La pregunta por la vida en común, por la constitución de la comunidad, atraviesa el pensamiento italiano de los últimos treinta años -conocido como Italian Thought-. Desde luego, no ha sido la primera corriente de pensamiento que se ha ocupado de pensar la comunidad. Así, antes que la aproximación del Italian Thought, también la filosofía del reconocimiento de la mano de Honneth, el comunitarismo de Taylor y la ética de la comunicación de Habermas habían pensado sobre la comunidad y formulado una propuesta. Sin embargo, a pesar de los disensos de estas tres propuestas, lo cierto es que comparten un vértice que sirve como urdimbre teórica para presentar sus teorías: lo propio. Cada uno de estos modelos se deriva de la figura de lo propio; la membresía opera como identificador de cada propietario sobre lo común, es decir, el pertenecer a una comunidad es concebido en un sentido de propiedad. Como ha subrayado Esposito, lo que comparten gran parte de las reflexiones sobre la comunidad es precisamente su consideración de que «es común lo que une en una única identidad a la propiedad -étnica, territorial, espiritual- de cada uno de sus miembros». ¹ Lo común es, precisamente, aquello que les es propio, es decir, son propietarios de aquello que les es común y que sirve como elemento para constituir la comunidad.

La paradoja que habita los estudios sobre la comunidad desde la gramática de lo propio ha sido planteada por Esposito a partir del estudio etimólogo de la noción de comunidad. El término latino communitas tiene una complejidad semántica que Esposito evidencia: su raíz, munus, alude a onus, officium y donum. Mientras que los dos primeros remiten a la noción de deber, el primero como «obligación» ³ y el segundo como «oficio», «carga», «empleo» o «puesto», el tercero, aparentemente, presenta varios problemas para adscribirse a la semántica del deber. Sin embargo, es justamente esta última acepción la que le permite elaborar su propuesta teórica sobre la comunidad como la condivisión de un don en clave de deber. El munus aparece, entonces, como don obligatorio que se da y que no puede no darse. El donum constituye un onus para el agente que no puede sustraerse a la donación, puesto que se convierte en un común deber dar. La clave interpretativa de este carácter recíproco de entrega obligatoria se encuentra en la obra de Benveniste, quien recuerda que «mutuuts califica lo que hay que reemplazar por un equivalente. Es visible la relación con munus que, aunque comprometido en nociones diferentes, se una a la misma representación. La raíz indoeuropea *mei-, que denota intercambio (…), el sentido es “recíproco”». ⁴ A partir de su lectura como onus, como deber compartido que no se puede negar, el munus sitúa a todos los miembros en una relación basada en la deuda. Esta deuda, y esto es crucial recordarlo, no se contrae con otro particular, sino que, en tanto que lo que se debe es debido porque se habita la comunidad, la deuda es con la comunidad como tal. Es el don el que vincula y a la vez constituye en el ejercicio de adeudar algo que no se puede eludir. Don y deuda aparecen íntimamente vinculados como dos caras de la misma moneda. Un don que se envía, y que no puede no enviarse, esto es, que se adeuda y que, sin embargo, no tiene destinatario. Podríamos decir, empleando un término agambeniano, que el don que une a los miembros en una comunidad es inesitabile ⁵ o, lo que es lo mismo, no tiene un destinatario y, sin embargo, no deja de enviarse. Así, no se trata de dones y obligaciones entre miembros de algo preestablecido, por una parentela común, sino, más bien, de «prestaciones y contraprestaciones que conciernen a una comunidad entera». ⁶ Por tanto, no se puede pasar por alto el carácter colectivo del munus, que funciona como la obligación de donar que crea comunidad.

