El pensamiento de Honig como teórica política se enmarca en el contexto de su generación, la del medio siglo, nacida a las puertas de la Guerra Fría tras la segunda tragedia mundial, genuinamente concernida con la vida pública norteamericana y especialmente reactiva ante los dilemas de la década de 1980 que podrían referenciarse sobre la cesura simbólica que marca la caída del muro de Berlín: la irrupción de la globalización, el fin de las ideologías, el nuevo feminismo, el pensamiento verde o la justicia racial. Sus referencias intelectuales se forjan bajo el influjo de la recepción anglosajona del núcleo de la Teoría Crítica: la complejidad que afronta la tarea de autodeterminación del sujeto moderno que ha interiorizado una serie de necesidades -y su correspondiente cosmovisión de valores genuinos- propias del dominio racionalizado en las sociedades industriales.

La atenta empatía de la academia hacia las pulsiones de la sociedad norteamericana -visible desde la revueltas juveniles de finales de los sesenta hasta el impacto reflexivo provocado por el 11-S-, ha dejado el pensamiento de esta generación impregnado de una vis práctica orientada hacia la búsqueda de salidas específicas al modo del optimista Marcuse, frente al pesimismo irreductible de Horkheimer y Adorno: una deriva que recibirá severas correcciones por parte de Claus Offe y Jürgen Habermas (Ortega, 2017, pp. 51-52). El cuerpo teórico central se afana, en su vertiente política, por abrir vías alternativas a la disolución del proyecto ilustrado, sometiendo a revisión la tradición de la democracia liberal mediante la recuperación de una línea de pensamiento que parte de Aristóteles y se desplaza en un recorrido con puntos de anclaje en Locke, Kant, Tocqueville o Rawls. Este eje central se complementa tanto con la potente recuperación de la obra de Hannah Arendt -especialmente ante el desordenado mundo que surge a partir de 1989 (Seyla Benhabib) -, como por el influjo radical del pensamiento post-nietzscheano europeo, de manera muy especial en la versión que ofrece el pensamiento de Michel Foucault (Wendy Brown).

El pensamiento de Honig se presenta muy cercano a los dilemas y abismos del fin de siglo: frente a la narrativa menos transversal y porosa de los teóricos políticos con quienes se formó generacionalmente, y bajo el potente influjo de los Estudios Culturales en la academia norteamericana, los textos de Honig se alimentan de parábolas y metáforas que emergen de la cultura popular, de una lectura crítica de los medios de comunicación, y de la utilización de elementos simbólicos extraídos tanto de la literatura (con autores convertidos en auténticos fetiches dada la promiscua fecundidad de sus creaciones: Borges o Kafka), como de la arquitectura, las artes plásticas o el cine.

La teoría política de las cosas públicas surge como una concreción del giro producido en la modulación de la subjetividad contemporánea, cartografiado como Critical posthumanism, que enfatiza el influjo de las fuerzas no-humanas y su interacción con lo humano, en un plano de horizontalidad que distorsiona la jerárquica y vertical perspectiva sobre la que se había levantado el paradigma de las humanidades. A partir de las propuestas seminales de Gilles Deleuze y Felix Guatari, reforzadas por el modelo de un nuevo contrato natural de Michel Serres, este giro pluridisciplinar entrecruza los campos de reflexión “clásicos” de las ciencias y las humanidades, abre nuevos campos de estudio “transfronterizos” y, a finales de la década de 1990, desemboca con fuerza en las ciencias sociales: es la nueva teoría social descentrada que plantea una abierta e impredecible “dance of agency” entre personas y cosas (Jensen, 2015, pp. 18-19; Pickering, 1995).

Esta aproximación a la relación entre lo humano y lo no humano, plural y asimétrica, no puede abordarse desde planteamientos cerrados y jerarquizados, su condición es la “fluidez”: las «gradaciones del posthumanismo se definen en función del protagonismo otorgado a las cosas (en detrimento de las personas) en la relación humanos/ambiente» (Parente, 2020, p. 334). En el amplio espectro de corrientes del Critical posthumanism, el “nuevo materialismo” (new materialism o neomaterialism) fusiona la universal separación binaria de Naturaleza y Cultura en un nuevo marco de continuidad -en una avanzada versión del monismo spinoziano- que, por un lado, destruye la perspectiva de superioridad de una de las partes sobre la otra y, por otro, rescata a la Naturaleza de la sombra donde el humanismo cultural dualista la había desplazado. El “giro materialista” no se ha especificado en un ámbito cerrado y se ha expandido en diferentes orientaciones, manteniendo como nexo de unión el cuestionamiento del antropocentrismo y las orientaciones constructivistas con una atenta mirada puesta en las ciencias desde los territorios de las humanidades (Gamble, Hanan y Nail, 2019, p. 111).

Desde este nuevo paradigma, la Naturaleza puede ser entendida como un espacio “continuo” en el que lo vivo y lo material pueden reformularse sin las ataduras ontológicas del pasado. Inmersos en este nuevo marco de referencia la idea de lo vivo se debilita y el concepto de naturaleza se desestabiliza: como señala Helmreich, no sin cierta ironía, la cada vez más habitual presencia de la palabra vida entrecomillada denota el disenso social sobre su significado (Helmreich, 2011, pp. 677 y 693). Los estudios en los campos de la Vida Artificial (Artifical Life), la microbiología marina y la astrobiología agudizan su atención sobre formas difusamente híbridas en una bisagra que se abisma entre lo vivo y lo no vivo (Helmreich, 2011).

En la antesala de la formulación de Honig considero que converge de manera significativa una aportación teórica que, a pesar de ser anotada de manera elusiva por la pensadora, revierte con toda fuerza en su concepto de cosas públicas. Se trata de la versión del “nuevo materialismo” que ofrece Jane Bennett en su vertiente política bajo el marbete de vital materialism. Una teoría que se vincula con la corriente de la “política de las cosas”, la ding-politik de Bruno Latour (Latour, 2005), a la que Honig apela simbólicamente en el arranque de su obra de referencia (Honig, 2017, p. 1), presagiando una respuesta contra Latour en alguna de sus conclusiones.

