Al tratar las formas de conceptualizar ¿nuevos? modelos de organización de lo humano, partimos de la necesidad de estudiar su genealogía. El estudio de su relación con los modelos hegemónicos y el diálogo presente-pasado es fundamental para no caer en el adanismo. Desde la antigüedad las distintas civilizaciones se caracterizaron por ser mayoritariamente sociedades con una estructura socioeconómica basada en el sector agrario ⁵ . Este modo de producción y gestión de los recursos fue perdiendo peso en las economías europeas a lo largo de los siglos hasta que la industrialización se fue consolidando. El uso de las tierras comunales, aún muy presente en los países colonizados, tuvo que ser abandonado ante los nuevos intereses comerciales surgidos en los inicios del capitalismo. Pero este proceso no se dio sin resistencia por parte del campesinado. Omnia sunt communia fueron las palabras atribuidas a Thomas Münzer, teólogo disidente y líder de las luchas campesinas en la Alemania de principios del siglo XVI contra la explotación y la enajenación de los recursos comunales -pastos, agua, madera…-. De esos bienes comunes todos podrían disfrutar de acuerdo con sus circunstancias y necesidades ⁶ .

La eliminación de la explotación colectiva de las tierras comunales en Europa para sustituirla por los cercamientos -Enclosures- de tierras explotadas y gestionados por los terratenientes con nuevos criterios empresariales, junto con la explotación de los recursos en los países colonizados, fueron factores clave en el proceso de acumulación originaria de capital necesaria para implementar el nuevo modo de producción capitalista. El caso paradigmático fue la temprana revolución industrial inglesa que se nutrió de una fuerza de trabajo que hubo de abandonar su modo de vida para emigrar a las ciudades, proceso documentado en profundidad por Edward P. Thompson en La formación de la clase obrera en Inglaterra. Este proceso de desposesión de la propiedad comunal necesitó ser legitimado jurídica y políticamente tal como describe Karl Marx ⁷ ,

David Harvey ha descrito estos procesos como de “acumulación por desposesión”, caracterizados por «la mercantilización y privatización de la tierra y la expulsión forzosa de las poblaciones campesinas; la conversión de diversas formas de derechos de propiedad -común, colectiva, estatal, etc.- en derechos de propiedad exclusivos; la supresión del derecho a los bienes comunes…» ⁹ . Igualmente, Rosa Luxemburg ¹⁰ había llamado la atención sobre el papel de las sociedades no capitalistas en este proceso de acumulación, su explotación durante la fase de expansión imperialista. Dedica buena parte de su obra Introducción a la crítica de la economía política al llamado comunismo primitivo ¹¹ . Relata la lucha de los pueblos de la periferia contra el colonialismo -presente en todos los continentes- por la defensa de sus formas sociales comunitarias frente a la imposición de la propiedad privada capitalista.

Siguiendo esta tradición, pero prestando especial atención al papel de las mujeres en estas economías del bien común -algo olvidado por el androcentrismo de la mayoría de los historiadores y sobre lo que volveremos en este trabajo- Silvia Federici analiza las luchas de resistencia ante la desposesión ya desde tiempos feudales ¹² .

En 1902 Piotr Kropotkin escribe sobre la ayuda mutua y la cooperación como claves para el desarrollo humano y social:

En este sentido, conocía bien las alternativas económicas y de organización puestas en marcha a lo largo del siglo XIX, inspiradas en el pensamiento socialista y anarquista. Se trataba de lograr la supervivencia de la clase trabajadora urbana o rural en un entorno laboral más humano a través de experiencias cooperativas basadas en la igualdad, la justa distribución y el derecho a disponer de tiempo para el ocio y la educación. Mucho se ha escrito sobre los falansterios propuestos por Charles Fourier como unidades de producción, consumo y residencia, las cooperativas puestas en marcha por Robert Owen, o experiencias de vivienda social como el familisterio de Jean-Baptiste Godin. Muchas de estas propuestas ligadas al socialismo ‘utópico’ se extendieron también por el continente americano. En Rusia arraigaron con especial fuerza las formas de organización comunal defendida por los narodniki, retratada en la novela ¿Qué hacer? de Nicolái Chernyshevski, y que inspiraron tanto a anarquistas como a socialistas y comunistas del siglo XIX y del XX. En torno a estas experiencias y su influencia en las iniciativas actuales aún continúa abierto el debate sobre la posibilidad de llegar a lograr la “comuna de comunas” ¹⁴ ; pero también a definir la necesidad o no de un Estado que asegure su pervivencia y analizar hasta qué punto este puede en un mundo globalizado hacer frente a los poderes económicos.

