador común, es para el norteamericano la mayor garantía de paz: «Ninguna de las más famosas guerras de la historia tuvo lugar entre pueblos democráticos liberales establecidos» (Rawls, 2001 [1999], p.65). No obstante, son fundamentalmente los principios de su ius gentium los que para Rawls deben habilitar el establecimiento de una paz democrática liberal, contrapuesta al equilibrio de poder del realismo político (Barbé Izuel, 1987).

Con todo, Rawls concreta su propuesta postulando que han de tener posibilidad de entrar a la sociedad de los pueblos, primeramente, los pueblos liberales razonables. Pero también los pueblos jerárquicos decentes; es decir, aquellos no democráticos que actúen de buena fe, respeten los derechos humanos y la justicia. Rawls ilustra esta tipología de pueblo no liberal con el ejemplo hipotético e ideal de Kazanistán (2001, pp. 89). Ahora bien,

Por ello, no obstante, también aboga por pensar la posibilidad razonable de incorporar a lo que él llama Estados proscritos, Estados lastrados por condiciones desfavorables, y absolutismos benignos. Nuevamente, Estados no liberales que, en cualquier caso, discurren de buena fe en sus relaciones internacionales y se someten recíprocamente al derecho de gentes. Lo cual implica someterse al cumplimiento de los derechos humanos.

Finalmente, observamos el papel fundamental que Rawls otorga a estos derechos humanos instaurados por las Naciones Unidas. Al menos, en tanto que considera que limitan, fuertemente y en dos sentidos, la autonomía interna de los mentados regímenes: restringiendo la guerra en su justificación y su conducción, e imponiendo obligaciones a los regímenes para con sus ciudadanos y los extranjeros. Tal es pues la consideración que Rawls tiene de los derechos humanos que llega incluso a asimilarlos al ius cosmopoliticum kantiano (Rawls, 2001 [1999], pp. 93-97).

Dicho todo esto, debemos aprestarnos ya a resolver sobre los dos debates que nos han ocupado a lo largo del presente artículo. Primeramente, para concluir sobre si Rawls es más o menos cosmopolita que Kant, empezaremos por enumerar las similitudes y diferencias que entre ambos hemos podido detectar respecto de las cuatro características ideales con las que definimos operativamente el cosmopolitismo. En este sentido, como apuntó José María Garrán (2016), notamos una coincidencia optimista antropológica entre los conceptos de insociable sociabilidad kantiana y la razonabilidad y racionalidad de Rawls. Asimismo, la existencia de una moral objetiva (u objetivable o intersubjetiva) se pone de manifiesto en ambos autores, tanto en la forma del imperativo categórico de Kant, como en la de las razones públicas rawlsianas. Del mismo modo, también se hace clara (véanse las tablas 2 y 3) la coincidencia de ambos autores en aceptar una kosmopolités de ius naturalis. Esta es pues la que se acaba positivando, respectivamente, en el ius cosmopoliticum y en los principios del derecho de gentes (derechos humanos incluidos por vía del principio IV). No obstante, ha de notarse la diferencia en relación a los puntos de partida que, en materia de filosofía de la Historia, fijan ambos autores. En este sentido, el estado de naturaleza del que parte Kant viene claramente marcado por su pasado ius naturalista -hobbesiano, si se quiere (Hermosa Andújar, 1989, p. 169)-, mientras que la elección que Rawls hace de una posición original previa a la guerra es de inspiración rousseauniana (Rousseau, 1982 [1758]). No obstante, aun y con ello, observamos que la generalidad de ambas filosofías de la Historia es coincidente. Esto es, en gran medida, porque tanto Kant como Rawls acaban por pensar una Historia teleológicamente orientada a la paz, perpetua y democrática en cada caso.

Lejos de ser circunstancial, este hecho hace que ambas tablas (2 y 3) se lean coherentemente en su eje horizontal: tomando ambas como punto de partida un supuesto teórico especulativo que, elaboración jurídica mediante ¹⁴ , acaban por llevar a los individuos y las sociedades a la vida en paz. Con ello, el eje vertical de la tabla nos muestra, al tiempo, otra coherencia conceptual entre ambos autores que también ha sido explicita: el uso de la analogía interna o doméstica. Nótese pues que, si no fuese por la dimensión universal de la obra de Kant, la correspondencia con Rawls sería total (Llano Alonso, 2002, p. 168). Sin más, su uso de esta analogía solo se distingue en que Rawls incluye, tras dos siglos de influencia de Kant en las relaciones internacionales, los derechos humanos en el derecho de gentes.

En segundo término, cabe ahora contrastar, particularmente, los ius ad bellum de ambos autores en pro de extraer conclusiones que nos puedan ayudar a pensar un tipo ideal de justificación cosmopolita de la guerra. Según se ha argumentado, Kant acepta cuatro causas justas para la guerra (las legítimas defensas directa, indirecta y preventiva, y la injerencia por motivos humanitarios), rechazando sólo la guerra punitiva por lo intrínsecamente contradictorio -según él- de este tipo de guerras. De otro lado, Rawls acepta claramente tres causas justas (las legítimas defensas directa e indirecta, y la injerencia humanitaria), mientras que no se pronuncia sobre las guerras preventivas y punitivas.

