El discurso de los cuidados ha ganado presencia pública e institucional en los últimos años. Al menos, dos razones históricas explican este protagonismo creciente: la relativa hegemonía cultural y política de la cuarta ola feminista, uno de cuyos temas centrales es el cuidado, y la búsqueda de nuevas soluciones ante la crisis económica y social comenzada en 2008. El cuidado cuenta con una sólida tradición académica que es capaz de analizar la realidad contemporánea desde un punto de vista feminista, con la pretensión de convertirse en un impulso transformador hacia la justicia social.

Dentro de este contexto, es habitual escuchar referencias al campo semántico de lo común, los comunes o la comunalización. La vocación transformadora se hace así efectiva, puesto que la tradición de lo común se ocupa de la distribución, organización y gestión no solo de los recursos, sino de tareas y responsabilidades en un sentido más amplio. Por otra parte, como ha analizado largamente Silvia Federici (2013, 2020), las luchas por la comunalización de recursos, especialmente en América Latina, han estado protagonizadas por mujeres, cuyas reivindicaciones feministas se unían a sus reivindicaciones por la gestión del territorio.

La naturaleza del vínculo que une los cuidados con lo común no está siempre clara. Propongo que existen dos maneras de entenderla. Por una parte, puede entenderse que el cuidado es un bien intangible que puede gestionarse en común, tal como el conocimiento. Esta versión presenta algunas limitaciones, que se detallarán en lo que sigue. En segundo lugar, el cuidado puede ser comprendido como aquello que se hace para mantener ciertos comunes. Sostengo que esta última forma es más adecuada y permite ampliar el alcance de ambos paradigmas.

Para defender esta tesis, llevaré a cabo una revisión bibliográfica, rastreando los supuestos que dan sustento a ambos marcos teóricos y analizando sus coincidencias y divergencias. Analizaré con especial atención una de las propuestas más influyentes, la de Silvia Federici, señalando los límites de su enfoque. Para terminar, propondré una versión del cuidado en común que considero prometedora.

Atravesamos lo que ha recibido el nombre de «crisis de los cuidados» (Ezquerra, 2011). La crisis de los cuidados puede ser definida como el desajuste entre las necesidades de cuidado de la población y la capacidad de la sociedad para proveerlo. Entre las razones que se suelen analizar como causas de esta crisis, destacan el aumento de la esperanza de vida de la población, y con ello del tiempo en que pueden necesitar cuidados más intensos, y la incorporación masiva de las mujeres al mundo laboral.

La crisis de los cuidados ha merecido la atención de, entre otras, la economía y la antropología feminista. La economía feminista propone no limitar el análisis de lo económico a lo que ocurre en los sectores tradicionalmente considerados laborales o productivos, incluyendo las tareas de cuidado (Pérez Orozco, 2014). Para ello, los estudios sobre el uso del tiempo y sobre las configuraciones familiares han sido de especial utilidad (Carrasco y Domínguez, 2003; Durán, 2018). En este movimiento, se continúa con la larga reivindicación feminista que cuestiona, en sus diferentes versiones, la existencia de un espacio privado que se entiende al margen de los criterios generales de justicia y democratización propios de las sociedades liberales.

Ante la crisis del cuidado, algunos autores y autoras han propuesto soluciones más o menos estatalistas, reclamando al Estado que asuma más responsabilidades en la gestión de los cuidados que necesita su población. Por ejemplo, Daniel Engster, desde el punto de vista estadounidense, entiende que la superación de muchas de las injusticias en el reparto de estas tareas pasa por un cambio profundo en la manera en que los estadounidenses conciben el Estado y lo que esperan de él (Engster, 2015). Esta mirada hacia el Estado es habitual en la tradición del cuidado (véase, por ejemplo, Kittay, 1999).