Desde la irrupción de las políticas económicas neoliberales hemos asistido en las últimas décadas a sucesivos intentos de ‘reformar’ y ‘humanizar’ la economía llamada de libre mercado, así como de paliar sus efectos más devastadores en la población. Nos referimos a las propuestas de economistas que introducen modelos y prácticas más éticas aplicadas a la economía en general, al mundo de las finanzas y al de la empresa, pero sin cuestionar los fundamentos del citado modelo. Es el caso del premio Nobel Amartya Sen ¹⁵ que en su obra invoca el concepto de Sympathy desarrollado por el fundador de la economía clásica, Adam Smith en su obra La teoría de los sentimientos morales ¹⁶ . En tiempos de la ya incipiente revolución industrial defiende un equilibrio entre los intereses ajenos y propios. Esto era habitual entre algunos economistas liberales del XIX, como John S. Mill que apuesta por la reforma social contra la injusticia y la degradación material y moral producida por la miseria en su tiempo; algo que le repugna éticamente.

El modelo económico neoclásico y su concepción de la economía como una ciencia positiva sin vinculación con lo ideológico y político, ha permeado en nuestras sociedades. Así mismo, ha influido incluso en muchos de sus críticos ya sean liberales de “rostro humano” o incluso algunos neokeynesianos. Nos preguntamos si es posible separar los valores y la subjetividad de una sociedad del modelo económico que la rige. El igualitarista liberal John Rawls nos habla de una distribución justa de la riqueza a través de la metáfora de la “posición original” ¹⁷ , lo que ha sido cuestionado por autores de tradición marxista como Atilio Borón ¹⁸ . Por su parte, Michael Sandel analiza críticamente la sociedad de mercado actual desde la ética sin poner en cuestión los postulados de la propia economía de mercado a la que considera el modo más eficaz de organizar la producción ¹⁹ . Este vínculo entre el modelo económico y los valores sociales ha sido tratado también en el cine y un ejemplo muy esclarecedor es la película La cuadrilla, dirigida por Ken Loach ²⁰ .

En las últimas décadas, la ética aplicada a la economía ha tenido un amplio desarrollo. A principios del siglo XXI han surgido aportaciones centradas en la “economía del bien común”, como las de Christian Felber ²¹ o Jean Tirole ²² , autores que condenan el excesivo enriquecimiento y la depredación económica a la vez que recomiendan a las empresas la adopción de prácticas más cooperativas. Felber nos recuerda como las Constituciones de diversos países reconocen que la actividad económica debe estar al servicio del bien común ²³ . Y propone materializarlo introduciendo el “balance del bien común”, una herramienta que guiará, incentivará y evaluará la actividad empresarial a partir de valores como el respeto al medioambiente, la transparencia, la participación o la igualdad de género. A pesar de lo novedoso de su planteamiento y el fuerte componente ético, no parece comportar un análisis del mandato del crecimiento o de las prácticas competitivas, colonialistas y extractivistas del capitalismo. La extensión de las citadas prácticas contribuye sin duda a crear conciencia respecto a la necesidad de alternativas frente al modelo actual. Nos encontramos frecuentemente con un lavado de cara del sistema con un lenguaje que tiende a utilizar de forma superficial el vocabulario de lo colectivo, lo colaborativo y del bien común, a veces incluso para ocultar o banalizar la precariedad y como estrategia de marketing. Ejemplos de ello son expresiones ideológicas que se han instalado en el lenguaje común como el co-living o co-working, presentadas como opciones elegidas libremente e incluso deseables para quienes viven de su trabajo y se enfrentan a la creciente precariedad laboral y vital. Como explica Byung-Chul Han ²⁴ , se trata de que las personas explotadas crean que lo hacen libremente, explotándose a sí mismas. Todo ello forma parte de la nueva subjetividad neoliberal que se ha construido sobre todo en las últimas tres décadas y que, tal como señala Enrique Díez-Gutiérrez, reviste el carácter de un auténtico adoctrinamiento: «Estamos ante la revolución de una nueva moral que da así consistencia teórica a la antropología del sujeto neoliberal que está produciendo mutaciones subjetivas de masas» ²⁵ . Esta nueva moral a la que hace referencia Díez-Gutiérrez nos transmite la obligación de elegir como si fuera la única opción lógica dentro de las reglas del mercado. Estamos ante estrategias neoliberales -y patriarcales- que conforman el mito de la libre elección ²⁶ y que extienden sus tentáculos intentando cooptar, incluso, al propio feminismo ²⁷ .

