El fenómeno de los discursos de odio está cobrando una gran relevancia en el ámbito académico. Los estudios realizados sobre este tema se centran en la naturaleza del discurso del odio (Glucksmann, 2005) y sus tipologías (Miró Llinares, 2016), la relación entre discurso de odio y la libertad de expresión (Valiente Martínez, 2020), o en la conceptualización de nuevos discursos de odio, como el aporófobo (Cortina, 2017).

En este trabajo deseo defender que el análisis de los discursos de odio debe atender al escenario político, mediático y comunicacional que configura la esfera pública actual. En esta, principalmente en internet, proliferan unas formas discursivas de carácter expresivo que se caracterizan por quebrar las condiciones que hacen posible la comunicación. Esto hace más difícil reconocer los discursos de odio en el espacio público, pero, a la vez, multiplica sus expresiones con una mayor o menor intensidad. Por ello, la conceptualización filosófica de los discursos de odio no puede hacerse sin atender a la forma como la discusión racional se rompe.

Así, en este trabajo abordaré cómo los discursos expresivos quiebran la discusión racional. En primer lugar, presentaré la que denomino paradoja aristotélica, y que sirve de fundamentación del resto del trabajo. A continuación, desgranaré los rasgos definitorios de los discursos de odio. Seguidamente abordaré los elementos que caracterizan el marco político y mediático actual, y cómo este escenario impulsa ciertas tendencias que hemos heredado del proceso evolutivo. Finalmente expondré cómo este entorno ha propiciado la aparición de ciertos discursos expresivos que pueblan el debate público. Estos discursos comparten rasgos de los discursos de odio y dan lugar a la paradoja aristotélica, que socava la convivencia democrática.

Llamo paradoja aristotélica a la circunstancia resultante de aplicar dos tesis centrales de Aristóteles a determinados contextos comunicativos. Sucede que la reivindicación que hace Aristóteles del ser humano como ser social y dotado de palabra (y razón) puede llevar, en ciertos contextos comunicativos, a una situación paradójica en la que el elemento racional queda anulado por una determinada configuración de la dimensión social del ser humano.

En las primeras páginas de la Política, Aristóteles expone su concepción del hombre como animal social por naturaleza. Afirma Aristóteles (2000a) que la dimensión social del ser humano es cualitativamente distinta a la de los animales gregarios. Esa diferencia viene dada por la posesión de lógos. Por lo tanto, es la posesión de lógos, de palabra (y razón), lo que eleva al hombre de la condición puramente animal y le concede una naturaleza diferente. A este respecto resulta fundamental el fragmento en el que Aristóteles establece la distinción entre voz y palabra:

En este pasaje encontramos las claves que dan lugar a la paradoja aristotélica:

En primer lugar, los animales tienen voz, y la voz se emplea con dos finalidades: la primera es expresar sentimientos de placer y dolor, y la segunda, indicar esos sentimientos a otros animales. Ambas funciones serán claves en mi exposición.

En segundo lugar, el hombre tiene lógos, esto es, razón, entendida en este texto de la Política como un sentido de lo justo y lo injusto que se expresa mediante la palabra. Esta definición del ser humano como animal con lógos, con palabra y razón, dará lugar a fecundas tradiciones filosóficas. Por un lado, la hermenéutica defenderá que la razón tiene una naturaleza propiamente lingüística (Gadamer, 2001). Por otro, la ética discursiva afirmará que la palabra tiene una estructura racional, al presuponer en su expresión unas condiciones de validez (Apel, 1985).

El tercer elemento es que el hombre para Aristóteles no deja de ser un animal, solo que es un animal que tiene palabra. Pero, como se señala en el texto citado, el hombre también tiene voz, al igual que los animales. Por lo tanto, Aristóteles viene a reconocer que la expresión de sentimientos con un fin gregario no le es del todo ajena al hombre. Es decir, lo que hace propiamente humano al hombre es que tiene palabra. Sin embargo, y este es el punto clave de mi argumentación aquí, debemos deducir de lo dicho por Aristóteles que, si las condiciones del uso de la palabra se resquebrajan, el hombre pasará a emitir una voz y caerá en la animalidad. Entonces, la pregunta que surge es: ¿cuáles son las condiciones propias de ejercicio de la palabra y cómo pueden romperse? Esto nos conecta con el cuarto elemento.