Sin embargo, la confianza en que el Estado resuelva la situación ha sido contestada desde otras propuestas feministas, especialmente en el contexto de la progresiva degradación de los Estados del Bienestar. El Estado moderno no es un ente ajeno a las configuraciones de género, sino que participa de la ideología de varios de los pilares de las sociedades patriarcales, a saber, el pacto entre varones y la separación entre espacio público y espacio privado (Pateman, 1995 [1988]). Joan Tronto (1993) habla de tres fisuras o fronteras que se han creado a partir de la modernidad; una de ellas es la separación entre un espacio público, donde funcionan las normas políticas liberales, y un espacio privado en el que quedan recluidas las mujeres.

Esta circunstancia ayuda a comprender por qué muchas defensoras del cuidado han vuelto la mirada hacia los comunes, como una alternativa al binomio Estado-mercado. La iniciativa feminista que se resume en la consigna «poner la vida en el centro» disputa la misma existencia de esferas consideradas no económicas, desvalorizadas y no salarizadas, cuya relegación a los márgenes es la condición sine qua non de la productividad capitalista.

El estudio de las tareas de sostenimiento de la vida en relación con la organización de género ha tomado diferentes formas. En primer lugar, está la corriente de la ética del cuidado, iniciada con los trabajos de Carol Gilligan (1992 [1982]) acerca del desarrollo moral de niños y niñas. Algunos rasgos fundamentales de la propuesta original de la ética del cuidado son: (a) pone en cuestión el androcentrismo de los paradigmas racionalistas sobre la ética, (b) visibiliza y valora las disposiciones éticas propias de las tareas de cuidado feminizadas, y (c) asume una idea constructivista de la moral, contrario a todo esencialismo de género respecto a los roles diferenciados en la moralidad. El cuidado es aquí una forma de relación ética con el mundo que parte de las relaciones y vínculos afectivos, la atención a las emociones y la asunción de responsabilidades como respuesta a las necesidades ajenas.

La ética del cuidado se ha ido desarrollando hasta nuestros días. Dentro de este desarrollo, ha sido relevante la politización del cuidado (Sevenhuijsen, 2003; Held, 2006; Robinson, 2011; Barnes, 2012). Por otra parte, la caracterización de los valores y virtudes morales propias del cuidado se ha ido sofisticando (Slote, 2007; Miller, 2005). Asimismo, ha aparecido lo que podría llamarse una ética del cuidado aplicada, con el caso de la ética de la enfermería (Feito, 2000; García Moyano, 2015; Busquets Surribas et al., 2018).

Por otra parte, la filosofía feminista de raigambre marxista ha analizado las tareas de sostenimiento de la vida asignadas a las mujeres bajo la rúbrica del trabajo reproductivo. Siguiendo a Silvia Federici (2020), el trabajo reproductivo es uno de los espacios que el capitalismo define a través del salario: en este caso, a través de la ausencia de él. El trabajo reproductivo se constituye en aquellas tareas que hacen posible que el trabajador esté listo para producir. Pero este tipo de trabajo se sitúa originalmente fuera de la esfera de lo productivo, invisibilizado y carente de valor monetario o de prestigio. Nancy Fraser (2020) detecta una contradicción interna en el capitalismo: necesita, para mantenerse, de esferas de actividad y recursos ajenas a sí mismo (además del trabajo reproductivo, también los recursos naturales y las estructuras políticas convenientes), pero su propia lógica interna de expansión y acumulación indefinida provoca que se invadan y destruyan estas mismas esferas.

Tanto las teóricas de la ética del cuidado como las teóricas de la reproducción social encuentran en el sistema productivo una de las raíces de la crisis del cuidado contemporánea. Asimismo, coinciden en que la solución a la crisis, así como a la distribución injusta de responsabilidades sobre la población, solo puede pasar por un profundo cambio en la configuración de la sociedad en todos sus ámbitos. Es por ello que el proyecto económico y político de los comunes parece ser compatible con el ideal feminista de cuidado justo para todos/as.

