Entre mayo de 1930 y julio de 1931, Antonio Gramsci traduce en el Quaderno 7 algunos textos de una antología de Marx. ¹ Por dos razones fundamentales, la decisión supone un gesto teórico de gran interés y con importantes consecuencias para la revisión gramsciana del materialismo histórico en el momento intelectual denominado «regreso a Marx» (Frosini, 2001, pp. 33-68).

En primer lugar, porque Gramsci escoge los textos de una manera selectiva y decide formular sus traducciones en un orden que ofrece «una suerte de jerarquía de valor en orden decreciente» ² (Cospito, 2015a), la cual sigue una secuencia que va de las Tesis sobre Feuerbach a un fragmento del prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política, pasando por algunas páginas del Manifiesto Comunista y, por último, algunos pasajes de La sagrada familia.

La segunda razón resulta todavía más importante, ya que es en el mismo Quaderno 7 donde Gramsci encuentra necesario continuar las notas que denomina «Apuntes de filosofía» ³ en un nuevo conjunto de reflexiones titulado «Apuntes de filosofía II» que va de noviembre de 1930 a noviembre de 1931. ⁴ La complementariedad entre las traducciones y estas notas sobre filosofía, dedicadas fundamentalmente al materialismo histórico, culmina en el Quaderno 8 donde concluye la última serie de «Apuntes de filosofía III» entre noviembre-diciembre de 1930 y mayo de 1932, la cual, junto a las otras dos, formarán parte en una segunda fase de elaboración de los Quaderni entre mediados de 1932 hasta 1933 (véase Frosini, 2000, p. 109) de los primeros cuadernos monográficos o «especiales» (10, 11, 12 y 13). De este modo, la operación de traducción y relectura de Marx por parte de Gramsci se revela como un ejercicio de interpretación que dará un impulso decisivo a su reflexión sobre «una teoría de la subjetividad que nazca de las estructuras de la reproducción material de la sociedad» (Finelli, 2001, p. 112). ⁵

En el marco general del «regreso a Marx» gramsciano, la atención se ha centrado en la revisión de la originalidad y del valor filosófico del marxismo, en la polémica con los ensayos de Croce y Bujarin o en la cuestión de la unidad de teoría y práctica. En este artículo, sin embargo, nos ocuparemos del papel fundamental desempeñado por la crítica de la economía política y la filosofía marxiana, evaluando la relectura de algunas obras de Marx a cargo del filósofo italiano y sus efectos en la revisión de ciertos temas como el de la relación entre estructura-superestructura o la teoría de la hegemonía. El objetivo es presentar una interpretación de la ontología social gramsciana, la cual, a través de una original interpretación de la crítica de la economía política y actualizando los principios teóricos del «materialismo histórico» en una «filosofía de la praxis», es capaz de aportar una teoría sobre la génesis, reproducción y crisis de una determinada formación social. Como conclusión, queremos mostrar la importancia de este análisis no solo desde la perspectiva filológicamente acotada de la interpretación gramsciana de Marx, sino en el marco más amplio de las aportaciones del pensamiento de Gramsci a la filosofía moral y política.

El tema del significado y la importancia de la noción de «mercato determinato» inicia propiamente en el Quaderno 8. ⁶ Esta es la segunda vez que el término aparece en los Quaderni, y lo hace como parte de una nota donde Gramsci comenta una obra de Ugo Spirito: «¿Pero qué es el “mercado determinado” y por qué cosa está precisamente determinado? Estará determinado por la estructura fundamental de la sociedad en cuestión y entonces será necesario analizar esta estructura e identificar en ella aquellos elementos que, [relativamente] constantes, determinan el mercado etc.» (Q8, §216; Gramsci, 1977, p. 1077). Solo un mes después, en otro texto de abril de 1932, Gramsci identifica en esta noción una posible premisa «de las experiencias filosóficas de Marx y Engels que llevaron al desarrollo del materialismo histórico» y la define a propósito de una concepción crítica de la economía:

En una segunda elaboración de esa nota -ahora bajo el título de «Regularidad y necesidad»- la relación entre la economía clásica, y sobre todo Ricardo, con Marx (en esta ocasión Engels no aparece) se especifica del siguiente modo: a la pregunta, «¿cómo ha surgido, en el fundador de la filosofía de la praxis, el concepto de regularidad y de necesidad en el desarrollo histórico?», Gramsci responde que es improbable pensar «en una influencia de las ciencias naturales, sino que parece deba tenerse en cuenta una elaboración de conceptos nacida en el terreno de la economía política, especialmente en la forma y la metodología que la ciencia económica recibió de Ricardo» (Q11, §52; Gramsci, 1977, p. 1477). En el mismo texto, poco después, Gramsci generaliza la importancia filosófica del economista inglés: «Se trata de ver que Ricardo no solo ha tenido importancia en la fundación de la filosofía de la praxis por el concepto de “valor” en la economía, sino que ha tenido una importancia “filosófica”, ha sugerido un modo de pensar e intuir la vida y la historia» (Q11, §52; Gramsci, 1977, p. 1479, la cursiva es nuestra).