El cuarto punto es que la palabra se emplea para expresar un sentido sobre lo justo y lo injusto mediante juicios. Esto es, la palabra se emplea en un contexto social y tiene como fin en el foro público regir la convivencia entre los sujetos en torno a un sentido de lo justo, compartido a través del diálogo. Esta tesis será fundamentada siglos después por la teoría deliberativa de la democracia: la política se articula en torno a un proceso de diálogo en el que las personas emplean la palabra para expresar juicios guiados por una búsqueda de bien común y llegar a un acuerdo (Cohen, 1986). Así pues, como acertadamente afirma Adela Cortina (2021), la palabra cobra sentido en un contexto de diálogo y, por tanto, presupone unas condiciones determinadas: la simetría de los interlocutores (Apel, 1985), así como unas condiciones de validez: las de inteligibilidad, verdad, justicia y veracidad (Habermas, 1991). A estas condiciones Cortina (2007) añadirá con su ethica cordis el reconocimiento cordial del otro en el diálogo. Sin aceptar estas condiciones en el uso de la palabra, el diálogo, y, por tanto, el acuerdo en torno a lo justo y lo injusto, es imposible.

Ahora bien, la paradoja surge precisamente en este último punto: la dimensión social de la palabra. No es casual que Aristóteles asigne a la palabra el fin de manifestar el juicio sobre lo justo y lo injusto y, de esta manera, la palabra sea la argamasa de la convivencia política. Por lo tanto, la palabra funciona como tal cuando se emplea de acuerdo a ese fin: expresar juicios sobre lo justo y lo injusto en un contexto dialógico en el que se reconoce al otro como igual. De esta manera, en el entramado aristotélico la palabra no se entiende de un modo puramente descriptivo, sino normativo. La palabra debe usarse para cumplir el fin que le es dado. Pero, si esta interpretación es correcta, debemos deducir que cuando esta finalidad se rompe, la palabra deja de funcionar como tal y, en consecuencia, se convierte en una voz, aunque aparentemente funcione como palabra y permita cierta inteligibilidad.

La quiebra de las condiciones que hacen posible la palabra tiene lugar en el contexto social. Aristóteles era consciente de las implicaciones que tenía la palabra en los diferentes contextos comunicativos. Así, por ejemplo, distingue entre la retórica deliberativa, judicial y la epidíctica (Aristóteles, 2000b, 1358b10-25). Del mismo modo, es importante señalar que Aristóteles otorga una enorme importancia a la búsqueda de la reputación en el contexto social (Aristóteles, 2000b, 1371a10). En todo caso, el estagirita presupone un uso ético de la retórica, dirigido al convencimiento, no al lucimiento del orador (Aristóteles, 2000b, 1404a5) ni a la manipulación (Arenas Dolz y Pérez Zafrilla, 2010) ¹ .

Esta orientación de la retórica aristotélica al convencimiento mediante la palabra empleada con un fin normativo, así como su consideración del lucimiento del orador como un componente accesorio, hicieron que el estagirita no tuviera en cuenta la existencia de contextos comunicativos caracterizados propiamente por la quiebra de las condiciones de la comunicación y en los que el fin mismo de la comunicación sea mantener el estatus social. Esta es una situación reflejada en el experimento de la conformidad de Asch y que, en la actualidad, con la proliferación de las redes sociales, cuenta con múltiples ejemplos, como el exhibicionismo moral, los linchamientos virtuales, o las retóricas incendiarias (Pérez Zafrilla, 2021). La paradoja aristotélica se produce cuando estos contextos pragmáticos invaden (o incluso monopolizan) el debate público. Cuando esto sucede, como decía antes, la palabra ya no tiene como fin el convencimiento del interlocutor para llegar al acuerdo racional, sino su acallamiento, su exclusión del debate o simplemente la demostración de una superioridad moral que establezca una asimetría entre los hablantes. En estas situaciones, la palabra pronunciada, aunque puede mantener una cierta inteligibilidad para articular un discurso, no hace sino enmascarar una voz impulsada por la tendencia evolutiva de la búsqueda de estatus (Malo, 2021), que rompe el debate público y lleva la vida política al desastre. Dicho de otro modo, el mismo contexto político, en el que la palabra realiza su fin dado, también puede generar las condiciones que transformen la palabra en voz, reduciendo al hombre a su animalidad presa de sus tendencias evolutivas.