Entiendo el cuidado como el conjunto de actividades y disposiciones morales encaminadas al sostenimiento de la vida. Para empezar, asumo la definición clásica de Joan Tronto y Berenice Fisher, «cuidado es todo lo que hacemos para mantener, reparar y continuar nuestro mundo de forma que sea posible vivir en él de la mejor manera posible» (Fisher y Tronto, 1990, p. 40, traducción propia). «Nuestro mundo» se refiere aquí al mundo humano, entendido más allá del mero entorno. Además, el cuidado puede ser entendido como una respuesta a la vulnerabilidad humana (Liedo, 2021), como propone Daniel Engster (2019): el cuidado sería aquello que hacemos para salvar la distancia que existe entre nuestra imperfección y el estado de cosas necesario para mantener una vida de calidad.

Por otra parte, aquello que puede ser llamado bienes comunes encuadra diferentes fenómenos y tradiciones de pensamiento. Luis Lloredo Alix (2020) señala cinco corrientes diferentes dentro de la idea general de lo común: teológica, económica, jurídica, comunalista y política. La versión económica y la jurídica son las que guardan una relación más estrecha con los trabajos de Elinor Ostrom (2000 [1990]), además de entender los bienes comunes de una manera más cerrada. Para los propósitos de este artículo, nos interesan las versiones comunalista y política.

La propuesta comunalista, según Lloredo Alix (2020), parte de la tradición anarquista y hace suyo el principio, afirmado también por Maria Mies (2019), de que no hay comunes sin comunidad. La comunidad se formaría mediante lazos de ayuda mutua, en el sentido libertario; es una propuesta decididamente anticapitalista e inspirada en modos sociales que se definen como premodernos. Por otra parte, la perspectiva política entiende los comunes como el resultado de un proceso de commoning. Es una idea más constructivista y antiesencialista de lo común y la comunidad: «la concepción política entiende que lo común es más bien un proceso o punto de llegada, el fruto de una actividad política de cooperación, y no un punto de partida o un presupuesto identitario -un sujeto: la comunidad- respecto del cual puedan predicarse una serie de propiedades -unos objetos: los bienes comunes» Lloredo Alix, 2020, p. 230).

Es relevante observar que los comunes, en sentido amplio, se han erigido como una nueva forma de pensamiento alternativo al orden neoliberal, copando los discursos de las principales iniciativas progresistas del ciclo 15M/Indignados (Gutiérrez, 2014) o las luchas por el territorio en América Latina (Guillamón y Ruiz, 2015). Los comunes, en esta acepción, no son solo propuestas de gestión económica: son todo un marco de pensamiento, cargado de afectividad, que da forma a muchas sensibilidades que buscan alternativas a la globalización neoliberal. Christian Laval y Pierre Dardot (2015) conciben el común como una lógica alternativa a la lógica totalizadora y expansiva del neoliberalismo, entendido este último como una propuesta antropológica que permea cada vez más capas de la vida social. El neoliberalismo trataría de instaurar la lógica de la competencia en todas las esferas de relación humana; frente a ello, la alternativa de los comunes aboga por un fortalecimiento de las redes de cooperación y colaboración.

Hay un importante giro en la historia del pensamiento sobre los comunes, que parte de una atención a los comunes tradicionales, tales como las aguas comunales, hacia el estudio de los comunes intangibles, como el conocimiento (Hess y Ostrom, 2016 [2007]; Chan, Khan y Awan, 2019). El primer grupo, estudiado y popularizado por Elinor Ostrom y la Asociación Internacional para el Estudio de los Comunes (IASC), se refiere a un tipo de bienes comunes que reciben el nombre técnico de «recursos de uso común» (common-pool resources) y que se caracterizan por la no exclusividad y la rivalidad. Ostrom ofrece la siguiente definición: un recurso de uso común es «un sistema de recursos naturales o hechos por el hombre que es lo suficientemente grande como para volver costoso (pero no imposible) excluir a destinatarios potenciales de los beneficios de su uso» (Ostrom, 2000, p. 66).

