A juicio de Hussain (2018), conviene distinguir con claridad el bien común de otro tipo de nociones características del consecuencialismo del bienestar (welfare consequentialism) como el principio de utilidad, la suma de placer por encima del dolor, la satisfacción total del deseo racional, el prioritarismo del bienestar, el óptimo de Pareto, etc. La distinción fundamental radica en que en el caso de estas nociones no se establece un vínculo constitutivo con los requisitos propios de una relación social. La bondad de una determinada actuación no radica en el vínculo constitutivo de la relación entre los miembros de la comunidad, sino en un criterio independiente tal como el que puede establecer el cálculo consecuencialista del mayor bien para el mayor número. Para ello resulta necesario salirse del entramado del bien propio de dicha comunidad y apelar a ese otro criterio normativo que se abstrae de las condiciones específicas de una comunidad particular.

Por el contrario, en el bien común el bien es entendido de modo interno a los requisitos de una relación social. Es decir, los diversos bienes del bien común lo son en la medida que los miembros de dicha comunidad mantienen una obligación especial que lleva a cuidarlos y preocuparse por ellos, todo ello en virtud de la relación específica que unos guardan con otros. Por ejemplo, en el ámbito universitario, podría decirse que el clima académico de libertad en el campus es parte del bien común porque la relación especial entre los miembros de la comunidad universitaria requiere que ellos se preocupen por el clima como parte de un esfuerzo compartido para salvaguardar no solo los intereses particulares de unos y otros en la formación y la enseñanza, sino un modelo de vida buena en el que la libertad es vista como fundamento del florecimiento de la vida universitaria. Por lo tanto, no habría que apelar a un cálculo de tipo consecuencialista en el que externamente al propio bien del clima de libertad en el que se comprenden y constituyen los propios miembros de la comunidad universitaria se tuviera que determinar que ese clima conduce a un mayor bienestar (welfare) del mayor número.

Hay un caso que ilustra especialmente bien hasta qué punto la libertad no es concebida como un bien común por parte del consecuencialismo bienestarista, sino al contrario como un bien únicamente en la medida que contribuye al bienestar del mayor número. Se trata del controvertido plan de Jeremy Bentham para mejorar “la gestión de la mendicidad” mediante redadas de mendigos y la apertura de workhouses (casas de trabajo), que se autofinanciasen y que permitieran al mendigo trabajar y crear su “cuenta de autoliberación” (Bentham, 1962). Por lo tanto, si se diera la circunstancia que la condición de unos pocos, por ejemplo, los mendigos, fuera un problema para el bienestar de la mayoría, el Estado debería forzarles a trabajar y abandonar su condición de mendigos.

Son bastantes las objeciones que a este respecto pueden formularse al plan propuesto por Jeremy Bentham. Una primera y muy potente objeción iría en la línea de la defensa de los derechos individuales (¡de todos y de cada uno de los individuos!, por lo tanto, también de los mendigos), entre los cuales destacaría la libertad (lo cual impediría forzarles a entrar en una “casa de trabajo”). Desde multitud de frentes se han defendido los derechos individuales, incluso desde las filas del propio utilitarismo, al menos ya desde John Stuart Mill. ⁷

Mas cabría considerar al menos una segunda objeción, esta segunda muy conectada con lo que venimos planteando acerca del bien común, que consistiría en que el cálculo bienestarista acaba eliminando las preferencias individuales, pero también los bienes propiamente comunes, dando como resultado una unidad común de valor que se erige como único y más elevado criterio para medir qué sea realmente un bien. Su promesa de sopesar las preferencias sin juzgarlas, de que todas las preferencias pesan por igual sin entrar a valorar lo que ello supone en términos de bien para la comunidad como tal, lleva a eliminar la bondad propia del bien en cada una de sus circunstancias. Se elimina el rol constitutivo de la comunidad en la consideración del bien y termina por reducirlo a una medición extrínseca, siguiendo siempre una misma escala de medición. Este es el rol que en el ámbito economicista se le ha concedido al dinero y, qué duda cabe, que en ello reside en gran parte el atractivo del cálculo consecuencialista bienestarista como «ciencia de la moral basada en medir, agregar y calcular la felicidad». Pero el problema que aquí queremos destacar es que al eliminar el bien propio del bien común se desenfoca la naturaleza propia del bien común. La relación constitutiva de dicho bien se vuelve opaca para el cálculo de medición externo ya que el bien del cálculo consecuencialista bienestarista está basado en nociones del bienestar que son entendidas con anterioridad e independientemente a cualquier relación social y por lo tanto no hunde sus raíces en un nivel más fundamental de lo que es la vida en comunidad y los compromisos y espacios comunes que requiere. Por lo tanto, el bien común no puede quedar reducido al cálculo consecuencialista del mayor bienestar del mayor número. ⁸