Para comprender cómo se produce la paradoja aristotélica conviene analizar los elementos que definen los discursos de odio, ya que sus rasgos los podremos encontrar, en mayor o menor medida, en otras formas comunicativas que proliferan en la actualidad y que impiden desarrollar el debate público de un modo civilizado.

La aproximación a los discursos de odio resulta problemática, ya que no hay un acuerdo ni siquiera sobre la definición de discurso de odio. Está en discusión si el discurso de odio debe reducirse a la incitación a una violencia real e inminente contra los miembros de un grupo (Alcácer Guirao, 2012) o si debe incluir también las manifestaciones agresivas que buscan menospreciar y denigrar a esos grupos (Miró Llinares, 2016). En lo que parece haber mayor consenso es en que el bien jurídico a proteger es la dignidad de la persona y no solo su vida (Valiente Martínez, 2020). Pero esto obliga a incluir como discurso de odio las muestras denigrantes y ofensivas sobre un colectivo, lo cual abre el debate sobre la relación entre discurso de odio, libertad de expresión y libertad artística.

Todo ello muestra que la propia definición y el alcance de qué se considera discurso de odio resulta un tema complejo y difícil de resolver. Por ese motivo, creo más útil delimitar unos rasgos generales que caracterizan el discurso de odio. Estos rasgos nos permitirán detectar expresiones de odio en distintas formas comunicativas en el marco del debate político. De los siguientes rasgos, cinco son señalados por Adela Cortina (2017), y a ellos añado un sexto extraído de Aristóteles:

El primer elemento es que el discurso de odio no se dirige contra un individuo como tal, sino en tanto que perteneciente a un colectivo hacia el que se siente el odio y se considera inferior en dignidad.

El segundo es la atribución a ese colectivo de actos y características que son perjudiciales para la sociedad. Estos relatos conforman prejuicios extendidos entre la sociedad y tienen el objetivo de generar el rechazo irreflexivo de la población hacia los miembros del colectivo atacado, al percibirlos como una amenaza.

Tercero, derivado del anterior, el discurso de odio busca promover en la sociedad actos de desprecio y rechazo hacia las víctimas del discurso del odio.

Cuarto: el discurso de odio pretende establecer una desigualdad estructural ente la víctima y el resto de la sociedad. Con ello, el discurso de odio viola la condición de simetría que requiere el debate público, como señala la ética discursiva.

Quinto: el discurso de odio es monológico y expresivo. No busca argumentar ni llegar a un acuerdo racional con el otro, sino expresar e incitar sentimientos de desprecio hacia la víctima.

Un sexto y último rasgo, extraído de Aristóteles, es que, el discurso de odio no busca meramente causar un dolor en el otro, sino anularlo, que no exista (Aristóteles, 2000b, 1382a10). Este supuesto sería consecuencia del anterior, ya que quien no reconoce al otro como un interlocutor válido y se niega a entrar con él en una relación simétrica de diálogo, lo está excluyendo de facto de la vida política. Es decir, trata al otro no como un sujeto, sino como un objeto, blanco de estigmatización y desprecio. De esta forma, el discurso de odio supone un ataque directo al pluralismo de la sociedad, entendido en un sentido amplio (racial, cultural, religioso, de sexo, género, ideológico). En este sentido, el discurso del odio es una amenaza para la democracia, concebida precisamente como el marco de convivencia pacífica entre distintos (Cortina, 2017).