Por otra parte, ha surgido un pensamiento económico alternativo cuyos planteamientos van teniendo mayor aceptación, especialmente después de la crisis de 2008. Son aquellas posturas que beben del feminismo, el ecologismo y de las teorías del decrecimiento, así como de la tradición marxista, y parten de una crítica profunda y radical al paradigma económico imperante. La premio Nobel Elinor Ostrom ²⁸ avivó el debate sobre los comunes y la organización colectiva, cuestionando la premisa neoliberal de que la gestión privada y el interés egoísta dan lugar a una mayor eficiencia económica, tal como defendían autores como Garrett Hardin en La tragedia de los comunes ²⁹ . Como sostiene con cierta ironía Lewis Hyde, hay un título que se ajusta mejor al relato de Hardin: «La tragedia de los recursos de uso comunitario neoliberales, no administrados y de fácil acceso a individuos egoístas que no se comunican entre sí» ³⁰ . Lo cierto es que el relato propuesto por Hardin sirvió de acicate a todos los adalides de la privatización.

Por su parte, David Harvey señala precisamente cómo la privatización y concentración de empresas y la tendencia a que estas ya no tengan una finalidad productiva sino especulativa, ha llevado a una mayor explotación de los trabajadores y trabajadoras y a la destrucción de la naturaleza ³¹ . En efecto, y parafraseando a Marx, si el trabajo humano y la naturaleza son “las dos fuentes de las que emana la riqueza”, nos preguntamos cómo se ha llegado a asumir acríticamente su destrucción.

Desde una perspectiva filosófica, es importante destacar la reflexión y redefinición de la comunidad realizada por de Roberto Esposito. En Communitas. Origen y destino de la comunidad, el autor reconstruye el concepto de comunidad remitiéndolo a su significado original. La primera idea que hay que desechar, o cuando menos matizar, es considerar la comunidad como aquello que tenemos en común. En el plano político, la exaltación de lo que tenemos en común acaba derivando en escenarios políticos nada deseables (pensemos en los nativismos, fascismos…).

Además, al convertir la comunidad en objeto de análisis filosófico, acabamos apelando a una suerte de subjetividad que acaba operando como una individualidad más amplia, lo que desmontaría uno de los ejes vertebradores de esta concepción: la contraposición entre el paradigma comunitarista y el paradigma individualista ³² .

Esposito arremete contra la concepción de lo común que comparten la sociología organicista de la comunidad, el neocomunitarismo americano, las éticas de la comunicación, y la tradición comunista es su concepción de la comunidad como una «“propiedad” de los sujetos que une: un atributo, una determinación, un predicado que los califica como pertenecientes al mismo conjunto. O inclusive una “sustancia” producida por su unión ³³ »Esto es, parten de considerar a la comunidad como una cualidad que se obtiene por una suma de sujetos, como un todo, como lo que nos es más propio. En este sentido, dirá Esposito, «la comunidad permanece ligada a la semántica del propium» ³⁴ . Y lo propium remite, en la mayoría de los casos, a un territorio, a una propiedad. Mediante este análisis nos desvela otra paradoja, lo común se identifica con su opuesto, «lo “común” se identifica con su más evidente opuesto: es común lo que une en una única identidad la propiedad -étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros. Ellos tienen en común lo que les es propio, son propietarios de lo que les es común» ³⁵ .