Así, este silencio, esta falta de negativa o aceptación de Rawls, nos manda hacer un esfuerzo hermenéutico. Cabe, para nosotros, señalar que sería lógico que Rawls se negase a aceptar las guerras punitivas, que incluso algunos teóricos del iustum bellum entendían como «sospechosas de injusticia» (Grocio,1925 [1625], p. 130), y que han ido siendo desestimadas consuetudinariamente por el derecho de gentes al paso de los siglos. Así, también cabe observar que Rawls no se mostraba particularmente disconforme, ni con la operatividad del sistema de seguridad colectiva de las Naciones Unidas, ni con la acción exterior de su país. Con ello, y con la influencia explicita que Kant tenía en él (Rawls, 2001 [1999], p. 102), entendemos como probable que, en el debate ius internacionalista de principios del siglo XXI, hubiese aceptado la preemptive war. Ahora bien, se puede, también y simplemente, tomar las posiciones de Kant para extrapolarlas al tipo ideal. Al fin y al cabo, es el de Königsberg el máximo baluarte del cosmopolitismo. Asimismo, si bien Kant no habilita a una intervención explícitamente militar por motivos humanitarios, podemos entender que la justificación de la injerencia humanitaria planteada por Rawls (más explícita que la de Kant, pero fundada en la asimilación del ius comopoliticum en el derecho de gentes por medio de los derechos humanos) prevalece a la hora de articular un modelo ideal de ius ad bellum cosmopolita. De tal modo, lo más lejos que nosotros podemos alumbrar con este artículo sobre el tipo ideal cosmopolita de justificación de la guerra queda recogido en la siguiente tabla.

Con ello, este tipo ideal de ius ad bellum, que admite cuatro causas justas, vendría a situar el cosmopolitismo en la posición que hemos hipotetizado: entre la teoría de la guerra justa y el derecho internacional público. Es, por ello y sólo siguiendo un criterio cuantitativo, tan pacifista como belicista. Constatado esto, entendemos las confusiones (debidamente explicitadas en el segundo apartado) que asimilan el cosmopolitismo al pacifismo y al ius internacionalismo.

Queda pendiente, sin embargo, analizar las propuestas de ius ad bellum de ambos autores desde un punto de vista cualitativo. En este sentido -si se hace una lectura atenta, sin prejuicios, y al margen de lugares comunes académicos- uno puede acudir a la primera nota al pie de la sección segunda de La Paz Perpetua y darse cuenta de que, para el genio prusiano, vale todo contra aquellos pueblos que viven en estado de naturaleza. Dicho de otro modo, solo habrá paz en la Cosmópolis (Velasco Arroyo, 1997, pp. 95-102). Esto, lógicamente, lo aleja de nuevo de la órbita del pacifismo, y lo acerca a aquellas doctrinas del «belicismo relativo» que tienden a justificar la guerra (Ruiz Miguel, 1988). Al tiempo, también nos recuerda a la firmeza de Rawls cuando sostiene la necesidad del uso de la fuerza contra todos aquellos pueblos que vulneran los derechos humanos (reiteramos, el principio VI del derecho de gentes). Ello, nótese, enmendaría el consenso sobre la supuesta flexibilización que Rawls hace respecto de las formas de Estado admisibles en el derecho de gentes (Ansuátegui Roig, 2000, p. 21 y Llano Alonso, 2002, p. 162). A fin de cuentas, por traer los postulados a la realidad, contra el «eje del mal» valdría todo para ambos autores. En este sentido, si continuamos atendiendo en profundidad a los postulados de Kant, hemos de advertir también que el supuesto de guerra preventiva frente a una potentia tremenda que este desarrolla puede ser interpretado, incluso, como más belicista que el más belicista de los teóricos de la guerra justa (véase nota 12). Este acercamiento de ambos autores hacia las tesis del belicismo relativo es, en este sentido, un acercamiento al tipo ideal de la teoría de la guerra justa. De tal modo, debemos entender que un análisis pormenorizado implica, como bien apunta Ruiz Miguel (1988, p. 103), la inclusión de criterios cualitativos que cabe ubicar ante coyunturas problemáticas derivadas de, por ejemplo, situaciones de injusticia, falta de libertad, o mengua de igualdad. Y es, precisamente, este análisis pormenorizado el que nos obliga a señalar que fruto del alcance del concepto de potentia tremenda kantiano y del límite rawlsiano a la tolerancia que suponen los derechos humanos, la posición cosmopolita en el war-and-peace debate no es tan pacifista como a priori se podía sospechar.

No obstante, con este importante matiz que pone de relieve elementos belicistas en el cosmopolitismo tampoco obviamos los vínculos que se tejen entre el cosmopolitismo y el pacifismo. De ello algo hay. Comparten, por ejemplo, el sustrato ideológico que se deriva de la fraternidad universal (Llano Alonso, 2002, p. 80) y del hermanamiento humano (Gandhi, 1999), la necesidad (realista y utópica) de buscar la paz perpetua (Scheler, 1952), y la importancia de educarnos por y para la paz (Cortina Orts, 2021, p. 151). Estas vinculaciones directas con el pacifismo son ciertamente un muy buen motivo para trabajos futuros. Aquí se ha optado por calibrar la posición del cosmopolitismo en el seno de la dicotomía militarismo/pacifismo a través de las justificaciones cosmopolitas a la guerra (ius ad bellum). No obstante, la estrategia epistemológica escogida se vería razonablemente impugnada desde la investigación por la paz al tomar la iusta causa como criterio de demarcación. Queda, por tanto, pendiente el trabajo de contrastar cosmopolitismo y pacifismo en positivo y no, como hemos hecho aquí, a través del negativo.

Sea como fuere, si de algo hemos querido dar cuenta con la exposición que hemos aportado de ambos autores desde sus propios términos ha sido de su compromiso moral y político respecto del asunto de la guerra y la paz. En este orden de ideas, quepa ulteriormente mencionar la coincidencia entre ambos autores al resaltar los errores de los estadistas en la conducción de la guerra (Rawls, 2001 [1999], pp. 18-20) y, por ello, recomendar voz a los filósofos (Kant, 1991 [1795], pp. 42-44). En suma, una muestra más del llamamiento a la razón y la cordura que desprende toda la ética cosmopolita (Cortina Orts, 2021).