Estos rasgos que definen los discursos de odio podemos encontrarlos, en mayor o menor medida, en diversas formas comunicativas que proliferan en el debate público. Pero para analizar adecuadamente estas retóricas primero debemos comprender los elementos que caracterizan el debate público en el momento actual y más concretamente el debate político. A ello dedicaré la siguiente sección.

El debate público actual es el resultado de la conjugación de diversos factores de carácter político, mediático y comunicativo. Todos ellos articulan un contexto social tribalista, propicio para que emerjan ciertos sesgos heredados de la evolución. En esta sección desgranaré los aspectos políticos y mediáticos que configuran el actual debate público, así como las tendencias tribales que ese contexto activa en los sujetos.

Un espacio público que ya no se dirige a la discusión y solución de problemas sino a la teatralización de conflictos en busca de la hegemonía sobre el adversario arroja consecuencias letales sobre el debate democrático. Cuando los políticos ya no pueden resolver unos problemas que les sobrepasan, su única alternativa de acción es acentuar sus diferencias, es decir, polarizar la sociedad como forma de conseguir poder desplazando a los adversarios. Por esa razón no es casual que el actual tiempo de polarización política haya coincidido con un menor nivel de poder de acción de los políticos.

Como señala Allen Buchanan (2020), esta polarización se debe a la creación de un tribalismo intrasocietal. Si bien el sesgo endogrupo/exogrupo surgió para cohesionar al grupo frente a los foráneos, también se puede crear un tribalismo intrasocietal que haga que sujetos, que hasta entonces se consideraban miembros del mismo grupo, pasen a considerarse como enemigos y miembros de grupos diferentes. Esta división de la sociedad puede hacerse dando relevancia política a elementos que antes no la tenían, como la raza, la religión o la etnia. Pero también, el tribalismo intrasocietal puede partir de la nada, creando nuevas diferencias entre un nosotros y un ellos. Este es el caso de la ideología. La polarización política presente en nuestras sociedades se asienta en una fuerte división ideológica fomentada desde las élites de los partidos (Buchanan, 2020) ³ .

El punto fundamental, señalado por Buchanan, es entender que esta división tribal de la sociedad responde a una estrategia política dirigida a dominar la agenda política (y con ella el poder), relegando al adversario a un mero espectador. A esto se puede responder que la lucha política en las sociedades de masas siempre se ha basado en la cooptación del poder por parte de unas élites, como ya señalaba la teoría elitista (Schumpeter, 1984). Pero el elemento diferencial es que hoy los grupos no compiten contraponiendo programas electorales cuyo cumplimiento pueda examinarse en las siguientes elecciones por parte de la ciudadanía concebida como egoísta racional. Hoy el conflicto político no se basa en una competencia por agregar intereses egoístas, sino en exacerbar teatralmente las diferencias con el adversario para obtener el voto manipulando emocionalmente a un electorado concebido como masa. Como señala Cortina (2013), la masa es un conjunto de sujetos anómicos, incapaces de impulsar una acción concertada. Estos sujetos, carentes de un juicio propio y guiados por impulsos emocionales, actúan como meros receptores pasivos de mensajes emotivos dirigidos por otros (Pérez Llavador, 2014). Esto hace a la masa presa fácil de la manipulación emocional que provoca en los sujetos sentimientos de adhesión a las narrativas imperantes en su cámara de eco.

Este escenario rompe por completo el debate público, dando lugar a la paradoja aristotélica:

Por un lado, los políticos, así como los medios ideologizados, ya no hablan para el conjunto de la sociedad, sino solo para sus afines, dentro de silos informativos ⁴ . Como señala Buchanan (2020), los políticos y periodistas alertan a su público de la amenaza que los adversarios suponen para la sociedad, provocando así su deshumanización. El adversario, al tener valores e ideales inconmensurables a los nuestros, resulta ser, o bien un estúpido que no comprende cómo es la realidad, o un malvado que, por malicia, quiere destruir la sociedad. De este modo, los discursos convierten al adversario legítimo en un enemigo con el que no se puede hablar y al que no se debe escuchar, porque no tiene sentido conversar con un estúpido o un malvado. El rechazo a pactar o incluso a hablar con el diferente es un signo de lealtad grupal. En consecuencia, el mero hecho de querer hablar con el otro es un signo de deslealtad con el propio grupo. Así, las narrativas que deshumanizan al adversario provocan su exclusión del espacio público. El resultado es una esfera pública segmentada en tribus incapaces de dialogar.