Por otro lado, frecuentemente se asimila el bien común al “bien público”, como si todo aquello que trasciende a la esfera privada haya de quedar englobado en los términos del “bien común”. En diversos contextos es frecuente encontrar que ambos se emplean como sinónimos. Sin embargo, si acudimos al ámbito de la economía pública podemos encontrar que al menos desde mediados del siglo XX se vienen trazando algunos rasgos fundamentales de los “bienes públicos” que lo sitúan en las coordenadas del consumo individual (Samuelson, 1954; Cornes y Sandler, 1996).

Básicamente tres son los rasgos del “bien público”. El primero es que su publicidad implica que nadie pueda ser excluido de poder beneficiarse de él (non-excludable). El segundo, que el consumo por parte de unos no reduce el beneficio que el resto pueda obtener de dicho bien (non-rival). El beneficio que unos puedan lograr de dichos bienes es independiente del beneficio que otros puedan hacer de ellos (este es el caso, por ejemplo, del alumbrado público). Son bienes que solo pueden beneficiar a todos y cada uno, al menos en principio. Y es que no es fácil encontrar ese tipo de bienes públicos “puros” en la medida que los recursos son escasos y que dado el caso unos hagan uso de determinados bienes puede conducir a que otros no puedan disfrutar de ellos del mismo modo (piénsese, por ejemplo, en la saturación de la sanidad pública). La tercera de las características es que han de ser bienes provistos a partir de una acción pública (por ejemplo, el pago de impuestos) (Deneulin y Townsen, 2007).

Teniendo en consideración los rasgos propios de los bienes públicos, conviene precisar más qué es el bien común y trazar también una distinción a este respecto entre bien público y bien común. Porque lo que a menudo constituye un bien público, es decir, algo bueno para todos, no implica necesariamente que se haya tejido socialmente mediante el concurso y participación de los miembros de dicha comunidad y, sobre todo, mirando por los intereses comunes, por lo tanto, no por los intereses egoístas. Pues podría ser que alguien de modo individualista buscase un bien para sí, pero que indirectamente fuera bueno para todos. Cada uno trataría de buscar aquello que es bueno para sí, pero en el fondo al hacerlo contribuiría a un bien para todos, esto es, un bien público. O podría ocurrir, de modo inverso, que el bien común confrontase con los intereses egoístas de alguno de los individuos de dicha sociedad, que buscando su propio interés particular tuviera que desviarse del bien común, como ocurría en la mentada “tragedia de los comunes”.

Sin embargo, no hay que confundir el hecho de que los intereses egoístas de determinados individuos de la sociedad puedan en ocasiones llevar a dichos individuos a actuar en contra de bienes comunes (tragedia de los comunes), de la circunstancia de que (al igual que los bienes públicos) el disfrute del bien común implica la no rivalidad entre los individuos, es decir, el disfrute de unos no rivaliza con el del resto. Con todo, sí que existe una diferencia cualitativa importante no solo entre la acción individual y la acción colectiva, sino entre lo que podríamos llamar más propiamente “acción (instrumentalmente) colectiva” y “acción común”. Y es este aspecto el que conviene poner de manifiesto porque en él radica lo más singular y específico del “bien común”. Merece que nos detengamos y analicemos esta distinción que no es adecuadamente abordada por algunos autores como Waheed Hussain (2018).

A tenor del análisis previo ha quedado claro que la búsqueda del bien público puede estar movido por acciones individuales e incluso por intereses egoístas. Cosa que no ocurre en el bien común movido por lo que hemos designado como “lo propiamente común”. No obstante, conviene aclarar que el bien común hunde sus raíces en un tipo de acción genuinamente común no reducible a la acción que considera la colectividad como medio o instrumento.