En 1990, ocho antes de la publicación de Communitas, Agamben publicó La comunidad que viene, un breve texto en el que presentó la posibilidad de pensar una comunidad sin pertenencia, sin membresía y sin propiedad a través de la figura de la singularidad cualsea. Un ser «cuya comunidad no está mediada por condición alguna de pertenencia (por ser rojo, italiano, comunista)». ⁷ Frente a las políticas de la identidad, que transforman la pertenencia en una suerte de esencia que define al individuo incluido en una o varias características compartidas con el resto de los miembros, lo común no puede ser una esencia subyacente o trascendente que dote de identidad a los miembros pertenecientes, sino una mera convivencia de singularidades cualsea. Así, como recuerda Esposito «el primer significado que los diccionarios registran del sustantivo communitas, y del correspondiente adjetivo communis, es, de hecho, el que adquiere sentido por oposición a “propio”». ⁸ En pocas palabras, la comunidad no puede derivarse de lo que se comparte con aquellos que la conforman, sino que, en la propuesta italiana, la comunidad se instituye en el dar obligatorio. El individuo, entonces, se forma como sujeto a través de su condición de deudor, es decir, se encuentra sujeto -en la forma de assujettissement-, a la necesidad de donar a otro que no tiene nombre (inesitabile). Por tanto, el don, que al no poder negarse se convierte en deber, constituye al hombre como ser en deuda.

En un tipo de comunidad como la propuesta por Esposito y por Agamben, que rehúye de la noción de propiedad para fundamentar su constitución, ¿qué tipo de relación pueden tener los individuos con los bienes que existen en la comunidad? ¿Qué estatus ocupa la propiedad en este marco?

Existen bienes de uso y disfrute común que no son propiedad de uno o varios miembros. Estos bienes, por su relación con la propiedad, representan no pocos problemas para la teoría política. Los bienes comunes no son bienes públicos, y esto es determinante para comprender por qué los bienes comunes representan un desafío para las teorías de la propiedad. Lo común, entonces, no es lo público. Lo público se circunscribe al espacio de la ciudadanía y delimita quién puede beneficiarse de los bienes que posee. En este sentido, lo público se dirige a aquellos sujetos que el Estado reconoce como legítimos beneficiarios. Conviene recordar, además, las similitudes entre del dominium del individuo que posee un bien del imperium que entrega al soberano un poder análogo en la tutela y el cuidado del bien público. Con la creación de los Estados se produce lo que Esposito ha nombrado como «la erosión del bien común», ⁹ puesto que se ha ido reduciendo su espacio «en favor de una dialéctica entre lo privado y lo público destinada a ocupar progresivamente toda la escena social». ¹⁰ De esta forma, se comprueba que la noción de propiedad pública no es lo contrario del bien privado, sino simplemente su «solapa complementaria». ¹¹ Así, no se debe confundir el bien común con aquello que posee un Estado que se encuentra enmarcado en la división jurídica de la propiedad entre lo público y lo privado.

Es una creencia recurrente el pensar que «la propiedad de todos es la propiedad de nadie» ¹² y que, por tanto, la solución más sensata para evitar el agotamiento de un bien sin dueño es buscarle uno o varios. Parece surgir, entonces, la legítima cuestión sobre cómo actuar con los bienes comunes: ¿la única forma de proteger un bien común de su sobreexplotación es «la regulación central, la privatización y la regulación en manos de los interesados»? ¹³ ¿Es el Estado el que debe controlar el uso y la explotación de los bienes comunes para evitar su aniquilación? Sin embargo, ¿no es precisamente la aniquilación del bien común el que este pase a ser público o privado? Y es que el recelo por la gestión de los bienes comunes no es un fenómeno reciente. Como recuerda Ostrom, aunque el término «tragedia de los comunes» lo popularizó Hardin en 1968, la noción a la que alude es mucho más antigua. También Aristóteles en su Política formuló las mismas inquietudes que más de dos mil años después anunció Hardin: «Lo que es común a un número muy grande de personas obtiene mínimo cuidado. Pues todos se preocupan especialmente de las cosas propias, y menos de las comunes, o solo en la medida en que atañe a cada uno». ¹⁴