La reflexión de Bennett se sitúa precisamente en ese nuevo espacio abierto en el espectro teórico de posthumanismo: su teoría del vital materialism ha emergido con fuerza como una de las modulaciones más relevantes del “nuevo materialismo”. Bennett rescata la capacidad de las fuerzas no humanas, la fuerza de las cosas, para elevarse sobre su propia condición de “cosas” y manifestar trazas de “vitalidad”. Los “objetos” se nos aparecen como “cosas” con la capacidad de producir efectos, vibraciones, que transcienden lo predecible de su condición de materialidad muerta. La pensadora se interroga a partir de su propia experiencia al contemplar pequeños restos de basura -una rata muerta, un guante de trabajo de plástico negro o un tapón de plástico- arrastrados por las crecidas corrientes tras un violento aguacero. Aquellos objetos le transportan intelectualmente tanto hacia la propuesta de Thoreau de ser disciplinadamente capaces de sorprendernos ante lo que contemplamos, como a la idea de Spinoza sobre la condición animada -en diferentes grados- de todas las cosas, o a la reflexión de Maurice Merleau-Ponty -en su Fenomenología de la Percepción-, en torno a la profundidad de nuestra mirada atenta, capaz de descubrir en todos los “objetos” el milagro de la expresión (Bennett, 2010, p. 5).

Bennett señala la habilidad de las cosas inanimadas para actuar, para producir efectos, el Thing-power que irónicamente contrapone a otras fuerzas generadoras de poder: Black power o Girl power (Bennett, 2010, pp. 5-6). Este Thing-power puede manifestarse como vitalidad de las cosas aisladas o trasladar esta potencia a formaciones grupales -“assemblages”- donde la capacidad de agencia de los entes humanos puede interaccionar con la de los no humanos, ahora revestidos de poder. Bennett ejemplifica esta interacción compleja con la caída a gran escala de las redes eléctricas y el consiguiente “gran apagón”: un escenario donde interaccionan en cascada múltiple elementos tanto humanos (las compañías eléctricas) como no humanos (electrones, viento, fuego o campos electromagnéticos), mostrando un cierto nivel de coordinación, aunque lejano del propio de un organismo. Sin embargo, la potencia de la interferencia entre unos y otros provoca que el ensamblaje, en su integridad, adquiera una capacidad agente propia que, en el caso de fallido, provoca el apagón (Bennett, 2010, pp. 24-34). Esta potencialidad que describe Bennet guarda cierta semejanza con la que Honig predica para sus cosas públicas, como más adelante apuntaremos.

El paso más complejo consiste en trasladar este planteamiento al ámbito de las teorías de la democracia: ¿podría formularse un escenario parecido al del gran apagón en el contexto de los procesos de participación política? Bennett recurre a dos propuestas teóricas para salvar el escollo. En primer lugar, apunta al público que Dewey describe en La opinión pública y sus problemas como el conjunto de los afectados por las acciones humanas: «el público lo componen todos aquellos que se ven afectados por las consecuencias indirectas de las transacciones» (Dewey, 2004, p. 65). Los públicos (en plural) cristalizan de manera temporal y contingente de manera diversa, al modo de protopúblicos o públicos residuales, convirtiendo esta modulación colectiva de los públicos en un movimiento sin control ni plan racional o intencional, provocando efectos que se entrecruzan e impulsan la creación en cadena de nuevos públicos afectados. Un escenario que Latour explicará a través de la dinámica de un ecosistema natural de elementos humanos y no humanos (Bennett, 2010, p. 103).

En segundo lugar, Bennett se sirve de la propuesta de Jacques Rancière sobre la capacidad disruptiva de los sujetos políticos para aparecer en el espacio de la visibilidad política. Aquí, como en el caso de los públicos de Dewey, las disrupciones del demos no son ni intencionales, ni aleatorias: el demos genera escenarios espontáneos desde los que surge la interjección exclamatoria de los cuerpos afectivos que entran en la zona de la visibilidad política.

Rancière describe el orden de la policía como el orden del gobierno que asigna los cuerpos a un espacio, un tiempo y un lugar, legitimándolos a través de un “reparto de lo sensible” que excluye y arrastra hacia lo invisible a otros modos de hacer, de ser o de decir. Frente a esta lógica que subvierte el principio de igualdad, la política genera prácticas que, desligadas de las sujeciones del orden policial, habilitan nuevas formas de decir, nuevos espacios que visibilizan lo policialmente relegado a la opacidad. La democracia es el régimen de la política en términos de igualdad que posibilita la emergencia de un sujeto político que -a modo de “destellos fugitivos” - rasga la tupida malla del orden policial en una acción intempestuosa que Rancière describe como “escenas de dissensus” (Rancière, 2010, p. 11).

La centralidad que tiene en su planteamiento el paso fronterizo entre lo visible y lo invisible explica su interés hacia el ámbito de la estética donde, al igual que en la política, se puede reconfigurar el espacio sensible: Rancière señala la capacidad de la literatura para subir al escenario a los anónimos, a los invisibles, a los que no tienen representación (Lévêque, 2011, p. 218), una capacidad que el arte acomete con mayor profundidad e intensidad.

El poder en el ámbito de lo social suma y combina los poderes éticos ejercidos desde diferentes niveles: el de los padres sobre los hijos, el de los profesores sobre los alumnos, el de los ricos sobre los pobres. Estos poderes se rigen por “la regla de la policía” que autoriza el gobierno de los que tiene un estatuto o competencia sobre los que carecen de esta posición (Rancière, 2014, p. 33). Sin embargo, para que una comunidad se constituya como política es necesario que esta ordenación culmine con el principio democrático que consiste en la “cualificación de los que no tiene cualificación” a quienes Rancière designa como “la parte de los que no tiene parte” (Rancière, 2015, pp. 32-33, 1996). Esta parte es heterogénea en tanto que sustituible y «su poder descansa en su misma ausencia de legitimidad. Esto es lo que significa el poder del pueblo: el suplemento democrático es aquel que hace que la política exista como tal» (Rancière, 2015, p. 33). A esta parte Rancière le asigna el papel de demos: «El demos no es la población, tampoco es la mayoría, o las clases bajas, está hecho de aquellos que no tienen ninguna cualificación particular, ninguna aptitud ligada a su ubicación o a su ocupación, ninguna aptitud para gobernar en lugar de gobernados, ninguna razón para ser gobernados en lugar de gobernar» (Rancière, 2015, p. 32). El “disenso político” consiste en el choque entre las dos lógicas heterogéneas: la de la parte social gobernada por la ética del orden policial y la que impulsa la fuerza inconmensurable del demos emergente.

¿Quién puede provocar -se pregunta Bennett- estos actos disruptivos planteados por Rancière? Su atrevida respuesta se cuestiona dubitativa si un animal, una planta o una droga tienen suficiente potencia para alumbrar estos efectos disruptivos. La respuesta de Rancière -a quien Bennett hace la pregunta personalmente en 2003- afirma que todo aquello “no humano” no está cualificado para integrarse como demos en tanto que incapaz de articularse en el seno de un discurso político razonado (Bennett, 2010, p. 106). La pregunta de Bennett tiene, no obstante, su sentido: efectivamente, desde la interpretación ética del disenso no cabe el juego de lo no humano; sin embargo, Rancière, como Aristóteles en La política, describe al sujeto situado fuera de la polis como un ser superior o inferior al hombre, un monstruo o una divinidad (Rancière, 2015, p. 32): el sujeto allende la polis no es un objeto, pero ha quedado desposeído de su condición humana, un desplazamiento que hace oportuna la duda de Bennett.