Esposito intenta huir del modo de pensar lo común de la filosofía política y la dialéctica inherente a este modo de proceder. Para ello, se propone encontrar un punto de partida externo. Este punto de partida lo encuentra en la etimología del concepto de communitas. Lo que descubre mediante este análisis es que no se sustenta la homologación communitas=res publica, pues lo que les une es una deuda, la communitas es la carga compartida por todas las personas que forman parte de una comunidad, no se comparte una propiedad, se comparte una deuda, un deber (lo que les une es una deuda no una propiedad). El sentido originario de communitas remite al conjunto de personas que comparte una carga, y por tanto aquello que une a una serie de personas en comunidad no es una propiedad (o una apropiación) sino una duda o un deber, «el munus que la communitas comparte no es una propiedad o pertenencia. No es una posesión, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don-a-dar (…) Un “deber” une a los sujetos de la comunidad -en el sentido de “te debo algo”, pero no “me debes algo”-, que hace que no sean enteramente dueños de sí mismos ³⁶ .

Lo que caracteriza a lo común es lo otro, lo impropio, por eso no se puede concebir la comunidad como un conjunto de individuos fusionados. No estamos ante una proliferación de individuos, no es un modo de ser ³⁷ . Por esto, es también erróneo suponer que lo contrario a la communitas es la individualidad. Lo contrario a la communitas es la inmunización. Si lo que comparten los miembros de una comunidad es una deuda, el inmune será el contrario al común. El inmune es el que consigue liberarse preventivamente de la deuda. ¿Cómo? Construyendo sistemas políticos que aíslen y protejan a los individuos; esto es, liberándose de la deuda preventivamente. «Los individuos modernos llegan a ser verdaderamente tales -es decir, perfectamente in-dividuos, individuos “absolutos”, rodeados por unos límites que a la vez los aíslan y los protegen- solo habiéndose liberado preventivamente de la “deuda” que los vincula mutuamente» ³⁸ .

Como veremos en el tercer apartado de este artículo, el diseño institucional y político encaminado a eliminar esta deuda se plantea desde una visión androcéntrica de lo que es el ser humano y de las relaciones que establece. La pregunta que queda siempre pospuesta es ¿cómo se puede garantizar la vida desde esta inmunidad? ¿Quién hace la cena al inmune Adam Smith? Para dar respuesta a estas preguntas, hay que cambiar la mirada y entender que de la deuda que nos vincula originariamente no nos podemos inmunizar, pues es una deuda ontológica que parte de nuestra vulnerabilidad.

Una de las virtualidades de la investigación presentada por Esposito es que nos invita a percibir lo común, la comunidad, desde una perspectiva no esencialista; la comunidad no es algo que somos, no se constituye por una identidad. No requiere un sustrato ontológico sobre el que erigirse.

Este aspecto constructivista de la comunidad es compartido por la perspectiva del commoning, en su doble vertiente: cuando aplicamos lo común a la comunidad y a la manera de gestionarla y cuando la referencia a lo común son los bienes. Pues bien, desde una perspectiva esencialista hay bienes que tienen que ser comunes por su propia naturaleza; no son susceptibles de privatización. Esto genera, de entrada, un gran problema; el criterio para determinar qué es común y qué no lo es, es un criterio externo al propio bien; un criterio, por tanto, sujeto a intereses múltiples que exceden al propio bien. Resulta, además, una alternativa infértil y contraintuitiva; el neoliberalismo global en el que nos encontramos requiere que todo sea apropiable, pues su horizonte inmediato es un mercado global en el que todo sea susceptible de ser vendido y comprado: desde el agua, hasta los vientres de mujeres.