Se insiste en la «tragedia de los bienes comunes» porque se asume que los individuos solo serán capaces de mirar por su propio interés, lo que tendrá como consecuencia la explotación y el agotamiento de esos bienes. Por un lado, para evitar esa aniquilación, se apela a la necesidad de un «Leviatán externo», ¹⁵ es decir, se señala a los gobiernos para que, desde las instituciones públicas, regulen y controlen los recursos comunes, convirtiéndolos así, entones, en recursos públicos. Por otro lado, para evitar el agotamiento de los bienes, se presenta la posibilidad de que estos se privaticen y queden bajo el dominio de individuos que sí velaran por evitar su agotamiento, dado que esta supondría una pérdida de bien que poseen. Sin embargo, parece olvidarse de que el derecho a la propiedad es un derecho ilimitado, que incluye el derecho a la propia destrucción del bien. Así, la dicotomía que encontramos para analizar los bienes comunes podría formularse de la siguiente manera: si los bienes comunes no se reparten entre individuos, es decir, si los bienes comunes no se privatizan, entonces se vuelve necesaria la intervención del Estado, lo que, a fin de cuentas, implica una privatización de los bienes comunes por parte de las instituciones públicas.

Esta dicotomía solo es válida si se acepta la premisa de la destrucción inexorable de los bienes comunes. Si, efectivamente, cualquier bien que no se inscriba en el paradigma de la propiedad -privada o pública- no puede eludir su destino irremediable de destrucción, entonces la solución es la privatización (con independencia de si la propiedad posterior la ostentará un privado, varios, o una institución estatal). Desde luego, la premisa de que los bienes comunes están condenados a su destrucción o agotamiento está sostenida en un supuesto previo, a saber, «que los individuos no pueden organizarse a sí mismos y que siempre requieren ser organizados por autoridades externas». ¹⁶ Una vez más esa idea enunciada por Aristóteles y con calado hasta nuestros días según la cual, decía Gordon, al ser de todos, no es de nadie. Sin embargo, es precisamente esto, como subraya Esposito: «De todo y de ninguno, de ninguno puesto que es de todos». ¹⁷ La falta de propiedad, no obstante, abre un camino poco explorado sobre cómo cuidar los bienes comunes si ponemos en duda su inevitable tragedia. Los bienes comunes aparecen como una tercera categoría de bienes frente a los bienes privados y públicos y, esto es crucial, a diferencia de estos últimos, no pueden articularse desde la noción de propiedad privativa. Así, los bienes comunes se presentan desde una lógica participativa y de uso incompatible con la lógica excluyente que se da en la propiedad. Como han señalado Laval y Dardot: «Tenemos que avanzar hacia una definición del derecho de uso que, en lugar de hacer de él un derecho propiedad “ampliado” entre otros, lo dirija contra el derecho de propiedad, ya sea este privado o estatal». ¹⁸ Aunque Laval y Dardot mencionen por encima los trabajos de Agamben y Esposito, estos han resultado cruciales para explorar esta relación entre los individuos que habitan una comunidad y los bienes que se dan ella. Desde el Italian Thought se ha presentado una propuesta bastante más radical que la de los autores franceses, puesto que han conseguido no solo presentar los bienes como contrapuestos a la propiedad, sino, sobre todo, expresar su exterioridad respecto al derecho.

No es casualidad que los dos últimos volúmenes de Homo Sacer aborden extensamente la cuestión del uso como posible salida a la noción de propiedad. Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida (2011) y El uso de los cuerpos (2014) analizan la relación que puede establecer un hombre con las cosas fuera de la lógica excluyente de la propiedad. Puesto que para Agamben en La comunidad que viene (1990) uno de los mayores problemas que enfrentaba la comunidad era su constitución a partir de la propiedad que los miembros ostentaban, se vuelve imperativo pensar una nueva comunidad alejada de la interpretación de los miembros como propietarios. La cuestión es saber si, frente a la imagen del propietario absoluto, de las sociedades atomizadas que carecen de lo común, ¹⁹ es posible pensar una comunidad que no niegue la dependencia de los otros y si esta puede plantearse desde los -bienes- comunes.