En el planteamiento de Honig no hay una definición de las cosas públicas, tan solo una aproximación abierta, un cierto aire de familia. No se trata de objetos o bienes necesariamente de propiedad pública, también abarcan otros de titularidad híbrida, pública y privada (Honig, 2017, pp. 4 y 90). Incluyen, a modo de formulación abierta: universidades, parques (locales, estatales y nacionales), prisiones, escuelas, carreteras y otros sistemas de transporte, el ejército, gobiernos, fuentes de energía (incluyendo, entre otras, eléctricas, hidrológicas, el gas y sus infraestructuras, como los oleoductos o las plantas nucleares), redes de radio y televisión, y bibliotecas, entre otras posibilidades (Honig, 2017, p. 4).

Sin embargo, esta dispersa generalización puede ordenarse si nos fijamos en la esencia vertebradora que las recorre: su capacidad práctica para ejercer como revulsivo de las políticas progresistas en un momento en el que las «energías de la izquierda en la literatura crítica de la teoría política tienden a ser antiestatistas o antisoberanistas» (Honig, 2017, p. 92). Un escenario que se complementa negativamente con el abandono de la idea de res publica por el republicanismo cívico, en sintonía con el desplazamiento de la teoría política hacia cuestiones de naturaleza procedimental: las quiebras de la igualdad formal, los mecanismos de deliberación, las condiciones necesarias para unas elecciones libres e iguales, o la necesidad de repensar la democracia desde un horizonte cosmopolita. Una amplia deriva de la que Honig solo exceptúa los aportes teóricos de Benjamin Barber y Ella Myers (Honig, 2017, p. 13).

Las cosas públicas surgen como una alternativa para recomponer la debilitada soberanía democrática en el contexto globalización, y se posicionan como “condición necesaria” para la democracia (Honig, 2017, p. 90): son la «infraestructura de la vida democrática y suscriben los signos y los símbolos de la unidad democrática» (Honig, 2017, p. 17). De esta manera pasan a formar parte del paisaje ambiental donde se construye la acción concertada que sustenta la democracia: nos constituyen, nos interpelan, nos limitan en nuestra acción ciudadana que se mide ante ellas mediante relaciones de amor, antipatía o protesta (Honig, 2017, pp. 4-5). Las cosas públicas no solo sirven como puntos de anclaje de nuestra vida colectiva, sino que también nos provocan, nos interrumpen, nos perturban, nos interpelan en nuestras relaciones sociales provocando la agregación o la desagregación: están dotadas de un increíble poder de adhesivo, integrador o desestabilizador. Una formulación en la que Honig integra y modula ideas de D. W. Winnicott y Hannah Arendt.

Honig detecta un premonitorio fogonazo de la fuerza política de lo matérico, del poder de la Tierra, en un pasaje de Tocqueville en Democracia en América en torno a la mentalidad de los primeros colonos. En el volumen primero de la obra se describe la capacidad adánica de las primeras generaciones de pobladores que se afanan en construirlo todo desde la nada: actuaron de manera conjunta estableciendo poblaciones, ciudades, prácticas de autogobierno y cosas públicas. El tiempo ha transcurrido cuando Tocqueville, en el segundo volumen de la obra, vuelve su mirada hacia los territorios colonizados para sorprenderse con la capacidad de los colonos para construir y desmontar sus primigenios emplazamientos, agitados por una esencia nómada que les impide la permanencia (Tocqueville, 2018). Honig cristaliza el sentido de esta forma de vida apelando a la naturaleza “promiscua” de los americanos. Tocqueville compara la vida de los colonos con la de los Choctaws, una comunidad indígena de la que describe su traslado hacia una zona de asilo desde sus tierras originarias, una travesía en tren en la que viajan como una gran familia sobrecogida por el aullido de los perros que, tras quedar abandonados en el asentamiento originario, expresa el dolor colectivo de la tribu. Honig se pregunta, uniendo las dos experiencias de habitar el mundo, si la vida líquida y fluida de los colonos, desapegada y transitoria, no es una venganza de la Tierra -ahora considerada como materia imbuida de poderes-, hacia aquellos que han arrancado de la misma, como quien desenraiza un árbol, a sus ancestrales pobladores (Honig, 2017, p. 9).

Ante la amenaza para la esfera pública que suponía la expansión de ciertos valores -principalmente los ligados al cálculo racional de la eficacia-, Michel Walzer propuso en la década de 1980 una suerte de esferificación de los dominios de lo público, esto es, una compartimentación de ámbitos que vendrían a ser regidos autónomamente por principios y valores genuinos. Honig constata, retomando la protesta de Wendy Brown, las peores previsiones sobre este escenario de pluralidad de valores soberanos: el triunfo actual del valor de la eficacia, eje central del neoliberalismo, infiltrado en todas las esferas de lo público (Honig, 2017, p. 14). Un temor semejante al que presentía Hannah Arendt cuando los tres ámbitos constituyentes de la vida pública: Acción, Labor y Trabajo, pudieran contaminarse por la interferencia entre ellos y abandonar su genuina naturaleza a causa de fenómenos como el ascenso de la burocracia o el consumismo de masas.

Honig ahonda en esta desvirtuación de una sociedad forjada en la pluralidad de valores, según el modelo de Arendt y Walzer, para conducirla hacia el destino trágico que diagnostica Wendy Brown: el homo politicus ha sido desplazado por el homo oeconomicus y la racionalidad liberal ha conquistado la vida democrática (Brown, 2021). Desaparece la idea de pueblo cuando todo es concebido como un mercado y los ciudadanos actúan bajo imperativos de naturaleza económica, se disuelve el demos capaz de ejercer la soberanía política colectiva. Wendy Brown apunta en El pueblo sin atributos que esta mentalidad neoliberal ha penetrado en ámbitos muy sensibles de la vida cívica, como la universidad pública. La respuesta ha llegado desde movimientos políticos alternativos, como Occupy, pero con un efecto de resistencia muy parcial, rápidamente fagocitada por la maquinaria de la racionalidad neoliberal que opera poderosamente sobre las mentalidades contemporáneas (Brown, 2016). Estos movimientos son meramente reactivos, el demos se encuentra discursivamente desintegrado y con ello quedan aniquiladas las aspiraciones de construir una soberanía popular democrática, en un escenario que se presenta con diversas asimetrías y desequilibrios, como el que ejemplifica la lucha de los activistas de la soberanía alimentaria frente a la monsantonizacion de la agricultura industrial. Son movimientos que crecen de manera lagunar, como plantas silvestres en lugares vírgenes o prohibidos (Honig, 2017, pp. 26-27). La respuesta final de Brown se cifra en las ideas de “radical hope” de Jonathan Lear o el “just do it” de Hanna Pitkin (Honig, 2017, p. 32).