Como señalan Massimo De Angelis y David Harvie (2014), esta definición, a pesar de ser precisa y útil, no es capaz de abarcar una diversidad más amplia y heterogénea de sistemas de organización de los comunes. El caso más claro es el del conocimiento, en el contexto del auge de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación y en medio de los debates sobre la privatización de los recursos-soporte del saber (Broncano, 2020). Sin embargo, el cuidado no se presta fácilmente a ser comprendido como un bien. Para analizar esta posibilidad en detalle, recurriré en el cuarto apartado a la versión propuesta por Silvia Federici. Una segunda opción sería entender el cuidado como lo que se hace para mantener ciertos bienes comunes. Para justificar esta posibilidad, en el quinto apartado analizaré algunas propuestas recientes sobre cuidado comunitario y, sobre todo, trataré de mostrar que existe una afinidad conceptual y normativa entre ambas lógicas.

Silvia Federici, entre otras, ha propuesto que existe en la actualidad una conexión entre las luchas sociales relacionadas con el trabajo reproductivo y las luchas por la gestión común de los bienes (Federici, 2020). Para defender esta afirmación, se basa, por una parte, en el dato del liderazgo de mujeres en reivindicaciones que incluyen temas como los recursos naturales, la preservación de la tierra o los servicios públicos para el cuidado; por otra parte, se apoya también en un análisis de la ideología anticapitalista o no capitalista que subyacería a ambas corrientes de pensamiento.

Federici (2013, 2020) defiende que, con la creación del salario doméstico y la familia obrera nuclear (a finales del XIX), aparece en el seno de las sociedades capitalistas una distinción entre tareas, marcadas por la presencia o no de salario y asociadas a un género. Para Federici, este proceso es el que marca la sujeción de la mujer al hombre dentro del sistema capitalista, a la vez que es el sustento imprescindible del sistema, puesto que hace posible que los hombres estén listos para producir gracias a los cuidados invisibilizados que reciben en el hogar. Por lo tanto, en este marco, es necesario sacar el trabajo reproductivo de la dependencia marcada por el (no) salario para acabar con esa servidumbre. ¹ Los comunes serían, entonces, una alternativa prometedora, no mercantil y no estatal, para solucionar una situación que se considera injusta y fuente de sufrimientos.

Esta es una reflexión encuadrada dentro de los análisis sobre la acumulación primitiva que recorre toda la obra de Federici. Para Federici, como para Massimo De Angelis (2001), la acumulación primitiva no es un evento concreto dentro de la historia del capitalismo, sino un proceso al que vuelve periódicamente, puesto que precisa de ello para mantener su tendencia a la expansión ilimitada. El proceso de acumulación originaria comprende también la apropiación del trabajo de los cuidados, además de la apropiación de los recursos antes pertenecientes a la comunidad: «La acumulación capitalista es estructuralmente dependiente de la apropiación gratuita de aquellas inmensas áreas de trabajo que deben aparecer como externalidades al mercado» (Federici, 2020, p. 163). Así, la caza de brujas es uno de los movimientos de acumulación más paradigmáticos de la historia, mediante el cual, siempre según Federici, se despojó a las mujeres de sus saberes, prestigio y poder sobre la tierra y el cuidado del cuerpo (Federici, 2004). En este mismo sentido, algunos movimientos económicos, políticos y migratorios a nivel global hoy en día pueden también ser analizados desde un nuevo proceso de acumulación primitiva a nivel global, como la deuda. ²

Aquellas formas de gestión de los recursos y de organización de la vida común previas a los cercamientos/enclosures (nuevos y antiguos) de la acumulación originaria son identificados por Federici como comunes. Esta amplitud para definir los comunes es afín a su forma de presentarlos en diferentes lugares; el interés por los comunes nace directamente de concebirlos como una alternativa a la dicotomía Estado-mercado característica de la globalización del capitalismo avanzado.