La postura del commoning enlaza con la perspectiva de Esposito en, al menos, un sentido. Lo común consiste en cierto hacer en común. Estamos ante una praxis, ante un comunizar, una reinvención del comunismo que, como señala Lloredo ³⁹ , pretende huir de las formas arquetípicas del siglo XX, pero también del comunitarismo identitario. La preocupación de este hacer común, del comunizar, renace con los nuevos modelos de producción cultural propios de las sociedades digitales. Por decirlo de otro modo, ampliar el enfoque de la gestión de lo común en las sociedades agrarias a la gestión de lo común en las sociedades posdigitales permite un renacer del interés por los comunes, en este caso, en su vertiente cognitiva -fruto de este interés son las licencias Creative Commons, Wikipedia, el software de código abierto, o el genoma humano-.

Desde la postura del commoning, Silke Helfrich y David Bollier insisten en la necesidad de una mayor acotación terminológica ⁴⁰ . Para los autores, «los comunes son sistemas sociales vivos a través de los cuales las personas abordan problemas comunes de forma autogestionada» ⁴¹ . Desde esta postura no sería apropiado utilizar el término procomún para nombrar “lo que no tiene dueño” -el espacio, la luna- o los recursos que son propiedad colectiva -agua, bosques-. Esto es, quieren evitar que se confundan los comunes con términos económicos (bienes comunes), con formas de administrar esos recursos comunes (propiedad común) o por la gestión los recursos compartidos (recursos de uso común-RUC). Lo procomún señala un «orden económico y social que, a paso lento pero decidido, afirma que otro mundo es posible. Y que además podemos construirlo nosotros mismos, ahora» ⁴² . No es nuestra intención analizar los requisitos de tal empresa, tal vez no sea realizable, pero, parafraseando a Blanchot, «debemos verificarlo mediante la experiencia y, si es una utopía, aceptar fracasar utópicamente» ⁴³ .

La filosofía política moderna justifica sus propuestas inmunitarias apelando a hipotéticos estados de naturaleza. Una de las hipótesis fundacionales es la de Hobbes. Según su conocida exposición, los hombres son iguales por naturaleza y de esta igualdad procede su desconfianza, pues, en definitiva, esta igualdad radical los lleva a desear las mismas cosas y, por ende, a luchar por ellas. De este modo, a los hombres les produce sufrimiento «convivir con otros allí donde no hay un poder superior capaz de atemorizarlos a todos» ⁴⁴ . Según la hipótesis de Hobbes, es la violencia, la capacidad de dar muerte a otros lo que los hombres tienen en común ⁴⁵ . Encaja plenamente con el análisis realizado por Beauvoir, y su tentativa de explicar la legitimación sociohistórica de la desigualdad entre hombres y mujeres. Para el hombre, la vida no es el valor supremo; la vida sirve para fines más importantes que la propia vida, «si el hombre se eleva por encima del animal no es dando la vida, sino arriesgándola; por esta razón, en la humanidad la superioridad no la tiene el sexo que engendra, sino el que mata» ⁴⁶ . La vida se desplaza, se trasciende, pero la vida no queda en el centro. Y sin embargo, para poder quitarla, hay que darla; para renunciar a ella, hay que tenerla, si ya no cuidarse, al menos cuidarla. ¿Qué pasa con quienes dan vida? Porque hay seres que dan vida y ni Hobbes, ni toda la tradición política parecen reparar en ello. Cuando Esposito dice «la communitas lleva dentro de sí un don de muerte» ⁴⁷ , ¿está pensando en una communitas de seres humanos? Podría suceder que la elaboración de estas abstracciones deje fuera tantas experiencias concretas que acaben comprometiendo la propia formulación.

Según la lectura que Esposito realiza de Hobbes, ante la amenaza que supone la communitas -a saber, el don de muerte inherente a la communitas-, la única alternativa es inmunizarse de manera anticipada estableciendo un contrato que neutralice el munus. Esta opción tiene un coste muy alto, nos adentra en la “pirámide de sacrificio” característica de la filosofía moderna. La opción hobbesiana, la inmunización a la que asistimos en la modernidad consiste en renunciar a la comunidad, a nuestra relación con otros hombres, esto es, sacrificar el cum como única posibilidad de supervivencia individual.