Sin embargo, Honig se muestra incomoda ante el pesimismo impotente de Brown: «con su lamentación trata de advertir a las personas de los problemas, pero el riesgo es convertirte en su cautiva (…) la energía de su libro se dedica a trazar el poder del liberalismo pero no sus limitaciones» (Honig, 2017, pp. 20 y 27). Su alternativa pasa por retomar el diagnóstico, que ambas comparten, pero completando las acciones de resistencia con algún elemento que las transforme en algo más que pasajeras e insignificantes actuaciones.

La resistencia ante la racionalidad neoliberal puede reforzarse «construyendo, manteniendo y respondiendo a la llamada» de las cosas públicas. Por ejemplo, las comunidades dedicadas a la agricultura sostenible hacen posible una vida comunal desde la perspectiva de la escala humana. Alguno de estos experimentos rurales ha abandonado estos principios y se han integrado en los grandes sistemas de distribución alimentaria. Sin embargo, es posible mantener las ideas de anticrecimiento originarias mediante el uso de estas infraestructuras que Honig conceptúa como cosas públicas: los lugares de encuentro comunitario o los circuitos de suministro de alimentos que van de la huerta a la mesa (Honig, 2017, p. 21).

Un segundo ejemplo: los oleoductos de la Pacific Trail Pipeline afectaron en 2015 y 2016 la integridad de los territorios indígenas canadienses y provocaron protestas que se persiguieron bajo la cobertura de una legislación antiterrorista que criminalizaba gravemente cualquier interferencia en las denominadas “infraestructuras críticas”. La líder indigenista Freda Huson expresó su respeto a la protección del gobierno de Canadá sobre las infraestructuras sensibles, pero con la misma energía defendió su derecho a la integridad de sus infraestructuras críticas: tanto la Tierra como las medicinas, los peces y la caza salvaje que ella nos ofrece y con las que estas comunidades vitalmente se provisionan. Alrededor de estos elementos los indígenas han construido sus rituales comunitarios y son cosas públicas: «La soberanía de la tribu y su relación con las cosas públicas están constitutiva e inextricablemente entrelazadas» (Honig, 2017, p. 23). Sus cosas públicas los interpelan y ellos responden otorgándoles soberanía: «Nosotros dependemos de las cosas públicas y ellas dependen de nosotros» (Honig, 2017, p. 29). En el caso de los indígenas canadienses nos exhortan porque para ellos el mundo natural está dotado de significados, de mitos y de poderes emocionales (Honig, 2017, p. 23), un planteamiento cercano a la reformulación del animismo antropológico que retomaremos en el último apartado.

La base conceptual que emplea Honig para construir su teoría política de las cosas públicas remite a una lectura integradora de la teoría de la vita activa de Hannah Arendt y la teoría de los “objetos transicionales” de D. W. Winnicott que alimenta la energía integradora de los mismos.

En La Condición Humana, Arendt divide la actividad humana en tres ámbitos: Labor, Trabajo y Acción. El espacio de la Labor es el de la subsistencia y la preservación, la zona de lo determinado, lo casualmente cerrado. El lugar de la Acción se sitúa en el polo opuesto, donde se realiza la libertad cuando la persona rompe las cadenas de la necesidad y se adentra en el mundo de la posibilidad. En medio de los dos territorios anteriores se sitúa el del Trabajo, en el que la persona se reencarna en la figura del homo faber para construir las herramientas que se ponen al servicio, tanto de las necesidades derivadas del dominio de la Labor en orden a la supervivencia, como de las expresiones de la libertad que la Acción emprende en orden a la inmortalidad (Honig, 2017, p. 41; Arendt, 2020). Las herramientas creadas en el dominio del Trabajo son objetos materiales, son cosas aparentemente secundarias, menores, como la mesa sobre la que se firman los acuerdos, pero imprescindibles para que estos se alcancen. Trasladando lo objetual a lo espacial, encontramos un planteamiento muy cercano en las arquitecturas menores de Stoner que explica cómo se habilitan los espacios menores imprescindibles para alcanzar los fines mayores -los pasillos de los tribunales donde se pactan los acuerdos frente a la sala del juicio donde se plasman y ejecutan-.

Por su parte, los “objetos transicionales” de Winnicott forman parte del entorno de acción del niño y, entre otros menesteres, le ayudan en el proceso de maduración desde el estadio de dependencia maternal hacia las sucesivas fases de formación de la autonomía individual (Winnicott, 2005). Se trata de objetos -como muñecos o juguetes- autónomos, resilientes, creados con afán de permanencia en el tiempo y refractarios a la obsolescencia veloz (Honig, 2017, p. 43). Esta durabilidad está relacionada, y aquí se separa de las posiciones de Arendt, con la relación afectiva o emocional que se despliega en la relación con los mismos, construida a partir de vínculos dotados de cierto sentido mágico. En la teoría de Honig este elemento -muy potente en el planteamiento de Winnicott e insignificante en el de Arendt-, adquiere gran relevancia al considerar que algunas cosas públicas refuerzan su vis atractiva al vincularse con las fantasías colectivas de plenitud democrática (Honig, 2017, p. 53).

Desde ambas propuestas, los objetos ofrecen la posibilidad de situarnos en el mundo que nos rodea con permanencia y estabilidad, aunque con dos matices diferenciales. El primero hace referencia al momento generador: mientras que en el caso de Winnicott los objetos nos interpelan y despiertan nuestra atracción en punto a subjetivizarlos, es por tanto el objeto el que “llama” al sujeto; por contra, el sentido se invierte en el modelo de Arendt: la atención se origina en el sujeto y se proyecta sobre el objeto. La propuesta que dota de potencia política a las cosas públicas de Honig fusiona ambas perspectivas en un núcleo donde objeto y sujeto se presuponen y requieren mutuamente (Honig, 2017, p. 51).

El segundo hace referencia al objeto generador: mientras que para Arendt los sujetos son protagonistas plenos y pueden actuar en el campo de la libertad -el ámbito de la Acción- sin el recurso a la mediación de las cosas, en el escenario de Winnicott los objetos resultan imprescindibles como vertebradores necesarios en las relaciones humanas. Honig intenta una aproximación al advertir que, desde el estricto planteamiento de Winnicott, resultaría complicado encajar la naturaleza y función de algunas experiencias inmateriales, como el diálogo público (public spech), un elemento central para construir los espacios de interrelación social desde la perspectiva de Arendt (Honig, 2017, p. 54).