Para acercarse a una posible comunidad no de individuos propietarios, sino centrada en lo común, Agamben examina la literatura franciscana. Se presenta entre los franciscanos la necesidad de establecer una lógica no propietaria en su orden puesto que la propiedad es prescindible para la vida del hombre. Así, escribe Buenaventura: «La propiedad, la posesión, el usufructo y el simple uso; que de las tres primeras puede carecer la vida de los mortales, y que (…) en modo alguno puede existir profesión que abdique totalmente el uso de las cosas temporales». ²⁰ En esta representación, los bienes comunes sí son necesarios para la vida de los mortales y, precisamente por eso, se distinguen de los otros tipos de bienes, que pueden ser apropiables. Así, los bienes comunes aparecen como bienes difusos, compartidos, de los que nadie puede arrogarse la prerrogativa de su titularidad. La orden franciscana, desde Apologia pauperum de Buenaventura, distingue entre propiedad y uso, estableciendo que solo el último es «absolutamente necesario». ²¹ El uso de las cosas comunes no es solo lícito, sino también necesario. Como subrayaba el franciscano Hugues de Digne: «Se puede siempre y en cualquier sitio renunciar a la propiedad, pero al uso nunca y en ningún lugar [proprietati ubique et Semper renunciarti potest, usui vero nunquam et nusquam]». ²² En las palabras de Buenaventura se presenta una contraposición entre los cuatro términos presentados (propiedad, posesión, usufructo y simple uso); sin embargo, en términos de necesidad, el simple uso se contrapone a las tres formas de relacionarse con los bienes. Si se examina atentamente, lo que sucede es que solo el simple uso (usus facti) consigue situarse en los márgenes del derecho. Mientras el usufructo, figura que adolece de la posesión del bien que disfruta, es reconocido por el derecho como legítimo y, por tanto, aparece regulado por él, el simple uso no es reconocido por el aparato jurídico. Y es que este es uno de los grandes problemas a los que se enfrentan los bienes comunes: el proceso de regulación de acceso y uso de estos.

Precisamente es esta dificultad para delimitar las condiciones de uso y abuso de los bienes comunes lo que ha llevado a muchos autores a hablar de la «tragedia de los comunes». También el papa Juan XXII advirtió en su bula Ad conditorem canonum, en 1322, sobre cómo el simple uso no era algo que se pudiera «tener» ²³ y, consecuentemente, tampoco era algo que se diera en la naturaleza antes de ejercitarlo, en el ejercicio de su uso. Contra la orden franciscana, que había hecho del uso su forma de vida de la altísima pobreza, el papa Juan XXII subrayó en su bula la imposibilidad de basar la vida en algo que no se podía tener. Sin embargo, como recuerda Agamben, precisamente la crítica de Juan XXII es la que más claramente consigue mostrar qué son los bienes comunes: «El uso es, así, siempre en relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse en objeto de posesión». ²⁴ De esta forma, no es el uso sino la propiedad la que se revela como artificio que no se encuentra en la naturaleza. El uso revela cómo es preciso del edificio jurídico para delimitar el dominium de un bien -que lo desplaza del libre uso- y lo instala en la esfera privada de un individuo.

Sin embargo, como demuestran las discusiones previas en torno al simplex usus de Buenaventura, fue necesario precisar si ese uso se encontraba reconocido por el derecho o si, por el contrario, se trataba de una exterioridad que escapaba a la reglamentación jurídica. La bula Exiit qui seminat, publicada por el papa Nicolás III en 1279, reconoció la particularidad que después enfatizaría Juan XXII, puesto que vino a poner fin a la cuestión del uso introduciendo una sutil modificación en la distinción establecida por Buenaventura respecto a las cosas materiales: se distingue entre ius utendi y el simplex facti usus (que Buenaventura había nombrado como simplex usus). Este último es un uso «que es un hecho y no un derecho porque, siendo solo de hecho, su usar no ofrece a aquellos que lo usan nada jurídico». ²⁵ Se inicia el trazo de la distinción entre usufructo y uso de una cosa común a través del derecho. Mientras que el primero tiene un derecho sobre el bien que usa, el segundo, aunque también goce del bien, carece de ese reconocimiento jurídico. El uso, que se opone al derecho de propiedad, no se encuentra definido por el aparato jurídico. De esta ausencia de derecho, se desprende, a la vez, la carencia de protección hacia el bien que usa. Así, mientras nuestro Código Civil establece en el artículo 467 al usufructuario la «obligación de conservar su forma y sustancia [la del bien ajeno]», el simple uso de un bien común no aparece regulado. Lo que le falta al sujeto que ejercita el simple uso de un bien común, que sí tiene el usufructuario, es, precisamente, el reconocimiento de que alguien ostenta la propiedad del bien usado y que, por tanto, garantiza su cuidado.