Dada la problemática que comporta la lógica de la llamada “acción colectiva” analizada y evaluada bajo la égida del beneficio individual (Olson, 1965) es apremiante plantearse qué tipo de acción es la propia del bien común. Deneulin y Townsen (2007) se refieren a la “acción común” en contraposición a la “acción colectiva”. Los bienes que son producidos a través de la acción colectiva lo son solo por causa de su necesidad instrumental, o si no por su necesidad, porque instrumentalmente la acción conjunta es más conveniente o eficiente. Pero en la acción colectiva compartir tales bienes solo es algo “incidental” y no hay nada que indique que sus beneficios no puedan ser alcanzados y disfrutados por el individuo solo o incluso si el disfrute de tal bien es colectivo lo será de modo accidental e instrumental. Mas, mientras el compartir sea instrumentalmente beneficioso para cada persona y la colectividad solo sea vista como la convergencia de intereses particulares, no hay nada realmente “intrínseco” al bien mismo que requiera que este sea compartido. El bien generado por la acción colectiva, el “bien [instrumentalmente] colectivo”, es un tipo de bienes que requiere la acción conjunta, pero esta solo es considerada por razones instrumentales y no con base en la naturaleza inherente de tales bienes. A juicio de Deneulin y Townsen (2007), la mayor parte de los bienes públicos identificados desde la economía pertenecen a este tipo de bienes.

Distinto a ese tipo de bienes instrumentalmente colectivos en el que los bienes individuales convergen entre sí, hay que situar el bien común, cuya principal caracterización es que es capaz de trascender el concepto de bien reducible a la individualidad y de abrir un espacio propio y genuino desde el que entender lo común. Lo común como algo irreductible y no descomponible en términos individuales. Por eso si nos remontamos a la raíz de esta distinción trazada por Charles Taylor encontramos que lo que está a la base es una comprensión común que es constitutiva del tipo de vínculo y acción. «Algo es común cuando no solo existe para mí y para ti, sino reconocido como tal por nosotros» (Taylor, 1997a, p. 189, la cursiva es de Taylor). Es decir, hay una comprensión común en la medida que no se puede descomponer en un “para mí” y un “para ti”. La clave del bien común, por lo tanto, es el “para nosotros”. Por ello, esta comprensión de “lo común” desborda los cánones de la suma de comprensiones particulares. El prisma atomista conduce a una regresión indefinida (yo entiendo que tú entiendes que yo entiendo…). ⁹ El modo de entender el bien público como bien colectivo estaría lastrado por este carácter atomista incapaz de comprender adecuadamente “lo propia y genuinamente común”. Un muy buen ejemplo de bien común sería la amistad, que no cabe duda de que constituye un bien, pero ya es más dudoso (sobre todo en una sociedad individualista) el modo como se comprenda si como acción común o reductible a acciones individuales. Solo la amistad propiamente, la que es fin en sí misma, no es instrumentalizada y es capaz de resistirse al cálculo interesado y a un uso instrumental de la relación. Por el contrario, la sedicente amistad reducible al análisis atomista no sea ya ni propiamente amistad. ¹⁰ Y no por casualidad Aristóteles consideró que la relación de los ciudadanos en la polis consistía en una forma de amistad ( Ética a Nicómaco, 1159b25-35). Porque el vínculo político no solo implica una densa red de acuerdos contractuales ( Política, 1280b29-1281a3), sino que los ciudadanos de una polis deseen mutuamente su bien, que sean sabedores de ello y que tomen parte en una vida compartida que responda a esta preocupación mutua.

Entender lo común como la convergencia de intereses individuales es un modo deficiente de entender lo común. Esta deficiencia se encuentra en la caracterización que lleva a cabo W. Hussain (2018) al asimilar lo común a la convergencia de intereses individuales y la colectividad a una acción que en el fondo la instrumentaliza para beneficio de los individuos. A nuestro juicio, la deficiencia radica en que Hussain confunde los bienes colectivos con el bien común, porque, aunque distingue entre una visión del bien común basada en la actividad compartida (joint activity) de otra basada en la individualidad privada (private individuality) ¹¹ , sin embargo, no distingue una acción colectiva de una acción común. La paz, la seguridad son sin duda bienes públicos (y si se quiere en el sentido que lo emplean algunos economistas “bienes comunes”) porque son bienes de todos y cada uno de los miembros de la sociedad. Sin embargo, no se fundan en el “bien común” en la medida que la colectividad es vista solo como medio e instrumento para garantizar dichos bienes y no en virtud de vínculos previos de pertenencia desde los cuales los propios individuos se entienden a sí mismos. Por ello y no solo por las razones que aduce W. Hussain, los bienes públicos no son bienes comunes. ¹²

Recapitulando, hay significativas diferencias entre el concepto de bien público como bien colectivo y el concepto de bien común. En ambos casos se trata de bienes que no generan rivalidad entre aquellos que se benefician de ellos (como sí ocurriría con los bienes privados), pero en el caso del bien común no se trata solo de no rivalizar para alcanzarlo sino de que él mismo necesita de la acción común para llegar a producirse. El contraste entre los bienes comunes y los bienes públicos colectivos queda de manifiesto porque lo que limita o amenaza a los segundos es el potencial de saturación, mientras que los bienes comunes están amenazados más bien por su opuesto, a saber, el cese de su participación en él. Un tercer aspecto es hasta qué punto se excluyen a otras personas del disfrute del bien común. El bien común enfatiza la importancia de la pertenencia a la comunidad y en este sentido surgen los problemas propios de a qué tipo de comunidad se alude. Aunque los bienes públicos parecen ser más inclusivos porque no introducen variables referidas a la cultura o a la historia propia, sin embargo, conviene tener presente que en los últimos tiempos se ha introducido la posibilidad de hablar de “bien común global” (Unesco, 2015; Gracia y Tamarit, 2021).