Una vez expuestos ambos pasajes, resulta posible identificar la importancia de la noción de «mercado determinado» a través de cuatro puntos relevantes para la interpretación gramsciana de Marx: la traducibilidad de los lenguajes, las diferencias (teóricas y prácticas) entre la economía clásica y la crítica de la economía política, la historicidad de las fuerzas materiales y, por último, en cuanto premisa fundamental para una teoría de la reproducción social en el sistema capitalista.

En primer lugar, la «influencia» de Ricardo en la filosofía de la praxis forma parte del marco teórico gramsciano de la traducibilidad de los lenguajes en un doble sentido: uno general, el cual afecta a la relación entre las diversas dimensiones de lo social: «Cómo la historia y la política se reflejan en la economía, cómo la economía y la política se reflejan en la historia, cómo la historia y la economía se reflejan en la política» (Q4, §39; Gramsci, 1977, p. 465); otro sentido más específico, relativo a las culturas nacionales y las disciplinas científicas, cuestión que el filósofo sardo identifica de hecho en La sagrada familia: «La observación hecha por Marx en la Sagrada familia que el lenguaje político francés equivale al lenguaje filosófico alemán» (Q8, §208; Gramsci, 1977, p. 1066). Desde esta óptica, la «filosofía implícita» en algunos economistas clásicos, o, mejor dicho, en el método de la economía política, habría descubierto una cierta perspectiva «inmanente» de la historia desarrollada posteriormente por Marx. ⁷

Segundo, dicha concepción de la historia solo puede emerger haciendo explícitas las diferencias, tanto de naturaleza teórica como práctica, entre la economía clásica y la crítica de la economía política, especialmente cuando se trata de entender las dinámicas constitutivas del sistema capitalista: mientras la primera postula sus categorías como «eternas» y «naturales», la segunda analiza «las relaciones de fuerza que “determinan” el mercado» (Q11, §52; Gramsci, 1977, p. 1478, la cursiva es nuestra). A este respecto, se ha hecho notar cómo «los economistas “puros” no se dieron cuenta de las así llamadas “premisas” que sirven de hipótesis a su sistemática deducción son la formulación concisa e inconsciente de una sociabilidad determinada», y a estas premisas de necesidad y universalidad «Gramsci contrapone la historicidad del comportamiento económico colectivo» (Nardone, 1979, pp. 505-506). El filósofo italiano, siguiendo los pasos de Marx, comprende la economía clásica como la ciencia que mejor expresa la comprensión «espontánea» que la sociedad burguesa tiene de sí misma, o sea, del proceso social del sistema capitalista, pero aquella debe ser sometida a un trabajo de crítica inmanente, después del cual se puede obtener el conocimiento de una sociedad históricamente determinada gracias a la comprensión de «regularidades» y «automatismos» en los hechos históricos.

El tercer punto se refiere a la historicidad de las fuerzas materiales y de las relaciones [relazioni] sociales en cuanto cristalización de relaciones [rapporti] de fuerza relativamente permanentes -precarios, temporales, contingentes, pero con una cierta regularidad- que moldean una determinada forma social. ⁸ La crítica de la economía política, en Gramsci, por tanto, «como instrumento cognoscitivo de las modalidades de reproducción-modificación de una regularidad económica históricamente determinada (mercado determinado) y de las formas de subjetivación que le corresponden (homo oeconomicus)» (Guzzone, 2018, p. 165). En este sentido, la importancia de la crítica de la economía política no solo abarca la noción de mercado, sino también los procesos de subjetivación que son el resultado de ciertas formas históricas de organización social. A propósito de esto, la influencia de Marx y, en particular, de las Tesis sobre Feuerbach, que Gramsci traduce en el Quaderno 7, es ilustrativa. Concretamente, la tesis VI, en la cual frente al concepto abstracto feuerbachiano de «esencia genérica» [Gattungswesen], Marx niega que la idea de esencia humana sea algo inherente al individuo, sino más bien «el conjunto de las relaciones sociales» [das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse] (Marx, 1950, pp. 77-80).

Precisamente es en esta tesis VI que Gramsci encuentra el primado de las relaciones socio-históricas en la constitución de la subjetividad, negando cualquier tipo de hipóstasis metafísica y abstracta de la naturaleza humana, pues a la pregunta «¿qué es el hombre?», la cual considera «pregunta originaria y principal de la filosofía» (Q10, §54; Gramsci, 1977, p. 1343), responde del siguiente modo: «Que la naturaleza humana sea el conjunto de las relaciones sociales es la respuesta satisfactoria, porque incluye la idea del devenir: el hombre deviene, cambia constantemente con la modificación de las relaciones sociales, y porque niega al hombre en general» (Q7, §35; Gramsci, 1977, p. 885). Por tanto, según la concepción marxista de Gramsci, la individualidad es un punto de llegada y no de partida, puesto que «se puede decir también que la naturaleza del hombre es la “historia”» (Ibidem). ⁹ Entonces, la atención debe concentrarse en la comprensión efectiva de esta historia, es decir, el estudio de la génesis y configuración de las relaciones entre individuos que se producen en el interior de una determinada formación social. ¹⁰