En este sentido, no han sido pocas las tentativas de equiparar lo común al usufructo con el objetivo de eliminar de la ecuación el problema de la falta de propiedad del simple uso de un bien común. Así como el derecho del usufructuario establece la obligación de cuidar del bien del cual goza, se podría plantear una analogía con el simple uso para evitar «la catástrofe de los comunes» y establecer el deber de conservación de los bienes usados. Como recuerda Stefano Rodotà, el mundo ordenado del derecho también ha introducido en los últimos años el debate sobre los bienes comunes y su protección. Estos aparecían como «un carácter nuevo del homo civicus, liberado de la obligación de entregarse a la obsesión propietaria que lo separaba y lo alejaba de sus iguales». ²⁶ Rodotà ha ido incluso un poco más lejos y ha planteado no solo el derecho a la protección de los bienes comunes, sino el derecho del propio sujeto al goce y disfrute de estos bienes comunes: «La propiedad no tiene necesidad de ser exclusiva (…), sino que puede igualmente consistir en un derecho individual de no ser excluido por voluntad de otros del uso o disfrute de algunos bienes». ²⁷ No obstante, como ha notado Esposito, podría parecer que este giro de Rodotà se mantiene dentro de la lógica de apropiación -propietaria- del derecho y, por tanto, se trataría de una suerte de usufructo en la que estaría pensando el jurista italiano, negando precisamente el carácter inapropiable de lo común.

En este sentido, Laval y Dardot han señalado la insuficiencia de equiparar el simple uso al derecho del usufructuario, puesto que en este caso se sigue presuponiendo que las reglas que establecen las características de ese uso se relegan con exclusividad: «el usuario de algo común no es para nada un propietario, y ni siquiera es una “cuasi” propietario». ²⁸ Además, conviene recordar que el destino del bien particular, en el caso del usufructo, corresponde al propietario del bien. Como sugieren los mismos autores, el gobierno de los bienes comunes solo se dice tal si el destino de este bien corresponde al común. No es suficiente con que el propietario del bien amplíe el uso sin límites (como sucede con los freeware y shareware), puesto que corresponde exclusivamente al propietario su destino final. Sin embargo, la pregunta continúa sin resolverse, si el simple uso de los bienes comunes no se encuentra regulado jurídicamente, ¿a partir de qué se podría justificar esa obligación de cuidar los -bienes- comunes?

La falta de recursos para articular esta posición -el cuidado de los bienes comunes- solo es comprensible si se asume el sujeto desde su posición absoluta de propietario. Sin embargo, si somos capaces de pensar desde esa comunidad del don que sugiere Esposito y no desde la simple cooperación de propietarios, podemos empezar a encontrar las herramientas argumentativas para justificar por qué los bienes comunes precisan mantenerse alejados de la lógica de la propiedad. El bien común no se divide entre todos los usuarios, por lo que en ningún caso se trata de una suerte de propietarios que establecen unas reglas de uso para el resto, sino que, más bien, lo que existe es una coobligación. Una coobligación que tiene el mismo carácter que el don obligatorio del munus que Esposito sitúa como origen y fundamento de la comunidad. Así, la conservación de los bienes comunes debe plantearse desde esa obligación compartida, condividida con los otros miembros de la comunidad. Por tanto, no la titularidad del propietario, sino el simple uso de aquello que no se puede «tener», en el sentido en el que lo subrayaba Juan XXII. Sobre la obligación compartida del don comunitario -munus-, podemos empezar a articular un uso que se mantenga fuera de la lógica propietaria -es decir, que no sea gestionada por el derecho- y que garantice el cuidado de lo común.