La validación final de la teoría de política de las cosas públicas se produce al testar sus potencialidades bajo circunstancias extremas, catastróficas y disolutivas del armazón social. Honig se interroga por la capacidad de reacción de las cosas públicas que las impulsaría desde la pasividad testimonial a la respuesta activa. Para explorar este funcionamiento en contextos de aniquilación, Honig se apoya en dos análisis, uno de naturaleza histórica y otro de interpretación cultural. El primero profundiza en los efectos destructivos de los rituales indígenas cuando las cosas públicas quedan transfiguradas por imposición del colonialismo, el capitalismo y la supremacía blanca. El segundo enfoque se centra en la fragmentación y la temporalidad del “trabajo” neoliberal (Honig, 2017, p. 62). El primero se detiene en el análisis que Jonathan Lear hace de la transformación de la vida de los primitivos indígenas Crow, liderados por Plenty Coups (Lear, 2006), mientras que el segundo aborda una lectura política de la película de Lars von Trier, Melancolía (2011).

¿Qué hace posible la supervivencia de los indígenas Crow ante la catastrófica destrucción de su mundo forzada por el dominio expansivo de las fuerzas colonizadoras? En la respuesta de Jonathan Lear -al que atentamente sigue Honig- emerge la figura central de Plenty Coups, líder indígena, que elude una estrategia frentista y opta por la alianza con el invasor -al extremo de colaborar en su lucha frente a otras tribus-, con una fórmula que aparenta la traición: ante la inevitable destrucción de su pueblo por una civilización dominante, decide colaborar. Como señala Honig, la actitud de Plenty Coups guarda cierta conexión con el parvenu de Hannah Arendt o con lo que D.W. Winnicott denominaría “conformismo social” (Honig, 2017, p. 64).

Lear desecha la idea de colaboración cobarde para interpretar la opción de Plenty Coups como un nuevo enfoque del coraje indígena, históricamente orientado hacia las guerras tribales, el robo de caballos o la caza del búfalo. Estos antiguos modelos de vida han caducado y son criminalizados por un nuevo entorno civilizatorio cada vez más acechante. Presionado por estas nuevas y urgentes circunstancias, Plenty Coups se arriesga a resignificar la vieja idea de coraje transformando su naturaleza belicosa y violenta -propia de un mundo que se ha desvanecido- en una fuerza más colaborativa: un coraje capaz de alumbrar ahora una alianza a priori inconcebible.

La clave reside en cómo Lear traza la ruta que sigue Plenty Coups para convertir la catástrofe que amenaza la supervivencia de su comunidad en una situación “política” capaz de ser gestionada. El proceso lo identifica con el concepto de “radical hope”, que en la visión de Honig funciona como un “afecto transicional” para seguir con el paralelismo de los “objetos transicionales” de D. W. Winnicott (Honig, 2017, p. 71). Del mismo modo que los artefactos que vehiculan el tránsito por las fases de maduración en el niño, el “radical hope” ocupa el espacio de los “objetos transicionales” en un escenario en el que la materialidad de los objetos ha desaparecido. Lear señala un elemento clave: Plenty Coups no cae en la desesperación o en el mesianismo, su giro radical permite seguir siendo de alguna manera Crow en un mundo en el que han desaparecido los modos de vida genuinos y sus propias cosas públicas: los rituales que vehiculaban el sentido de su existencia. El líder cede para posibilitar la continuidad de la vida indígena y planta la semilla para su eventual renacimiento (Honig, 2017, p. 68): Plenty Coups logra sortear el abismo de la destrucción estabilizando un nuevo entorno que garantiza el futuro de la comunidad.

Sin embargo, no puede eludirse la pregunta clave: ¿resulta definitiva esta sustitución de emergencia de las antiguas cosas públicas materiales por las inmateriales, esto es, por el coraje? Tras la Primera Guerra Mundial, en 1919, Plenty Coups deposita en la tumba del soldado desconocido, el memorial de los Estados Unidos a sus caídos, el más preciado de sus símbolos: su cabellera de guerra plumada. El regalo ofrecido como un nuevo ritual es el punto de apoyo que necesita su tribu para rediseñar su nuevo mundo: Plenty Coups comprende que el éxito de la supervivencia colectiva depende de la capacidad para rediseñar su presente con nuevas cosas públicas (Honig, 2017, p. 69).

El segundo análisis que Honig propone a fin de testar la capacidad de las cosas públicas ante el advenimiento de la catástrofe adopta el molde de la ficción en la película de Lars von Trier, Melancolía (2011) (Honig, 2017, pp. 71-79). En el escenario fílmico dos catástrofes se avecinan entrelazadas: la primera deviene de la posible colisión de un planeta llamado Melancolía contra la Tierra que provocaría la mutua aniquilación, en una suerte de lejana metáfora de los amenazantes efectos del cambio climático. La segunda, de naturaleza política, remite a la impotencia de los viejos rituales sociales para adaptarse a los parámetros existenciales de tiempo y lugar impuestos por los valores del neoliberalismo. Von Trier simboliza esta desarticulación en el fracaso de la celebración de la boda de la hermana de la protagonista, Justine, una desdicha que plasma violentamente el forzoso encaje entre las exigencias del patrón matrimonial clásico y la desarraigada volatilidad de la vida moderna. Ambas hermanas, Justine y Clarie, se reúnen tras el cisma familiar en casa de la última, convertida por Von Trier en el escenario del acto central del drama: el suicidio del marido de Clarie angustiado por la inminente amenaza de destrucción global, mientras que Justine ayuda a su sobrino Leo a levantar una cabaña a las afueras de la casa como refugio frente a la inminente colisión planetaria. La construcción de la cabaña se convierte en un nuevo ritual que Honig asimila al de Plenty Coups: ambos ayudan a rediseñar un mundo vacío, que ahora también gira en torno a un objeto material, la cabaña, convertida en un espacio compartido en donde sufrir, si la tragedia se consuma, todos los abandonos: la disolución de la familia clásica y la desaparición del mundo.

En este punto cabe preguntarse si este ensayo final de puesta al límite de las capacidades de las cosas públicas las fortalece -frente a otros instrumentos que apelan a las fuerzas adhesivas de lo común- con alguna ventaja añadida en punto a contener el deterioro neoliberal de la soberanía democrática. En el mapa conceptual de las ciencias sociales, la teoría política de las cosas públicas comparte elementos -relativos a la génesis y los fines- con otras dos nociones que han emergido con fuerza en momentos de desoladora asfixia de la esfera pública: la de bienes comunes o los comunes (the commons) y la de espacio compartido (shared space). Señala Honig que la teoría política de las cosas públicas no es exclusiva y tiende puentes de conexión con estas nuevas formulaciones de lo común, sin que esto implique necesariamente la compatibilidad de los tres modelos (Honig, 2017, p. 92).