Por último, el cuarto punto del análisis nos lleva a una cuestión estrictamente ligada a la anterior: si Gramsci da por descontada, como el Marx posterior a las Tesis, la idea de una esencia humana genérica à la Feuerbach, afirmando, en su lugar, el primado de las relaciones sociales, el objetivo teórico -como hemos avanzado poco más arriba- debe consistir en descubrir el contenido socio-histórico de esa supuesta «esencia», la verdadera naturaleza (es decir, la historia) de estas relaciones de fuerza. ¹¹ Y este lugar no es otro que el de las estructuras fundamentales que actúan en las relaciones sociales y económicas del sistema capitalista. Este es un gesto teórico que marca el comienzo y el núcleo de la concepción materialista de la sociedad y de la historia desarrollada por Marx y Engels en La ideología alemana:

Se trata de una concepción materialista de la sociedad centrada en las relaciones materiales y las formas de autoconciencia que emergen en el curso de la praxis humana, con particular atención a los procesos de producción material de la vida, localizando como «hogar, teatro de toda historia» a «la sociedad civil [que] abarca todo el conjunto de relaciones materiales entre los individuos en el interior de un determinado grado de desarrollo de las fuerzas productivas» (Marx y Engels, 1977, pp. 26 y 65). ¹² Desde esta perspectiva, la sociedad civil se comprende como la síntesis de ciertas relaciones sociales que deben ser explicadas a través de una compleja articulación teórica de fenómenos concretos, como la división del trabajo o el modo de producción.

En Gramsci es posible identificar una concepción de la sociedad civil en línea con la que inaugura el materialismo histórico, aun cuando esto haya sido deformado por las lecturas «culturalistas» o «superestructurales» que se han difundido en las últimas décadas, ora en la versión «socioliberal» de Norberto Bobbio, ora en la «posmoderna» de Ernesto Laclau, y han interpretado unilateralmente la sociedad civil como el lugar del «consenso» o de los «intelectuales», mientras la economía y el Estado representan el momento de la «coerción» y de «lo estructural». ¹³

En realidad, las cosas son más complejas de lo que sugieren estas dicotomías tan lejanas del pensamiento de Gramsci. En más de un pasaje, el filósofo italiano ofrece razones para comprender la sociedad civil como el conjunto de «sistema de las necesidades, terreno de encuentro-desencuentro y de conciliación dialéctica entre elementos individuales y colectivos, esfera de lo económico, pero también de las instituciones jurídicas, políticas y sociales que lo regulan» (Cospito, 2015b, p. 78). De hecho, la sociedad civil no se concibe en Gramsci como una esfera independiente de la estructura económica o del Estado, algo que podría ser propio del liberalismo, el cual caería en el error de distinguir fácticamente entre sociedad política y sociedad civil, «que de distinción metodológica se convierte y presenta como distinción orgánica» (Q13, §18; Gramsci, 1977, p. 1590). Lejos de proponer una distinción real entre ambos elementos, la noción de sociedad civil de Gramsci busca expresar la recíproca dependencia entre ellos: «Por Estado debe entenderse además del aparato gubernamental también el aparato “privado” de hegemonía y sociedad civil» (Q6, §137; Gramsci, 1977, p. 801), y la sociedad civil como «conjunto de organismos vulgarmente denominados “privados”» (Q12, §1; Gramsci, 1977, p. 801).

En ambas notas, Gramsci utiliza la noción de privado con mucha cautela, incluyéndola entre comillas o adjetivándola con la expresión «vulgarmente denominados». De este modo, parece claro que el filósofo italiano desea subrayar el entramado que existe entre sociedad civil y sociedad política o, en otras palabras, que la sociedad civil es el Estado visto desde una cierta perspectiva, afirmando así la interdependencia dialéctica entre ambas esferas. Esta idea de sociedad civil -«como es entendida por Hegel y en el sentido en que frecuentemente se usa en estas notas» (Q6, §24; Gramsci, 1977, p. 703, la cursiva es nuestra)- señala la recíproca dependencia entre el momento ético-político y los intereses que constituyen el tejido económico de un Estado o, expresado en términos de dominio, que la capacidad de las clases dirigentes para organizar la economía permite también la posibilidad de asegurar el consenso ideológico. No es una coincidencia que esta concepción de la sociedad civil como una esfera conjugada con la estructura económica y el Estado de una sociedad política sea precisamente uno de los conceptos que permiten a Gramsci desarrollar su idea de hegemonía: «El hecho de que los organismos designados para formar el consenso estén encarnados (dialécticamente) en el Estado nos permite decir sin ambigüedades que Gramsci está proponiendo una lectura de la morfología del poder en la sociedad contemporánea» (Liguori, 2014, p. 215).