Así, surge la necesidad de pensar desde el don comunitario de Esposito, que nos recuerda que no puede existir una jerarquía como la que aparece en el derecho a la propiedad. La categoría de uso nos permite situarnos frente al atomismo social del propietario y pensar desde una lógica de lo común. Será pensar, junto con Esposito y Agamben, la comunidad y sus bienes desde la inapropiabilidad que la caracteriza en detrimento de la lógica de la propiedad. Esta primera constatación, que el significado del sustantivo communitas encuentra su sentido en su oposición con lo propio, nos obliga a plantear las relaciones con los bienes de la comunidad alejados de la propiedad. Puesto que la comunidad está constituida por un don obligatorio, una deuda que expone a los individuos a la alteridad, esta no puede presentarse en términos de propiedad o pertenencia. No es solo que lo común se encuentre desvinculado del significado de la condivisión de una propiedad, sino que lo que permite su constitución es precisamente la situación de obligación de dar en la que se encuentran los miembros. Escribe Esposito: «imponemos así un giro de ciento ochenta grados a la sinonimia común-propio, inconscientemente presupuesta por las filosofías comunitarias, y restablecemos la oposición fundamental: no es lo propio sino lo impropio -o, más drásticamente, lo otro- lo que caracteriza a lo común». ²⁹ Esta constitución de inapropiable de la comunidad, desde luego, se conserva perfectamente en los bienes comunes, en los recursos que se comparten en la comunidad.

El uso aparece como la única forma de relacionarse que tienen el individuo con los bienes comunes. No es que sea una opción, es que, si se respeta el carácter comunitario de los bienes, es decir, si se reconoce su inapropiabilidad, el uso es la única forma de relacionarse con ese bien. Como recuerdan Laval y Dardot: «El uso instituyente de los comunes no es un derecho de propiedad, es la negación en acto del derecho de propiedad en todas sus formas, porque es la única forma en que es posible hacerse cargo de lo inapropiable». ³⁰ Sin embargo, aquí corremos el riesgo de presentar a la comunidad y a los bienes comunes desde la privación de su capacidad de ser apropiable. En este sentido, es necesario recordar que la incapacidad de los bienes comunes para ser apropiados no se debe a una privación, sino más bien a la relación que los hombres establecen con ellos desde su carácter comunitario que, por definición, es inapropiable, como recuerda su etimología. En palabras de Agamben, a propósito del usus pauper franciscano: «La pobreza es la relación con un inapropiable, ser pobre significa: tenerse en relación con un bien inapropiable. La pobreza es, como decían los franciscanos, expropiativa no porque implica una renuncia a la propiedad, sino porque se arriesga en la relación con el inapropiable y habita en ella». ³¹ Solo si se observa desde el paradigma propietario esta inapropiabilidad de los bienes comunes puede entenderse como una carencia, como una falta. No obstante, hay cuidados que, efectivamente, no pueden entenderse desde su capacidad apropiativa, como el medioambiente o el bienestar de las generaciones futuras. ¿Cómo se podría articular la posesión, reconocida por el derecho, del bienestar de las generaciones futuras? Obviar el carácter particular de inapropiabilidad de los bienes comunes y privilegiar la figura soberana y absoluta del propietario nos puede acercar a una catástrofe desconocida por el agotamiento o destrucción de esos bienes.

Se trata de buscar un vaciamiento de la propiedad en su contrario: «Una desapropiación que inviste y descentra al sujeto propietario, y lo fuerza a salir de sí mismo». ³² La comunidad como el conjunto de personas unidas por un deber y una deuda, el munus, niega el carácter de propiedad que se le atribuye a aquello que se comparte. En este tipo de comunidad, la noción de uso es determinante para pensar la relación con los bienes comunes, que solo pueden usarse sin que su uso implique un reconocimiento jurídico. Los bienes comunes, como bienes que se encuentran «más allá de lo privado y lo público», ³³ desplazan la soberanía y la propiedad para operar desde las categorías de uso y accesibilidad. Lo crucial, sin embargo, no es el simple uso, sino el énfasis puesto en el replanteamiento del papel del derecho como elemento basado en la propiedad -quién es poseedor de derechos y quién no- que está presente en los textos sobre los bienes comunes desde el s. XIII.