La creciente reflexión sobre los comunes parte de un impulso compartido por todas las perspectivas: la reacción frente a la invasión de la esfera pública por los principios y formas de vida del capitalismo neoliberal. Desde este punto de arranque cabe diferenciar tres grandes enfoques interpretativos (Fjeld y Quintana, 2019, p. 3). El primero se centra en las formas de vida y abunda desde la antropología en el proceder de comunidades que, en la marginalidad o en el intersticio, construyen modos de vida alternativos y desvinculados de las reglas de la mercantilización capitalista. El segundo, inspirado en los trabajos de Pierre Dardot y Christian Laval, concibe lo común como una “praxis instituyente”, esto es, como la acción de reinstitucionalización de un conjunto de prácticas (usos, relaciones, costumbres), que pueden producir reglas de uso y de reparto (partage) capaces de alumbrar nuevas formas de vida comunitaria. El tercero, designado como democrático-conflictivo y elaborado por Jacques Rancière, incide en la ruptura o desgarro que provocan las acciones igualitarias en el espacio público cuando, al entrar en conflicto con viejas y arraigadas desigualdades, liberan nuevos espacios de emancipación.

La conexión que la propia Honig establece de su propuesta con la idea de los comunes resulta tangencial e indirecta. Sin embargo, consideramos que la cercanía entre los comunes y las cosas públicas es más fuerte que lo apuntado de forma genérica por la pensadora.

La primera cercanía parte de lo explicitado por Honing en punto a no plantear una categorización cerrada de cosas públicas, algo tan atrevido como establecer un elenco cerrado de fórmulas capaces de interpelar y despertar los sentimientos enervantes de colectividad. En la misma dirección, señala Bollier que: «No existe un inventario maestro de comunes, porque estos aparecen cuando una comunidad decide que quiere gestionar un recurso de manera colectiva» (Bollier, 2016, p. 173). Las sociedades ajustan y dimensionan su propio espacio-tiempo bajo cuyas coordenadas cobran fuerza tanto los modos de existencia comunal como los medios de vinculación que los integran, lugar en donde se pueden situar las cosas públicas.

El segundo punto de aproximación apunta a la prevalencia de la idea del proceso colectivo sobre la intrínseca sustancialidad temporal y material del objeto. En los tres enfoques de los comunes se observa la tendencia a concebirlos como un proceso, potenciando su sentido dinámico frente al estatismo de lo referenciado con un objeto. Honig focaliza su atención en la capacidad de las cosas públicas para emitir energías -vibraciones en la propuesta de Bennet- que se amplifican en el escenario de la acción social generando reacciones colectivas. Esa presencia de lo intangible ya está presente en las primeras concreciones de los comunes, como la de Elinor Ostrom, centrada en la gestión cooperativa de los recursos ligados a bienes naturales: montes, bosques, cuencas fluviales o pesquerías (Ostrom, 2011; Lloredo, 2020, p. 218). Ostrom vincula el éxito de estas actividades de gestión colectiva al fluido ejercicio inmaterial de las comunicaciones y la deliberación en el seno de las comunidades gestoras.

Este sentido de la acción puesta en marcha, en progreso, también forma parte de la orientación que inspira el enfoque de lo común en Laval y Dardot: «En el sentido en que nosotros lo entendemos aquí, lo común no se confunde con una propiedad compartida por todos los hombres (la razón, la voluntad, la perfectibilidad, esc.), (…) Lo común debe ser pensado como una co-actividad, no como una co-pertenencia, co-propiedad o co-posesión» (Laval y Dardot, 2015, p. 57). Incluso desde esa impronta dinámica y procesual se acaba explicando lo común con tintes organicistas: «Los comunes no son máquinas estandarizadas que puedan construirse a partir de un mismo prototipo sino que son sistemas vivos que evolucionan, se adaptan con el tiempo y nos sorprenden con su creatividad y alcance» (Bollier y Helfrich, 2020, p. 41) o como un “paradigma generativo” (Bollier y Helfrich, 2014, pp. xxii-xxiii).

La tercera vinculación entronca con el tercer perfil reflexivo de los comunes, el democrático-conflictivo, en tanto que, como bien apuntan Fjeld y Quintana, el conflicto puede que «no emerja solo de actividades de los seres humanos. Pues, de hecho, puede surgir también de desestabilizaciones de lo humano que afirman la inseparable correlación entre lo humano y lo no humano» (Fjeld y Quintana, 2019, p. 6). En la versión de lo común de Rancière se abre la puerta a la acción de fuerzas conflictuales emergentes desde lo no humano, posibilidad muy pareja al horizonte de actuación de las energías interpelantes de las cosas públicas.

Por último, Honig sitúa su propuesta en diálogo con los modelos de espacio compartido que investigan los circuitos rutinarios de movilidad urbana, al modo de las sendas de atajo que cruzan las zonas delimitadas de los parques, y ofrecen saberes colectivos muy valiosos para el diseño de infraestructuras de comunicación.

Los tres modelos -cosas públicas, los comunes y espacio compartido- forman un frente beligerante de recuperación de los valores de justicia e igualdad, amenazados por los efectos de la privatización del espacio público en las sociedades democráticas contemporáneas: «los tres modelos coexisten y esta coexistencia, en su mejor momento, es agonística, no esferista o pluralista» (Honig, 2017, p. 91).

La teoría política de las cosas públicas emerge en el seno de la “convergencia posthumana” agitada de forma intensa por la transdisciplinariedad y el «cruce de límites entre una gran variedad de discursos» que generan «mezclas híbridas de conocimientos prácticos y aplicados» y nos extrañan de nuestros hábitos institucionales de pensamiento (Braidoti, 2020, pp. 44-45). Signo de ello es la renuncia de Honig a cerrar una definición de su concepto, dejándolo abierto con el sencillo boceto de su “aire de familia”. La misma razón hace necesario preguntarnos por nuevas conexiones capaces de tensionar esta plataforma teórica, la de las cosas públicas, marcada por el signo distintivo de los nuevos tiempos posthumanos: la inestabilidad y mutabilidad de las propuestas en un momento de convulsa hibridación reflexiva.