A pesar de que los Quaderni, sea por las condiciones de su propia elaboración o sea por la evolución del pensamiento de Gramsci, no están exentos de ambigüedades en lo que respecta a la idea de sociedad civil, cabe sostener que estos pasajes son suficientemente claros para superar cualquier tipo de lectura dicotómica y adialéctica de la sociedad civil. Interesa observar que, cuando concluimos nuestras reflexiones sobre el concepto de «mercado determinado» en Gramsci, según esta óptica, una de las características distintivas de la sociedad civil sería la de constituir la síntesis de ciertas relaciones económicas, y en este sentido es como deben entenderse las nociones de «trama privada del Estado», inseparables de otras como «Estado integral»: «La “sociedad civil” no es, propiamente hablando, la estructura económica, sino el conjunto de las actividades económicas que caracterizan al homo oeconomicus de una forma social determinada o, es decir, como también sugiere Gramsci, un “mercado determinado”» (Texier, 2001, pp. 186-187).

Comprender el modo en que la sociedad civil se configura históricamente y viene socialmente determinada por las relaciones que los sujetos establecen en el mundo de la producción implica, a su vez, que la economía puede ser pensada como un «sistema de relaciones de fuerza entre subjetividades ético-políticas» (Montanari, 2016, p. 214) y que, por tanto, este equilibrio puede ser modificado y transformado: «La historización del mundo económico adquiere de hecho un significado propio desde el momento en que se traslada al campo de las ideas-voluntad», de modo que «el descubrimiento de la historicidad del mercado determinado puede devenir una fuerza ideal y de la voluntad capaz de traducir eso que parece objetivo en los términos de una posibilidad libre de acción colectiva» (Badaloni, 1967, p. 100).

No obstante, si bien la crítica de la economía política ofrece una visión de los modos en que se articula una determinada sociedad, la «posibilidad libre de acción colectiva» no está asegurada a priori. Como es sabido, en las sociedades capitalistas desarrolladas, el vínculo entre dominio de clase y hegemonía ético-política es cualquier cosa menos autoevidente, ya que está mediado por formas ideológicas que representan el terreno de la posible génesis y configuración del sujeto político. Por ello, siguiendo la metáfora bélica tan querida por Gramsci, «se trata entonces, de estudiar, con profundidad, cuáles son los elementos de la sociedad civil que corresponden al sistema de defensa en la guerra de posiciones» (Q7, §10; Gramsci, 1977, p. 860). Es en este escenario, sobre el «terreno» de las «formas ideológicas» en que «los hombres devienen conscientes de este conflicto», donde el prefacio de 1859 a Contribución a la crítica de la economía política es fundamental en el pensamiento de Gramsci para teorizar, por un lado, «el problema de las relaciones entre estructura y superestructuras que debe plantearse exactamente y resolverse para conseguir un análisis preciso de las fuerzas que actúan en la historia de un determinado periodo y determinar su relación» (Q13, §17; Gramsci, 1977, p. 1578-1579, la cursiva es nuestra) y, por otro lado, «¿cómo nace el movimiento histórico de la estructura? El punto crucial de toda la cuestión del materialismo histórico» (Q7, §20; Gramsci, 1977, p. 869).

La crítica de la economía política, a través de la historización de las estructuras de producción y reproducción de una determinada formación social como el sistema capitalista, muestra que las relaciones [relazioni] sociales son la síntesis de ciertas relaciones [rapporti] de fuerza, los cuales deben ser analizados sea para tener una conciencia adecuada de la sociedad burguesa sea para encontrar los medios de su transformación. Pero esta conciencia difícilmente puede ser traducida en acción colectiva sin afrontar un nuevo problema, el de la relación e interacción entre los diferentes niveles de lo social: «Es el problema de las relaciones entre estructura y superestructuras que debe plantearse exactamente y resolverse para conseguir un análisis preciso de las fuerzas que actúan en la historia de un determinado periodo y determinar su relación» (Q13, §17; Gramsci, 1977, pp. 1578-1579, la cursiva es nuestra). En esta tarea intelectual desempeña un papel fundamental el prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política de Marx, el cual Gramsci traduce parcialmente con el título de «Materialismo storico» y cita en diversos pasajes de los Quaderni, como veremos a continuación.

Pero el significado y la importancia de ese texto están lejos de ser una cosa estática y definitiva, puesto que se someterá a no pocas variaciones a medida que evoluciona el pensamiento de Gramsci a través de las tres series de «Apuntes de filosofía» y su reelaboración en los Quaderni speciali, a lo largo de un itinerario que tiene como hilo conductor el problema fundamental de la constitución de la subjetividad política (véase Vacca, 2014, p. 552). Si en un primer momento el interés por el Prefacio se da en el marco general de las «relaciones entre estructura y superestructuras» (Q4, §38; Gramsci, 1977, p. 455), en una nueva aparición comparecerá como «el punto crucial de toda la cuestión del materialismo histórico», es decir, la pregunta por «¿cómo nace el movimiento histórico?» (Q7, §20; Gramsci, 1977, p. 869), y, finalmente, el texto será pensado a la luz del «problema de la formación de una voluntad colectiva» (Q8, §195; Gramsci, 1977, p. 1057).