Aunque Laval y Dardot reconocen el carácter inapropiable de los bienes comunes, no renuncian a que su inapropiabilidad pueda quedar reconocida y regulada por el derecho: «Lo común que se debe instituir solo puede serlo como indisponible e inapropiable, no como objeto posible de un derecho a la propiedad». ³⁴ Sin embargo, introducir la apostilla «propiedad» no parece satisfacer la crítica que desde el Italian Thought se ha hecho a los bienes comunes y a la noción de uso, a saber: «La abdicato iuris y el uso, que el derecho no produce, sino que reconoce externa». ³⁵ La inapropiabilidad de los bienes comunes impide su articulación por parte del derecho dada su función inmunitaria de exclusión. No se puede pasar por alto la condición de privilegio que acompaña al derecho, precisamente porque «el derecho, en su forma histórica constituida, es siempre de alguien, nunca de todos» ³⁶ y así cumple su función dentro del sistema inmunitario, a saber, interrumpir el flujo del munus comunitario que confunde los límites individuales. El derecho, al ser siempre de alguien, delimita las fronteras del sujeto como sujeto de derecho. La función inmunitaria del derecho, antes que como formulaciones y prescripciones que ordenan la vida en comunidad, aparece para Esposito como relación necesaria de la vida -individual- con la comunidad. Es indispensable el carácter inmunitario del derecho puesto que, a través de la exclusión del que no lo goza, es decir, del privilegio que tiene el que posee un derecho, se constituyen los límites individuales eliminados por el contagio de la comunidad. De esta forma, reconocer la inapropiabilidad de los bienes comunes implica también percatarse de que el derecho, con su función inmunitaria de protección al individuo, no puede respetar las condiciones de posibilidad de estos bienes.

Las reflexiones en torno a la posibilidad de cuidar y conservar los bienes comunes han enfatizado la imposibilidad de reconciliar la propiedad -privada o pública- con lo común. Según Esposito, sería en el inicio de la modernidad con la filosofía política de Hobbes cuando se daría inicio al paradigma inmunitario y al nuevo sujeto político del propietario: «Desde Hobbes a Locke y Blackstone, Estado y propiedad colonizan todo el imaginario en una relación de suma cero que no deja espacio para algo que es de todos precisamente porque no pertenece a ninguno». ³⁷ Así, o propiedad del Estado y tutelado por este, o propiedad privada usada y disfrutada por su dueño. En este contexto fagocitado por la propiedad, las relaciones de uso con los bienes comunes se presentan como desactivadoras, diremos con Agamben, de esta categoría central que hace de la posesión de un bien un valor absoluto.

El uso común de las cosas precede también «genealógicamente a la propiedad común de estas, que necesariamente deriva del derecho humano». ³⁸ De forma análoga, se podría decir que el uso común de las cosas es siempre previo a la regulación de su uso en un derecho no basado en la propiedad, como sugieren Dardot y Laval. ³⁹ La ontología que se propone en la obra de Agamben impide necesariamente su reconciliación con la obra de los autores franceses: el conflicto del uso con el derecho no es reducible a una suerte de articulación de derecho público romano donde el Estado no sea titular de los bienes, pero sí reconozca y disponga su uso común. Como subraya Agamben, el uso como forma de vida defendido por los franciscanos evidencia cómo este no es reconducible al derecho puesto que lo que hace el uso es desactivarlo al reconocer el estado inapropiable de los bienes.

Lo que está en juego en el pensamiento italiano de los próximos años es pensar una doctrina del uso y su posibilidad a través de «aquella existencia que se sitúa más allá del derecho». ⁴⁰ Esto quiere decir que será necesario imaginar nuevas fórmulas que permitan reconocer el carácter inapropiable de ciertos bienes y que, quizá, como sugieren las voces presentadas, no pasa necesariamente por el reconocimiento jurídico. En pocas palabras, se debe indagar si es posible reconquistar el espacio común a través del uso de un mundo que parece siempre más extraño.