La teoría política de las cosas públicas puede ser proyectada en relación con otros ámbitos reflexivos donde la dicotomía entre Naturaleza y Cultura ya no se plantea en clave de ruptura o partición, sino en forma de continuidad. Desde nuestra revisión crítica, la teoría política de las cosas públicas puede cartografiarse en conexión con la concepción de las “arquitecturas menores” de Jill Stoner y con los nuevos enfoques antropológicos del animismo plateados por Philippe Descola y Nurit Bird-David.

Jill Stoner desarrolla la idea de la arquitectura menor, allende «la profesión arquitectónica y las tradiciones críticas predominantes», como un intento de disolución de las categorías contrapuestas del discurso arquitectónico: lo público frente a lo privado, la Naturaleza frente a la Cultura (en una orientación posthumanista que también comparte con el enfoque antropológico de Descola y Bird-David): «las arquitecturas menores pueden difuminar estas fronteras y suavizar la dureza de cada segmento» (Stoner, 2018, p. 32). Las arquitecturas menores «crean nuevas organizaciones en el espacio transformándolo» a través de acciones, en ocasiones insignificantes, pero con una potente capacidad práctica capaz de «disolver la materia, fomentar la circulación del aire, inscribir significados en las superficies, plegar exteriores y desplegar interiores, o desdibujar objetos hasta hacerlos aparecer como conjuntos de relaciones inciertas» (Stoner, 2018, pp. 33 y 40). El objetivo es redefinir la arquitectura «que ya no sería la producción de edificios con materiales de la naturaleza, sino la producción de espacios dentro de lo ya construido» (Stoner, 2018, p. 41, cursiva original). La idea de Stoner se alumbra sobre la premisa de Michel de Certeau: «el espacio es un lugar practicado» (De Certeau, 2000, p. 129; Conley, 2012, pp. 33-36). Recuerda Paul Virilo, a la sazón director de la Escuela de Arquitectura de París, que invitó a De Certeau a una conferencia en 1974: «Michel vino y nos dijo algo que nunca podré olvidar, una frase que lo cambia todo: “La actividad cualifica el espacio”» (Dosse, 2007, p. 476).

En el siglo XX se gesta el genuino fenómeno transversal de la conversión de los espacios arquitectónicos en objetos materiales, en muchos casos de manera ajena a los contextos políticos en los que tal objetualización de la espacialidad se realiza. Stoner lo referencia a través de dos ejemplos radicalmente opuestos: los campos de concentración y las viviendas de los suburbios norteamericanos en los que «cada régimen produce objetos que avanzan sus objetivos. Tanto el campo [de concentración] como el suburbio poseen sus prisioneros, sus víctimas» (Stoner, 2018, p. 89). La propiedad de la vivienda suburbial potencia su condición de objeto, en este caso, de objeto de consumo. El paisaje norteamericano puede ser pensado como «un dispositivo compuesto de objetos»: casas, piscinas, aparcamientos, en los que cada dueño “encantado” por el objeto arquitectónico adquirido ha caído en la anomia bajo el «peso muerto de su presencia» (Stoner, 2018, p. 90). Las arquitecturas menores tratan de liberar al propietario, convertido en prisionero de las fuerzas que irradia el objeto poseído, dominado desde el mismo instante de una adquisición incitada por el señuelo que el capitalismo consumista de posguerra empleaba con gran tino: la promesa de la felicidad.

Las arquitecturas menores se revuelven contra el estatuto cerrado de los objetos arquitectónicos mediante acciones que deconstruyen su esencia y afloran los sentidos ocultos de la materia. Para significar el modo de intervención de estas arquitecturas menores, Stoner se sirve de la literatura en un gesto -el del recurso a las creaciones culturales, como el cine o la literatura- muy próximo al estilo argumentativo de Honig. En el cuento de Robert Carver “Catedral”, el protagonista recibe en su casa a Robert, un antiguo amigo ciego de su mujer que durante mucho tiempo ejerció labores de lectora para él. El visitante, recientemente enviudado, es acompañado por sus anfitriones, cenan y se sirven unas copas en un ambiente tenso y repleto de ambivalencias: encienden la televisión donde pasan «algo sobre la Iglesia y la Edad Media» (Carver, 1992, p. 205): un programa de procesiones (de España) y catedrales. El protagonista pregunta a Robert por su conocimiento de las catedrales: no tiene idea de lo que son y le propone que le describa una. El protagonista toma un tozo de papel, un bolígrafo, y comienza a pergeñar lentamente una catedral: mientras dibuja, Robert le coge y aprieta la mano, también pasa sus yemas por donde el protagonista ha trazado las líneas: «Esto va muy bien». Robert y el protagonista, ambos ahora con los ojos cerrados, continúan el ejercicio a oscuras: «Yo seguía con los ojos cerrados. Estaba en mi casa. Lo sabía. Pero no tenía la impresión de encontrarme dentro de algo» (Carver, 1992, p. 211). Para Stoner, «el dibujo es irrelevante como imagen; es la acción de dibujar la que recrea la catedral, no como objeto o como idea de objeto, sino como acontecimiento» (Stoner, 2018, p. 100).

Los objetos (arquitectónicos) se nos presentan como funcionalmente terminados y destinados para acoger relaciones humanas que de manera simple y directa se plasman, por ejemplo, en las sugerentes escenas de la publicidad inmobiliaria. Sin embargo, esos mismos espacios, en tanto que objetos, atesoran un potencial invisible y bloqueado por la fuerza simbólica de los usos estándares. Todos los objetos arquitectónicos atesoran interacciones sociales latentes que aguardan ser afloradas mediante una acción: un proceso metafóricamente recreado en el cuento de Carver a través del acto de redibujar las formas de una catedral.

Si nos trasladamos de la literatura a la realidad, la manera más directa de resignificar un objeto arquitectónico consiste en reconstruirlo a través de una relación que permanecía oculta u orillada en la periferia de lo insignificante: las acciones que acontecen en los espacios secundarios (pasillos, cafeterías, zonas de espera) frente a la centralidad protagonista de los principales (la sala de juicios, el espacio central del museo, el terreno de juego en el estadio deportivo). Lugares donde se muñe la decisión judicial final (pactada en los pasillos o en el bar) o donde cuaja la auténtica experiencia del arte o del espectáculo deportivo (la postal comprada en la tienda del museo o el compadreo amistoso en la “fan zone” deportiva), frente a la experiencia verdadera diseñada por los patrones y usos sociales (contemplar una obra de arte o una competición deportiva).

Las cosas públicas de Honig orientan su energía socializante de forma ambivalente en algunos contextos: al mismo tiempo que cimentan relaciones sociales, pueden tener efectos disgregantes. Es el caso de las infraestructuras civiles -las autopistas de acceso a las grandes ciudades- que, simultáneamente, ora generan beneficios para una parte de la comunidad facilitando su movilidad e integración, ora significan la desaparición de otras sobre las que se asientan o atraviesan, configurando barrios partidos por murallas.