Federici explicita que su propuesta toma los comunes como una relación social, más allá de un mero recurso u objeto. En este sentido, parece que sería afín a las propuestas de los comunes políticos (Lloredo Alix, 2020) o el commoning, en las que las relaciones que se establecen entre las personas implicadas son claves. Concretamente, su propuesta mira de cerca al trabajo reproductivo como espacio privilegiado desde donde elaborar la revolución comunalizadora. En la introducción al número de The Commoner dedicado al trabajo reproductivo, redactada junto a Camille Barbagallo, lo definen como sigue:

Sin embargo, Federici no profundiza en su definición del trabajo de cuidados como algo comunalizable. De hecho, parece deslizarse hacia una versión comunalista, no política, que reificaría los comunes como los bienes propios de la sociedad premoderna. Precisamente por eso, su propuesta no resulta satisfactoria a la hora de establecer rutas de acción hacia el futuro. Su diagnóstico del patriarcado del salario acaba limitando el radio de acción a los escenarios capitalistas; si definimos el género en otros escenarios, el mapa de Federici se queda sin herramientas de análisis que puedan orientarnos. Sin embargo, ni el género ni el cuidado aparecen con el capitalismo, y para imaginar nuevas formas de distribución de las tareas de cuidado hacen falta marcos más flexibles.

El principal problema de la asociación de los comunes con toda forma social precapitalista es, precisamente, el riesgo de deslizarse hacia una versión comunalista que dificulte la inclinación dinámica de los comunes como proyecto político. Asociar lo común a sociedad predefinidas puede caer en esencialismos que acaben identificando lo común con características sociales prepolíticas. El matiz es sutil, pero enormemente trascendente. Es preciso no olvidar que en las sociedades premodernas había más presencia de los comunes por razones contingentes, no necesarias, y que por tanto son reproducibles en la actualidad. Esta tendencia se alinea con uno de los riesgos que ha sido advertido, por ejemplo, por César Rendueles (2018) ³ : la tentación reaccionaria.

Con relación a lo comunitario, el razonamiento de la tentación reaccionaria sería el siguiente: las sociedades contemporáneas están caracterizadas por el individualismo y la pérdida de vínculos significativos, el capitalismo voraz ha devorado las formas de vida tradicionales que nos dotaban de sentido, y todo ello es la razón de fondo de numerosos problemas, como la falta de solidaridad, la creciente polarización y la violencia interna. Por lo tanto, es deseable recuperar las formas de vida previas a la globalización capitalista neoliberal. Uno de los problemas de esta esperanza depositada en un pasado idealizado es que no resulta de utilidad para imaginar iniciativas políticas útiles y democratizadoras.

Para analizar con más detalle esta propuesta, es necesario definir, como alternativa, qué puede aportar la ética del cuidado al análisis de los comunes. De esta forma, pretendo esbozar una propuesta que sea capaz de superar las limitaciones con las se pueda topar el enfoque de Federici, aprovechando su diagnóstico histórico, pero tratando de ampliar el alcance propositivo del cuidado en el marco de los comunes.

La idea del cuidado comunitario puede alinearse con la segunda versión de la relación entre el cuidado y lo común: la gestión de los recursos necesarios para sostener la vida es parte de las tareas de cuidado. Esta perspectiva es compatible con una idea fundamental de la ética del cuidado reciente, a saber, la dimensión no dual. Entre otras, Joan Tronto (2013) insiste en que el cuidado debe ser entendido como una red compleja de actores y actividades, lejos de la visión jerárquica del cuidador-cuidado. Esta versión más dualista fue característica de alguna de las primeras autoras del cuidado, como Nel Noddings (2013 [1984]) o Sara Ruddick y su pensamiento maternal (1995 [1989]). Para Tronto, parte del proyecto de la democratización del cuidado pasa por superar este esquema dual y pluralizar la comprensión del cuidado.

Elizabeth López Canelas y Cristina Cielo definen el cuidado comunitario como «las actividades que realizan los humanos para reproducirse en interdependencia con la naturaleza» (López Canelas y Cielo, 2018). Esta definición del cuidado es compatible con la primera que se ha tomado aquí como referencia, referida a las actividades que hacen posible el sostenimiento de la vida, pero añade una variable fundamental: la inclusión de la gestión de los recursos naturales dentro de la misma idea de cuidado. Así, las tareas de cuidado no estarían solo referidas a las relaciones interpersonales, sino también al entorno y los recursos materiales necesarios para ese sostenimiento de la vida.