¿Cómo superar la no rivalidad del bien colectivo y afianzar un tipo de relación fundada en el bien común? Responder a este interrogante implicará primeramente notar cómo frente a la exigencia de una acción común que sea garante de la producción del bien común, se halla la obviedad con la que se considera a todos los bienes como bienes individuales. Y este juicio, que encuentra apoyo en los supuestos bienestarista y utilitario, se expresa también cuando nos referimos a la constitución de la sociedad civil.

Si desde estos supuestos, los bienes públicos existen, pero necesariamente pueden descomponerse dado que las colectividades en que se hayan están compuestas a su vez por individuos, ocurre que las relaciones ciudadanas se definen según el mismo criterio de utilidad antes señalado, por cuanto los asuntos tratados públicamente responden a intereses privados.

No obstante, ocurre también que son estos mismos sujetos quienes en el marco de las relaciones ciudadanas, buscan un espacio donde desarrollar una serie de acciones de carácter político tendientes a identificar asuntos que requieren discutirse públicamente. Nos estamos refiriendo a una definición básica de sociedad civil, donde aún en la privacidad de las elecciones, los asuntos sobre los cuales se decide no son privados.

Sin necesitarse profundizar nuevamente en la distinción entre bien colectivo y bien común, sí se evidencia una contradicción de “lo común” desde un punto de vista atomista, donde la autoevidencia de los bienes como bienes individuales solo se enfoca en el resultado y en la consecuencia, afirmándose que es racional realizar juicios de valor ponderando los estados de las cosas (Taylor, 1997a). ¹³ Pero en la determinación de la secuencia de estos juicios esta racionalidad desconoce que resultado y consecuencia lo son por atender a elementos que se hallan fuera de sí mismos, sea en la experiencia ciudadana, sea en la identificación de una carga social compartida (Hussain, 2018, sección 9). Nos referimos a circunstancias donde pareciera que es siempre el individuo quien determina la naturaleza del bien, de modo que la condición de bien individual, bien colectivo o bien común es mero resultado del juicio proporcionado por aquel. La autoevidencia de los bienes como bienes individuales respondería entonces, al establecimiento de un punto inicial arbitrario, equivalente a la atribución de causa que se realiza en una interacción social cuando un hecho es establecido como estímulo y condición de posibilidad de otro hecho (Watzlawick et al., 1989, pp. 64 y ss. ). Pero del mismo modo en que las interacciones sociales no se reducen a la breve secuencia estímulo-respuesta, la determinación de “lo común” es algo más compleja que la unilateral definición del bien como evidentemente individual.

A su vez, cierto es que en el marco de las relaciones ciudadanas no todo podría catalogarse como un asunto colectivo, sin embargo, evitar los atomismos implicará distinguir las acciones individuales de los individuos de las acciones y relaciones sociales de los individuos. Sería este segundo tipo de obrar el que el argumento de la autoevidencia pasa por alto, desatendiendo una fructífera fuente de comprensión de hechos sociales (Weber, 2002). Como lo ha planteado Taylor, «quizás es cierto que todos los actos y elecciones son individuales, pero los actos y elecciones son lo que son solo a partir del trasfondo de prácticas y comprensiones» (Taylor, 1997a, p. 185), siendo necesaria la presencia no solo del sujeto particular en la búsqueda del equilibrio de intereses, sino la interacción (la relación) en sí misma de él con otros individuos. Y si en el marco de las acciones colectivas vemos que hay un cierto pragmatismo que acompaña a las decisiones sobre lo justo y lo valioso en la interacción social es porque las decisiones deben responder a un equilibrio entre intereses individuales y colectivos. Mas, sin un determinado nivel de comprensión la toma de decisiones sobre tales asuntos sería infructuosa, no lográndose la necesaria trascendencia de las propias preocupaciones privadas para alcanzar un nivel de razonamiento acerca de aquello que es común (Hussain, 2018).