El planteamiento de las arquitecturas menores amplía el círculo de los fines que marcan el destino último de las cosas públicas, ensanchando su potencia de atracción y abriéndola hacia el futuro. A través de las acciones de resignificación se logra “desobjetualizar” y sacar a la luz nuevas esencias ocultas que dotan a los objetos (arquitectónicos o de otra naturaleza) de una potencialidad infinita, capaz de emerger ante estímulos y situaciones opuestos. De esta manera pueden integrarse los efectos divergentes que, en ocasiones, como se ha señalado, provoca la energía social de las cosas públicas. La propuesta de las arquitecturas menores se pone al servicio de las cosas públicas como una potente vía de activación de su capacidad de concernir y permite que se liberen funcionalidades ocultas, a modo de nuevas energías materiales vibrantes, capaces de seguir retroalimentando su capacidad de concernir en el espacio público.

La teoría de las cosas públicas puede complementarse desde la aproximación antropológica al animismo, ahora reactualizado por influjo del paradigma de un universo continuo compartido de humanos y no humanos, tan propio de las nuevas corrientes posthumanistas. La perspectiva del animismo ofrece una mirada, genuina y alternativa, sobre el olvidado poder de los objetos y las cosas no humanas para activar los comportamientos humanos. El animismo fuerza la ampliación del “mundo interior” y ensancha la capacidad de subjetivizar que ahora se desplegaría en los animales y las cosas.

El animismo quedó orillado en los márgenes premodernos del conocimiento científico por influjo del humanismo antropocéntrico. E. B. Tylor, antropólogo pionero en teorizarlo, concluía considerándolo una manera de conocer “errónea”. Su abordaje estaba notablemente influido por el evolucionismo vertebrado en torno al paradigma espiritualismo-materialismo, negando toda capacidad a lo matérico para albergar elementos espirituales, esto es, para contener el “alma de las cosas” (Bird-David, 1999, pp. 67-68; Tylor, 1977). Cuando el paradigma naturalista se agrietó de forma más convulsa -en el periodo inmediatamente anterior a la Gran Guerra-, el animismo afloró en compañía de otras expresiones del giro antimoderno hacia lo oscuro y lo intangible -el ocultismo y el espiritismo-, quizás tan solo para reivindicarse como una buena metáfora estética con la que iluminar la crisis epistémica de los saberes científicos.

Ahora, sin embargo, en este nuevo escenario de impronta posthumanista, el animismo puede ofrecer una alternativa teórica no errónea para descifrar las fuerzas vivas de lo inanimado, en la línea que marcan los trabajos de Philippe Descola. La propuesta antropológica del pensador francés se sitúa en la disolución de la dicotomía Naturaleza-Cultura que ha dominado la episteme humanística hasta el momento crítico contemporáneo. Descola parte de los modos de experiencia que se producen en el intercambio o vinculación entre los espacios de la “exterioridad” -la “fisicalidad”- y el mundo de la “interioridad”. Inmersos en su concepto de la “totalidad”, Descola procede a categorizar mediante una ordenada clasificación las diferentes relaciones mundanas que vinculan tanto a humanos como a no humanos: “el intercambiar”, “la depredación”, “el don”, “el producir”, “el proteger” y “el transmitir” (Descola, 2012, p. 182).

A partir de esta manera de experimentar la alteridad de entes humanos y no humanos integrados en un universo continuo, Descola propone cuatro ontologías que son «puntos de anclaje a formas contrastadas de cosmología, modelos de lazo social y teorías de la identidad y la alteridad» (Descola, 2012, p. 190). Los cuatro modelos referidos son: el totemismo, caracterizado por la identidad de los entes vinculados tanto en su interioridad como en su fisicalidad; el animismo, que reconoce una semejanza de interioridades pero constata diferencias en las fisicalidades; el naturalismo, cuando los entes en relación se asemejan en la fisicalidad pero se diferencian en las interioridades y el analogismo donde hay diferencias tanto en la interioridad como en la fisicalidad (Descola, 2012, pp. 189-190). El pensamiento de Descola ilumina una cuestión abierta en el tratamiento de las cosas públicas: la naturaleza y potencia de la interacción que, desde lo inanimado, se proyecta y concierne a lo humano.

Los estudios sobre el animismo de la antropóloga Nurit Bird-David se colocan sobre la misma coyuntura: identificar la capacidad de concernir que pueden irradiar determinados entes no humanos. La antropóloga focaliza sus análisis en las comunidades de los Nayaka asentadas en el sur de la India. Su atención se centra en la figura del devaru, una especie de “superpersona” construida de relaciones a la que aplica la noción de “dividual”, categoría extraída de los estudios antropológicos de McKim Strathern y Marilyn Marriot para referir a una persona cuya sustancia se forma por transferencia, en este caso, de vínculos relacionales (Bird-David, 1999, p. 68; Strathern, 1988; Marriot, 1976). Bird-David transforma el sustantivo “dividual” en verbo para concebir el “dividualizar” como la acción de otorgar personalidad a un intangible como puede ser la experiencia común de compartir espacios, cosas y acciones. A través de estas acciones, los Nayaka se proyectan relacionalmente sobre lo que les rodea, ora humanos, ora no humanos, como el devaru colina o el devaru elefante (Bird-David, 1999, pp. 72-73). El devaru concretiza para los Nayaka sus vínculos relacionales y se personaliza, como muestra la manera cotidiana de referirse a ellos empleando términos de vinculación familiar: “mi hermano”, “mi abuelo”. Señala Bird-David que los Nayaka diferencian claramente cuándo consideran al elefante como un objeto y cuándo lo consideran como una persona, esto es, como devaru elefante.

Un aporte crucial de esta aproximación al animismo que esclarece su conexión con las cosas públicas, radica en que los devaru no interaccionan con los Nayaka de manera estática o como referentes pasivos. En sentido contrario, los devaru se integran en las prácticas centrales de su vida cotidiana, participando en los rituales, acciones colectivas y performances de la comunidad. Los devaru “cobran vida” de muy diversas maneras, en una suerte de diversificada meta-comunicación, a través de la cual los devaru y los Nayaka se interpelan, se excitan, o se agravian mutuamente. De manera muy significativa, Bird-David afirma que los devaru y los Nayaka: «expressing and demanding care and concern» (Bird-David, 1999, p. 76), una afirmación que Honig reproduce idénticamente cuando se refiere a la característica nodular de una fuente primaria que inspira su concepto de cosas públicas: los “objetos relacionales” de D. W. Winnicott.