En segundo lugar, esta tribalización del espacio público hace que la estrategia política ya no sea el diálogo para resolver problemas comunes, sino la dominancia. Ante la imposibilidad de resolver los problemas, la estrategia política pasa por adoptar la lógica populista de poner en la agenda temas irresolubles que se presentan como amenazas existenciales a las que la sociedad debe responder. Con ello, ese político aparece ante la audiencia como el único capaz de manejar una situación que los oponentes no son capaces ni siquiera de reconocer (Buchanan, 2020). Además, aportará soluciones simplistas, a la par que irreales.

Ahora bien, esta estrategia no debe ser infravalorada. Para empezar porque, paradójicamente, como señalan los teóricos del populismo (Mounk, 2018) esas soluciones simplistas e irreales resultan convincentes porque son percibidas por la ciudadanía como una muestra de sinceridad y autenticidad. Además, provocan reacciones tribalistas de adhesión inconsciente a ese político y de rechazo a los adversarios (Buchanan, 2020). Porque los humanos estamos programados para reaccionar con adhesión al que nos salva de un peligro y con miedo ante una amenaza (real o imaginada). En este escenario, los otros partidos se ven condenados a adoptar el marco del debate, la agenda de problemas y el lenguaje impuesto por el ganador. Pero de esta forma, los adversarios no podrán hacer oír su voz ni sus problemas en el foro público, quedando así excluidos.

Además, la imposición de narrativas demagógicas que atentan contra la lógica de los hechos, lejos de ser un síntoma de necedad o irracionalidad, es una muestra de dominancia. Mientras la deliberación se basa en el respeto a las normas del discurso y a los hechos, las narrativas compuestas de falsedades representan actos de fuerza: son una forma de exhibir una capacidad de aunar voluntades mediante la manipulación emocional, pasando por encima de las normas del debate democrático. Por eso esas narrativas quiebran el debate público y generan la paradoja aristotélica.

La consecuencia directa de la tribalización del espacio público es una espiral de tremendismo comunicativo que rompe las pretensiones de validez de la comunicación: En esta esfera pública tribalizada, el objetivo de ciertos periodistas, pero también de blogueros, youtubers o tuiteros políticos, no es propiamente decir verdad, ni decir cosas con pretensión de justicia, sino expresar discursos que exageren las diferencias con los adversarios. Como de lo que se trata es de crear la alarma sobre determinados temas y de presentar al adversario como un enemigo, dentro de cada silo informativo se genera una dinámica de polarización artificial: los sujetos compiten por presentar el retrato más deshumanizador del adversario, ya que eso es lo que espera la audiencia, y lo que esta premia con más seguidores, likes y retuits, mejorando así la reputación de los personajes más viscerales dentro de cada grupo ideológico (Pérez Zafrilla, 2021).

De esta forma, en el espacio público proliferan discursos que Andrew Spear (2020) califica sugerentemente como pornografía epistémica. Al igual que la pornografía sexual excita en los sujetos sus instintos sexuales, la pornografía epistémica son formas comunicativas (videos, memes, artículos) que explotan en los sujetos los sesgos de confirmación y el de endogrupo/exogrupo mediante discursos deshumanizadores del adversario. La pornografía epistémica se compone de relatos tremendistas, plagados de falacias, como la del hombre de paja, y de clichés denigratorios. Pero la clave está en que esos discursos, como la pornografía sexual, son puramente ficcionales. Sus autores no los publican porque realmente crean en ellos (aunque de hecho los crean), sino con el objetivo de provocar en su audiencia un impacto emocional que fomente su viralización y así ganar estatus entre su público. Esto se consigue publicando contenidos inflamantes que exciten en la audiencia las emociones de indignación u odio contra los adversarios. Porque los contenidos que apelan a emociones morales como la indignación o la culpa consiguen una mayor viralización en la red (Brady, Crockett y Van Bavel, 2020).