Diremos, entonces, que el individuo no está aislado del mundo. Si desde la consideración como animal social su suficiencia es ciertamente suya, lo es también porque la realiza con la participación de otros. La amistad, como hemos visto, es reflejo de esta apertura hacia lo común. Y en el caso de la autodeterminación moral kantiana, vemos cómo el individuo respeta la ley desarrollando un sentimiento para con los otros que se funda en tal respeto y que da pábulo al fecundo concepto de “reino de los fines” (Cfr. Cortina, 2009). De hecho, Kant moralizó el principio político de la autonomía, revistiéndolo de obligatoriedad para con uno mismo y para con el otro, de modo que el individuo, antes que ser sujeto político, o, mejor dicho, para serlo, debe ser agente moral.

En ambos escenarios (aristotélico y kantiano), la superación del atomismo incluye procesos de autoafirmación e identificación individual y colectiva que invitan a un análisis multidimensional, a la vez que impiden que los acontecimientos ciudadanos se reduzcan a una sumatoria de causas y efectos. En los términos planteados por Taylor, la superación del atomismo exigiría, por tanto, indagar en el vínculo que existe entre los individuos, notándose que existen bienes »que no se pueden procurar para una sola persona sin garantizarlos para todo un grupo« (Taylor, 1997a, p. 187).

Como tales, los bienes que no se pueden reducir a agregados individuales son además imposibles de distinguir de las condiciones de las que forman parte, concibiéndoselos como un todo. Entonces, ¿qué tipo de sociedad civil podrá atender a esta exigencia? En esencia, una cuya definición aluda a las instancias donde los individuos disciernen sobre qué recursos poner a disposición del bien común y acerca de cómo hacerlo.

Si en términos éticos, tal definición alude a una capacidad asociativa, en el marco del derecho se refiere a la justicia, en tanto que los individuos renuncian a buscar el bien para sí mismos en favor de buscarlo para la comunidad. ¿Pero, qué bien? Aquel que es necesario para el florecimiento humano (Pakaluk, 2001), lo cual nos conduce nuevamente al interrogante sobre la definición de la sociedad civil.

Uno de los alcances de la irreductibilidad de los bienes comunes es, como se ha visto, la imposibilidad de separarlos de las condiciones de las que forman parte. Si pensamos en un tipo de sociedad civil que se configure a partir de este hecho y que a la vez le dé cabida, no tendríamos que profundizar tanto en el lugar o espacio donde se genera la renuncia, como sí en la definición del rol de quienes la realizan. Implicaciones de la superación atomista de la sociedad civil serían entonces, la redefinición de la condición de ciudadanía y la consustancialidad de la asociatividad y la justicia en la comprensión de lo común.

En cuanto a asociación, el hecho de que el proceso de toma de decisiones sea democrático garantiza que las leyes generadas en él cumplan el requerimiento de servir a los intereses comunes. Existiría una estructura básica a nivel social en la que se valora positivamente la contribución al bien común y donde el obrar de los individuos es congruente con un ideal de justicia. En este caso, el rol del ciudadano es el de determinar cuán correcta es una ley en virtud de su adecuación a tales intereses (Rawls, 1995). Pero en este proceso evaluativo, los individuos necesitan juzgar tal corrección de la ley de acuerdo con una adscripción a la idea del bien común, por tanto, una implicación más profunda de la superación atomista es la definición de bien común en sí misma.

Luego, en el sentido de la justicia, para que la renuncia al bien para uno mismo no se traduzca en instrumentalización del individuo, debe darse una circunstancia en donde él entienda que la asunción de su rol en sociedad conlleva la ejecución de ciertas prácticas que deben ser a la vez legitimadas por aquellos con quienes interactúa. Hablamos en este caso de un proceso donde la acción del individuo adquiere un carácter objetivo, de modo que él es ciudadano no porque posea intereses dados como agregados democráticos, sino por su capacidad para participar con otros en la definición de los intereses comunes. Esto es, el reconocimiento al valor intrínseco del individuo en la sociedad, el cual estaría dado por las propias motivaciones para participar en ella y determinado en una relación dialéctica con los demás (Reyes, 2020).

Desde estos puntos de vista, lo genuinamente común no desconoce la distinción entre lo privado y lo público, ni tampoco se comprende como un opuesto a una determinación individual de la noción de bien. Y aun cuando en su irreductibilidad, un bien común es constitutivo de una comunidad, no toda comunidad se estructura en función del bien común. Por ello es por lo que, en su justificación, la irreductibilidad del bien común exige mostrar aquello que es su esencia; esto es, el reconocimiento a la condición de individualidad y la posibilitación de fines a los que se llega solo por medio de la interdependencia.