Aunque la propuesta de Rousseau parte de una visión más amable que la de Hobbes, no resulta en absoluto convincente -cierto es que es honesto en cuanto a sus pretensiones y advierte que no debemos tomar «las investigaciones que se pueden hacer sobre el tema como verdades históricas, sino tan solo, como razonamientos puramente hipotéticos y condicionales mucho más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen» ⁴⁸ -. El buen salvaje al que recurre Rousseau, «errante en los bosques, sin industria, sin domicilio, sin guerra y sin unión, sin necesidad alguna de sus semejantes» ⁴⁹ , resulta igualmente contraintuitivo. Insistir en la imagen de un hombre salvaje que se basta a sí mismo y que no reconoce a nadie individualmente, es obviar a todas las malas salvajes que reconocieron la individualidad de los miembros de la comunidad y la necesidad de cooperar para sobrevivir. Cuando cambiamos la mirada somos radicalmente conscientes de que la supervivencia nunca es una cuestión individual. El androcentrismo inherente a estas visiones, marca de una manera determinante la posibilidad de construir otros modelos políticos, regidos por motivos diferentes a la competitividad y el miedo. La mirada androcéntrica invisibiliza la posibilidad de otras experiencias sociales y políticas.

Si bien constatamos la distorsión e invisibilización histórica de las experiencias basadas en la cooperación y la ayuda mutua, resulta especialmente llamativo el olvido del papel desempeñado por el trabajo reproductivo y de cuidados en el desarrollo humano. La mirada androcéntrica ha recorrido los análisis presentes en todas las disciplinas, sin embargo este trabajo imprescindible e ‘invisible’ parece formar parte del contrato social y sexual que ha caracterizado la modernidad desde sus inicios ⁵¹ . Desde los estudios sobre las mujeres, se ha puesto el foco en esta exclusión desde sus mitos fundacionales hasta el presente. Recordamos la importancia concedida por la antropóloga Margaret Mead al hallazgo de un fémur fracturado y soldado gracias a los cuidados, para ella el verdadero hito en la evolución humana y una clave en el proceso civilizatorio; o las palabras de Mary Mellor, «Me gusta desmitificar el mito del hombre cazador alimentador de la prole. Las verdaderas recolectoras de alimentos siempre fueron ellas» ⁵² .

Es claro que la división sexual del trabajo existe desde tiempos remotos, sin embargo, Silvia Federici sitúa la apropiación del trabajo reproductivo y de cuidados de las mujeres en la transición del modo de producción feudal al capitalista. La expulsión de las mujeres del trabajo artesanal y del uso de las tierras comunales, así como la devaluación de su trabajo, hicieron que «las mujeres mismas se convirtieran en bienes comunes ya que su trabajo fue definido como un recurso natural, que quedaba fuera de la esfera de las relaciones de mercado» ⁵³ .

Carole Pateman entiende que los trabajos de cuidados forman parte del contrato sexual patriarcal. Respecto al trabajo no remunerado en el espacio familiar señala «solo relativamente pocas esposas de hoy son amas de casa a tiempo completo, pero el continuo fortalecimiento del ideal social del ‘ama de casa’ es un tributo al poder del contrato sexual» ⁵⁴ . La idea de la apropiación de la fuerza de trabajo de las mujeres por parte de los hombres cuenta con numerosos análisis desde el feminismo marxista y materialista ⁵⁵ .

Los estudios abordados desde la economía -y la economía política- crítica feminista en las últimas décadas, analizan el papel del trabajo no remunerado de cuidados en las sociedades del Estado del bienestar, un marco que permite la adopción de medidas institucionales favorecedoras de la ‘conciliación’ y la corresponsabilidad entre mujeres y hombres ⁵⁶ . El foco se ha puesto también en la privatización de los cuidados y la precarización del trabajo remunerado de las mujeres en el modelo neoliberal, tanto en el centro como en la periferia; un modelo cuyas políticas favorecen la competición frente a la cooperación y ponen de relieve la extrema vulnerabilidad de poblaciones abandonadas a su suerte ⁵⁷ . Sin embargo, aunque entendemos la economía feminista como crítica, no es monolítica ni refleja un pensamiento único; existen diversas interpretaciones, desde las más reformistas a las más rupturistas ⁵⁸ .