Como ya se ha mencionado previamente, pudiera parecer que el cuidado es equivalente al conocimiento cuando se trata de los comunes. El conocimiento ha sido uno de los campos donde más se ha desarrollado la teoría y práctica de los comunes. Por ello, no es extraño que este caso haya servido de inspiración al análisis de otros comunes intangibles. El nacimiento de internet y las primeras comunidades de internautas fueron clave para la centralidad del conocimiento en las reivindicaciones sobre los comunes de principios de siglo (Benkler, 2006). A este impulso pertenecen iniciativas como las herramientas de software opensource o las licencias Creative Commons. En la misma línea, la ciencia ciudadana aboga por una concepción del conocimiento como un común, que debería funcionar de una forma más horizontal, accesible y democrática.

Sin embargo, el cuidado y el conocimiento no son fenómenos homologables. El conocimiento puede concebirse con cierta facilidad como el efecto de una acción epistémica colectiva (Broncano, 2020), resultando en un bien público o común (de la misma manera que puede ser privado). Pero el cuidado no se presta tan fácilmente a esta categorización.

El cuidado es una actividad, unida a una disposición moral, encaminada al sostenimiento de la vida. La dimensión dinámica es fundamental. El cuidado es algo que se hace, se realiza. Implica un cambio en el estado de cosas anterior, que parte de una decisión y una acción humana, habitualmente acompañada de una disposición moral que considera que ese estado de cosas final es mejor que el previo. El cuidado, tal como se está entendiendo aquí, no está ya dado en el mundo; es algo que hacemos las personas a otras personas y al mundo. Se ejerce, pues, sobre cuerpos, espacios y objetos. El resultado del buen cuidado será la salud o el bienestar.

Por lo tanto, no es adecuado entender el cuidado como un bien. Propongo combinar la perspectiva del cuidado con la de los comunes entendiendo que el cuidado es lo que se hace para mantener un común determinado. Esta acepción del cuidado en común se alinearía con la influyente propuesta de Laval y Dardot (2015), para quienes es más adecuado entender los comunes como un proceso que como un objeto (el bien común). Esta idea pretende huir de esencialismos que anquilosarían la noción de los comunes, centrándose más bien en una acepción dinámica y creativa. Los comunes, como el cuidado, serían un hacer, una actividad, un proceso y una relación. Para profundizar en este argumento, en lo que sigue me detendré en varios puntos clave:

En este artículo se ha defendido que existe una afinidad en los planteamientos, objetivos y lógicas de los comunes y el cuidado. Concretamente, se ha argumentado que la mejor manera de entender la relación entre ambos paradigmas es concebir el cuidado como algo que se hace para mantener los comunes. Para ello, la versión de los comunes más adecuada es la versión política, que presenta los comunes como un determinado modo de relación entre las personas y con el entorno. Es posible analizar esta relación desde las herramientas que ha elaborado la tradición del cuidado, contribuyendo así a dibujar un panorama político deseable para los comunes. De entre estas herramientas, aquí se han presentado tres: (1) la prevención contra la tentación reaccionaria, que pasa por la preocupación continua por criterios de justicia que han de cumplirse al tratar la distribución de las tareas de cuidado; (2) la condición plural y dinámica del cuidado, que se traduce en una dinamicidad de la idea del común capaz de construir comunidades no hipostasiadas; y (3) la revisión de las categorías de la economía clásica de forma que sean capaces de acoger la multiplicidad de dinámicas económicas relacionadas con el cuidado y elaborar un diálogo fructífero con las instituciones estatales públicas.

En conclusión, puede afirmarse que el cuidado comunitario es un horizonte político prometedor desde un punto de vista feminista, sabiendo que esto no lo limita a la situación de las mujeres, sino que supone una propuesta democratizadora para el conjunto de la sociedad. Para seguir avanzado en su definición y no perder su potencial de justicia social, será preciso mantener presente lo que ya manifestó la ética del cuidado: que es injusto que las mujeres se ocupen en solitario de las tareas de cuidado, y que solo puede ser justa una sociedad capaz de cuidar con dignidad a todas las personas que la componen.