El interés inicial de Gramsci por las «relaciones entre estructura y superestructuras» ¹⁴ se dirige a comprender el problema desde un punto de vista no determinista ni dogmático, a través de una operación de lectura que encuentra en el pensamiento y los textos de Marx, precisamente, los argumentos para descartar las interpretaciones que tienen una concepción excesivamente limitada de las ideologías o consideran las superestructuras como un reflejo pasivo de las estructuras económicas. En concreto, a propósito de esta cuestión es posible identificar tres series de argumentos gramscianos: la negación del economicismo, el problema de la realidad de las ideologías y la cuestión de la interdependencia entre estructura y superestructura.

Ante todo, Gramsci polemiza con las interpretaciones más economicistas del materialismo histórico, como por ejemplo la de la Segunda Internacional o la del incipiente «marxismo soviético» representado en los Quaderni por el Saggio popolare de Bujarin, apelando al pensamiento y los textos de Marx, «liberándolo de los esquemas vulgarizadores impuestos tanto por revisionistas como ortodoxos y restaurando el valor filosófico del materialismo histórico en cuanto instrumento de análisis de los procesos políticos en acto» (Borghese, 1981, p. 649). ¹⁵ El objetivo de rehabilitar el pensamiento de Marx atraviesa toda la escritura de las tres series de «Apuntes de filosofía» y parte de la crítica del determinismo económico como «interpretación equivocada del materialismo histórico que resulta dogmatizado y cuya investigación se identifica con la búsqueda de la causa última o única etc.» (Q4, §26; Gramsci, 1977, p. 445).

Se trata de negar la idea según la cual el materialismo histórico constituiría una especie de «filosofía de la historia» en sentido metafísico, en cuanto conocimiento de la «causa última o única» capaz de predecir los acontecimientos históricos: «Lo único que es previsible es la lucha, pero no los momentos concretos de la misma, los cuales resultarán de equilibrios de fuerzas en continuo movimiento no reducibles a cantidades fijas» (Q8, §197; Gramsci, 1977, p. 1059). Gramsci considera erradas las lecturas más deterministas del marxismo, no solo del movimiento socialista y comunista, sino también de sus críticos liberales (Croce en particular), puesto que no se corresponderían con los mismos textos de Marx, especialmente las obras histórico-políticas, como el 18 de Brumario, libro el cual «demostraba que Marx daba a los factores económicos inmediatos solo un “significado relativo”, mientras el estudio concreto de las “ideologías” desempeñaban un papel importante» (Rehmann, 2014, pp. 118-119):

Dada la valoración positiva de Gramsci de las «obras políticas e históricas concretas» de Marx, no sorprende que sea precisamente en el 18 de Brumario donde el filósofo italiano encuentra uno de los puntos de apoyo para reflexionar sobre el segundo punto que mencionamos antes: el problema de la realidad de las ideologías. A la hora de enfrentarse a este problema, Gramsci busca combatir la comprensión de la «superestructura» como mero reflejo pasivo de la estructura económica, pero también aquellas concepciones del marxismo que niegan una cierta autonomía a la esfera ideológica a la hora de configurar determinadas relaciones sociales e incluso tener efectos sobre las mismas. En un texto del Quaderno 10, Gramsci analiza la idea de «condiciones materiales» en sentido general, como «el “documento” innegable de aquello que ha sido realizado y continúa subsistiendo como condición del presente y del futuro» (Q7, §24; Gramsci, 1977, p. 1354). Parece evidente que una fuente de esta idea puede encontrarse en el 18 de Brumario, concretamente en el pasaje inmediatamente anterior a la célebre frase «la tradición de todas las generaciones pasadas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos»: «Los hombres hacen su propia historia, pero no lo hacen de un modo arbitrario, en circunstancias elegidas por ellos mismos, sino más bien en circunstancias que ellos encuentran delante de sí mismos, determinadas por hechos y por la tradición» (Marx, 2010, p. 103). ¹⁶

Otra referencia a Marx en el contexto de la realidad de las ideologías tiene lugar en la afirmación de Gramsci según la cual «una convicción popular tiene frecuentemente la misma energía que una fuerza material» (Q7, §21; Gramsci, 1977, p. 869) y que en una segunda mención considera explícitamente como una proposición «de la filosofía de la praxis», «aquella según la cual “las creencias populares” o las creencias similares a las creencias populares tienen la misma validez que las fuerzas materiales» (Q13, §18; Gramsci, 1977, p. 1595). Se trata de una referencia evidente a la marxiana Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y, específicamente, a la idea que «también la teoría se transforma en fuerza material apenas penetra entre las masas» (Marx, 1970, p. 137).