La economía feminista también cuenta con una genealogía propia. El siglo XIX, marcado por el auge del pensamiento y el activismo feministas, contó con las contribuciones de autoras como Caroline Dall, Harriet Martineau o Virginia Penny ⁵⁹ . Más conocida es Charlotte Perkins Gilman, que en Women and Economics: A Study of the Economic Relation between Men and Women as a Factor in Social Evolution, analiza la división sexual del trabajo y el papel del trabajo no remunerado realizado por las mujeres en la economía. ⁶⁰ Respecto al trabajo de cuidados ya anticipa debates actuales como la conveniencia de remunerarlo o no, la de considerarlo como ‘plusvalía’ o el uso diferenciado de los tiempos de mujeres y hombres ⁶¹ .

Por su parte, Marilyn Waring reflexiona sobre cómo la teoría económica solo reconoce en sus análisis como actividad productiva aquella que se corresponde con la realizada por los hombres o considerada como ‘de hombres’. Poco importa que esta actividad revierta positiva o negativamente en la sociedad y en el medioambiente, o que esta sea legal o ilegal. Para la teoría económica hegemónica buena parte del trabajo realizado por las mujeres es improductivo, y ellas, personas desocupadas, ya se trate del trabajo doméstico y de cuidados en un hogar de clase media de un país desarrollado o del trabajo realizado por mujeres del medio rural de países pobres. Por ello, es ilusorio creer que la economía está libre de premisas y valores ⁶² . La necesidad de eliminar el androcentrismo de los análisis económicos es clara para las economistas feministas, sobre todo a partir de los años noventa ⁶³ . De ahí, la importancia del lenguaje. El feminismo ha nombrado y resignificado muchos conceptos como el caso del trabajo realizado por una ‘mano invisible’ femenina que, desde Adam Smith, ha pasado inadvertido a los economistas; hoy reflejada por la conocida metáfora acerca de la parte no visible de un iceberg.

Explica Mellor, «Solo un nuevo modelo económico que considere al mismo nivel el trabajo no remunerado y que facilite el desarrollo de la economía de subsistencia, podrá llevarnos a la sostenibilidad y parar la destrucción del ecosistema» ⁶⁴ . En las últimas dos décadas, se ha profundizado en el análisis de los distintos niveles -hogares, comunidades, Estados…- implicados en la sostenibilidad de la vida frente a los intereses de los mercados, así como en las contradicciones existentes y en las posibles vías alternativas ⁶⁵ . En este sentido, resulta evidente el papel protagónico de las mujeres en el desarrollo de propuestas concretas de organización cooperativa y defensa de los bienes comunes y comunales, así como en una cultura de resistencia frente al extractivismo ilimitado propio del modelo capitalista en su fase actual. Ello es claro en los países periféricos, o del Sur global -como los latinoamericanos-, donde este tipo de experiencias cuentan con una tradición y se plantean en el presente como una necesidad para la supervivencia y la sostenibilidad de la vida ⁶⁶ . Estas prácticas colectivas suscitan el interés de quienes, desde una aproximación feminista al paradigma del decrecimiento, consideran los cuidados como bienes comunes con potencial de transformación. Así, se aborda el papel de los cuidados desde un marco interseccional, no solo en cuanto al género, la clase y la raza, sino también desde el estudio de las relaciones entre la sociedad y la naturaleza, y el papel del colonialismo en la división internacional del trabajo ⁶⁷ .

Por último, es conveniente resaltar que la sostenibilidad de la vida -¡y la vida misma! - no es viable si en ese cambio de mirada propuesto no se incluye una revisión del modelo andro-antropocéntrico inherente al desarrollo tecnocientífico que alimenta la globalización neoliberal ⁶⁸ . En tiempos de crisis ecológica, resulta impensable separar el mantenimiento de una vida digna del entorno natural, lo que tiene implicaciones éticas y políticas claras, como señala Puleo: «La crisis ecológica, es con toda claridad la crisis de la democracia. Potentes lobbies transnacionales se encargan de que las decisiones necesarias en materia de protección medioambiental y salud se posterguen indefinidamente» ⁶⁹ .