En ambos casos, el esfuerzo intelectual de Gramsci va dirigido a asumir la complejidad de las ideologías considerando su materialidad, incluso buscando la terminología adecuada para definirla; el filósofo italiano llega a afirmar que es un error cuando «se identifica la ideología como algo distinto de la estructura» (Q7, §19; Gramsci, 1977, p. 868). Un claro ejemplo de esto tiene lugar con la introducción de la idea de «estructura material de la superestructura»: «Lógica y también cronológicamente tenemos: estructura social -superestructura- estructura material de la superestructura» (Q4, §12; Gramsci, 1977, p. 434). O también, en el mismo sentido, sugiriendo una concepción compleja de la ideología cercana a algunos temas clásicos del marxismo como la reificación o el fetichismo de la mercancía: «No se trata de destruir cosas materiales, se trata de destruir “relaciones” [rapporti] invisibles, impalpables, incluso si estas se esconden dentro de las cosas materiales» (Q6, §30; Gramsci, 1977, p. 708). El problema de la realidad de las ideologías aparece también en el marco de la secuencia superestructura-acción política, en una célebre referencia al Prefacio, polemizando con Croce: «Marx afirma explícitamente que los hombres toman conciencia de sus tareas en el terreno ideológico, de las superestructuras, lo que no es una afirmación menor de “realidad”» (Q4, §15; Gramsci, 1977, p. 437).

Con todo, la lucha contra el economicismo -el cual ve en la estructura una especie de «causa primera» determinante y necesaria- y la revalorización del papel de las ideologías -contra una concepción «pasiva» de las mismas- son solo dos aspectos de un programa de investigación más amplio que nos lleva al tercer punto mencionado arriba: la circularidad dialéctica o dependencia recíproca entre estructura y superestructura o, en las palabras de Gramsci, el hecho según el cual «entre estructura y superestructura existe un nexo necesario y vital» (Q10, §41 [XII]; Gramsci, 1977, p. 1321). Este «nexo necesario y vital» es pensado por Gramsci a la luz de varias metáforas, como la relación entre «la piel y el esqueleto en el cuerpo humano» (Q4, §15; Gramsci, 1977, p. 437) o el par forma y contenido: «Las fuerzas materiales son el contenido y las ideologías la forma, distinción entre forma y contenido meramente didáctica» (Q7, §21; Gramsci, 1977, p. 869). ¹⁷

Estas formas de presentar el problema tienen como objetivo acabar con una idea dicotómica del par estructura-superestructura, relativizando la distinción y proponiendo una identificación entre los dos elementos, aportándoles un carácter metodológico y filosófico, pero no estrictamente descriptivo: «[E]s necesario demostrar que contenido y forma son idénticos, pero es necesario demostrarlo cada vez en acto, individualmente, de otro modo se hacen filosofemas pero no historia» (Q8, §240; Gramsci, 1977, p. 1091). Contenido y forma, piel y esqueleto del cuerpo humano, o el uso de la noción de «bloque histórico» para describir esta relación: «La estructura y las superestructuras forman un “bloque histórico”, es decir, la totalidad compleja y discordante de las superestructuras son el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción» (Q8, §182; Gramsci, 1977, pp. 1051-1052).

Con la interpretación de las diversas metáforas y la expresión de la mutua dependencia entre los dos elementos, Gramsci afirma una ontología que va más allá de la consideración de la totalidad social como suma de elementos individuales y relaciones, para proponer una visión holística, reflexionando sobre la mutua dependencia de los momentos que forman los procesos histórico-sociales en una circularidad total. Esta ontología social que sugiere Gramsci en su «regreso a Marx», es decir, en su revisión y actualización del materialismo histórico, encuentra un punto clave de apoyo en dos cartas de Engels publicadas en 1895 en el Sozialistische Akademiker y que Gramsci pudo leer traducidas al italiano, ¹⁸ agrupadas bajo el título «Dos cartas sobre la interpretación materialista de la historia (1890-1895)». Gramsci hace mención explícita a estas cartas en dos ocasiones (Q11, §19 y §31; Gramsci, 1977, pp. 1418 y 1445). Son textos dirigidos a Joseph Bloch (21-09-1890) y a Walter Borgius (25-01-1894).

En la primera carta, Engels afirma que el proyecto intelectual llevado a cabo con Marx se ha basado siempre en la premisa según la cual «el factor que en último término determina la historia es la producción y reproducción de la vida real», negando así que la economía sea «el único determinante» y sugiriendo, en su lugar, que todas las formas superestructurales «ejercitan también ellas su propia influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, en muchos casos, su forma» (Engels, 2010a, pp. 34-37). El interés de Engels en mostrar cómo Marx no puede ser reducido a una lectura economicista es evidente: no hay «origen» en una «causa única» de las formas de vida y conciencia sociales, sino un intercambio recíproco de acciones y reacciones entre todos estos factores -donde los efectos pueden también influir sobre las causas. La otra carta subraya la relación entre la estructura económica y las formas ideológicas de una sociedad, las cuales «interactúan entre ellas y reaccionan también sobre la base económica», sin que esta sea la «causa única y activa, mientras todo el resto es pasivo». Al contrario, hay «interacción sobre la base de la necesidad económica» (Engels, 2010b, p. 265).

Gracias a los textos de Marx, pero también a estas dos cartas de Engels, Gramsci encuentra en ese «nexo necesario y vital» entre estructura y superestructura el punto de partida para una ontología social de los diversos niveles de la realidad -del bloque histórico- que se orienta a devenir, también, una filosofía de la transformación social. Para entender el papel de esa transición es necesario profundizar en las diversas variaciones gramscianas sobre el tema utilizando sus reflexiones a propósito del prefacio de 1859 a la Contribución a la crítica de la economía política. Antes de nada, fijemos el texto de Marx:

En la traducción de Gramsci, los términos y las relaciones entre ellos se mantienen en gran parte sin variaciones. ¹⁹ Es en las diferentes apariciones del texto (o fragmentos del mismo) en los Quaderni donde surgen algunas modificaciones que iluminan la filosofía teórica de Gramsci. Así, ya en el Quaderno 4, §38, las dos indicaciones contenidas en el texto de Marx se presentan como «cánones de metodología histórica» del siguiente modo: «“Ninguna sociedad se pone objetivos para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes” o estas no estén en proceso de desarrollo y aparición» y «que “ninguna sociedad cae si antes no ha desarrollado todas las formas de vida que están implicadas en sus relaciones”» (Q4, §38; Gramsci, 1977, p. 455, la cursiva es nuestra). Esta versión nos permite ya identificar un par de variaciones notables: la sustitución del marxiano «condiciones materiales de vida» con la fórmula más genérica, y no exclusivamente económica, de «condiciones necesarias y suficientes» y, de manera similar, la sustitución de las expresiones «fuerzas productivas» y «relaciones de producción» por «formas de vida».

En los Quaderni speciali, encontramos que la primera versión de la proposición se mantiene idéntica, mientras que «formas de vida» aparece incluso bajo una forma más general en cuanto «contenido potencial» (Q10, II, §6; Gramsci, 1977, p. 1244). Sin embargo, en otra nota, precisamente aquella que trata del análisis de las relaciones de fuerza, se retoma la expresión, volviendo ahora a su formulación inicial como «formas de vida» (Q13, §17; Gramsci, 1977, p. 1579). En esta ocasión, Gramsci reflexiona sobre los dos principios marxianos ²⁰ como sigue:

La introducción de los dos principios marxianos que Gramsci encuentra en el prefacio dentro de la sección «relaciones de fuerza» del Quaderno 13 debe pensarse a la luz de una teoría crítica de la historia que no formula «leyes» sobre el desarrollo de la sociedad («no deben ser fines en sí mismos»), sino instrumentos de análisis de los hechos concretos específicos de una coyuntura política determinada («adquieren un significado solo si sirven para justificar una actividad práctica, una iniciativa de voluntad»). En este sentido, no es sorprendente que en el otro cuaderno especial en el que aparecen las dos proposiciones marxianas, estas no aparezcan vinculadas a la historia, sino que se mencionan como «dos principios fundamentales de ciencia política» (Q15, II, §17; Gramsci, 1977, p. 1774). De esta manera, a través de una revisión del texto marxiano por parte de Gramsci -con sus traducciones, modificaciones y variaciones-, el filósofo italiano delimita un objeto de análisis específico, las relaciones de fuerza, con una «reformulación que produce el efecto de asumir dentro de la política las condiciones de crisis de una formación social» (Badaloni, 1979, pp. 23-24, la cursiva es nuestra). La operación de traducción y lectura gramsciana del Prefacio termina derivando, así, en una politización de todas las dimensiones de lo social, a través de una lectura que:

Una vez llegados a esta concepción de la articulación social en términos radicalmente políticos, nada menos extraño que el interés principal de Gramsci en el Prefacio no se dirija exclusivamente a comprender la dinámica de crisis de una forma social, sino sobre todo a su transformación, poniendo en relación «la frase según la cual “la sociedad no se pone problemas para cuya solución no existan ya las premisas materiales”» con «el problema de la formación de una voluntad colectiva y cómo tal voluntad se proponga fines inmediatos y medios concretos, esto es, una línea de acción colectiva» (Q8, §195; Gramsci, 1977, p. 1057). En el cuaderno dedicado al problema a la voluntad colectiva, sus «Anotaciones sobre la política de Maquiavelo», la relación entre análisis de relaciones de fuerza y subjetividad política aparece a la luz de otro principio del marxiano Prefacio, a saber, la «tesis» según la cual «los hombres adquieren conciencia de los conflictos fundamentales en el terreno de las ideologías», que tienen un «carácter orgánico [y] gnoseológico» (Q13, §18; Gramsci, 1977, p. 1595), el cual, como ya hemos sugerido más arriba, «no reside en reflejar fielmente la “realidad efectiva”, sino en producirla, indirectamente participando en el surgimiento de voluntades colectivas que aspiran a afirmar “un nuevo equilibrio de fuerzas”» (Maltese, 2019, p. 214). ²¹

En el artículo hemos tratado de mostrar cómo se configura la ontología social de Gramsci en su «regreso a Marx», revisando y actualizando los principios teóricos «materialismo histórico» en una «filosofía de la praxis» fundada sobre la interpretación histórico-política de las relaciones [relazioni] sociales como síntesis de determinadas relaciones [rapporti] de fuerza que expresan el vínculo entre dominio de clase y dirección ético-política. Pero, como se ha visto, el programa de investigación gramsciano no se reduce a una interpretación de la génesis, reproducción y crisis de una cierta formación social, sino también está orientada hacia su transformación, es decir, a la modificación de precedentes relaciones de fuerza, la introducción de nuevos equilibrios y la afirmación de un orden nuevo.

Según esta aproximación, la ontología social podría ser una condición previa para una filosofía política de la transformación colectiva. En este sentido, la crítica de la economía política, es decir, el análisis de la estructura económica como base de la producción y de la reproducción de una formación social, es un dispositivo teórico fundamental no solo para estudiar las «relaciones de producción», sino también para conocer los procesos sociales y el ejercicio del poder que son velados por las «formas ideológicas». Podría decirse que la crítica de la economía política, con su comprensión de la dinámica de las relaciones sociales bajo el modo de producción capitalista, abre el camino al surgimiento de una voluntad colectiva («cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura»), pero no puede aportar las claves de su organización, estrategia y éxito: «La crítica de la economía política puede permitir el surgimiento de sujetos y potencialmente de subjetividad, pero no de subjetivaciones específicas» (Basso, 2012, p. 159). Con su análisis de las relaciones de fuerza, Gramsci estaría precisamente buscando el lugar y las condiciones en las que se constituye el sujeto político, identificando las circunstancias singulares del conflicto en que «se forman las voluntades colectivas permanentes».

Con una ontología social que privilegia la dependencia recíproca de las diversas esferas que componen el bloque histórico y que estudia la interacción dialéctica entre la estructura y las superestructuras, ²² Gramsci busca afrontar, en las condiciones de la crisis europea de los años 30, un problema clásico de la filosofía política marxista: la articulación entre «clase trabajadora» (nivel económico), «movimiento obrero» (nivel social) y «organización obrera» (nivel político) (véase Basso, 2015, pp. 152 y 159). Se trata, por tanto, de repensar el problema leninista no solo de la toma del poder, sino de su perpetuación (la «teorización y la realización de la hegemonía realizada por Ilici [Lenin]») en las condiciones de una sociedad capitalista occidental. Toda la reflexión sobre los vínculos entre estructura y superestructuras, así como sobre las relaciones de fuerza, podría representar la premisa de este problema. El filósofo italiano encuentra un modo para expresarlo en la idea de catarsis como sinónimo de hegemonía, «para indicar el pasaje del momento meramente económico (o egoísta-pasional) al momento ético-político, es decir, a la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres», a saber, «el pasaje de “lo objetivo a lo subjetivo” y de la “necesidad a la libertad”», para que «la estructura de fuerza exterior que aplasta al hombre, lo asimila y convierte en pasivo, se transforme en medio de libertad, en un instrumento para crear una nueva forma ético-política» (Q10, II, §6; Gramsci, 1977, p. 1244).

Pero este «pasaje del momento meramente económico (o egoísta-pasional) al momento ético-político» está bien lejos de ser algo inmediato y directamente deducible de la estructura económica: si bien es cierto que la clase trabajadora «emerge» de la estructura, también lo es que debe existir un largo proceso de mediación -«una reforma intelectual y moral»- sobre el «terreno» de las «formas ideológicas» donde «los hombres devienen conscientes de este conflicto». El sujeto político encargado de esta tarea, en Gramsci, es el Moderno Príncipe, el partido político entendido «ya no “como categoría sociológica” (ni mucho menos como estructura preparada para la lucha política inmediata), sino como una subjetividad político-histórica destinada a “fundar el Estado”» (Burgio, 2014). Este Moderno Príncipe, en cuanto «elemento complejo de la sociedad en el cual ya haya iniciado la concreción de una voluntad colectiva reconocida y afirmada parcialmente en la acción» es «la primera célula en que se sintetizan los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir universales y totales» y tiene dos objetivos, a saber, «formación de una voluntad colectiva nacional-popular y “reforma intelectual y moral”» (Q13, §1; Gramsci, 1977, pp. 1558-1560).

La elaboración de una filosofía de la praxis dirigida a la «constitución de la multitud en un pueblo disciplinado y coherente» (Fontana, 1993, p. 159) es el problema abierto por el análisis de las «relaciones de fuerzas», al que hemos dedicado este artículo. No obstante, las reflexiones deben parar aquí, puesto que nos conduciría muy lejos hablar del partido político, de la voluntad colectiva, de la «reforma intelectual y moral», del momento de la revolución y, en definitiva, de la hegemonía en Gramsci. El objetivo general consistía en mostrar la circularidad entre el problema teórico de un conocimiento preciso de la sociedad capitalista y la tarea práctica de su transformación, y cómo el trabajo gramsciano de traducción e interpretación de Marx implica una lectura original, no siempre -ni necesariamente- fiel a nivel filológico, algo determinado en gran parte por las condiciones de encarcelación, que pone las bases del problema de la subjetividad política y, al mismo tiempo, la producción de una nueva Weltanschauung, explicitando el nexo entre filosofía y revolución, teoría y práctica, como parte del movimiento real que anula el estado de cosas presente: «Marx inicia intelectualmente una etapa histórica que durará probablemente siglos, hasta la desaparición de la Sociedad política y la llegada de la Sociedad regulada» (Q7, §33; Gramsci, 1977, pp. 882).