Es decir, la pornografía epistémica no se publica con el fin de decir verdad, sino con el de ganar estatus provocando en la audiencia una percepción negativa y un rechazo visceral del adversario (Pérez Zafrilla, 2022). En ocasiones la audiencia capta intuitivamente el carácter sarcástico de los mensajes y no les atribuye pretensiones de validez. Un ejemplo son los tuiteros políticos. La gente no les sigue para estar al día de la actualidad política, sino para reírse de las caricaturas que hacen del adversario. Pero en otros casos la audiencia no es consciente de que está consumiendo mera pornografía epistémica.

Dentro de esta categoría de pornografía epistémica se pueden enmascarar verdaderos discursos de odio, ya que muchos de los discursos que encontramos en la red, y que son pornografía epistémica, comparten los rasgos propios de los discursos de odio antes señalados: se dirigen contra un colectivo, hacen un retrato hiriente de la víctima, buscan la estigmatización de ese grupo ante el resto de la sociedad, no buscan argumentar sino explotar emociones viscerales de rechazo, y buscan su exclusión de la esfera pública creando una asimetría insalvable entre el odiado y el resto de la sociedad.

Por ese motivo, actualmente el fenómeno de los discursos de odio no puede analizarse aisladamente del fenómeno de la pornografía epistémica. Esto hace aún más complicado definir el discurso de odio, pues no es sencillo deslindar cuándo un discurso que promueve la división social es verdadero discurso de odio o mera pornografía epistémica. En este sentido, fomentar las virtudes de la lucidez y la cordura en el entorno mediático y digital es una tarea clave (Pérez Zafrilla, 2022). Si la actitud natural de la audiencia ante las soflamas inflamantes y de odio (incluso contra los adversarios) es el rechazo, y si no se consideran dignos de elogio (a través de likes y retuits) los discursos que fomentan la división en la sociedad y quiebran la amistad cívica, no cabe duda que esos discursos dejarán de tener cabida en el espacio público, con independencia de que se hagan para fomentar el odio o por mero afán de estatus.

Este tremendismo comunicativo, y la consiguiente quiebra de las pretensiones de validez de la comunicación, arroja dos consecuencias fundamentales:

La primera, sobre el terreno periodístico, es el fenómeno bautizado por Mounk (2021) como el 180ismo: el tremendismo comunicativo dentro de los silos informativos hace que cuando el adversario realiza una declaración exagerada, la respuesta deba ser igualmente exagerada. Cualquier intento de ponderar la realidad de los hechos, y no digamos ya el reconocer algo de verdad en lo dicho por el oponente para abrir un debate sereno, es percibido como una traición al grupo y comporta la pérdida de estatus dentro del silo informativo, en consonancia con lo defendido desde la psicología evolucionista (Malo, 2021). Pero esta situación abre una espita que, como denuncia Mounk (2021), acaba con el libre pensamiento. El articulista no puede decir libremente lo que piensa sobre un tema complejo, sino aquello que muestra su lealtad al grupo. Por eso la única reacción aceptable es la antagónica a lo que dice el adversario. Pero, con ello, el 180ismo supone la rendición al adversario. Porque es el adversario el que define lo que tú puedes pensar y decir. Cualquier otra cosa que no sea defender lo contrario del oponente supondrá una pérdida de estatus en el propio grupo.

Esto muestra que es la búsqueda de estatus lo que motiva las expresiones de tremendismo comunicativo, y donde más claramente se comprueba esto es en el terreno político. Aquí aparece la segunda consecuencia del tremendismo comunicativo. Cuando la estrategia política se basa en crear alertas sobre temas irresolubles, el objetivo que se persigue es mostrar una mayor dominancia política y excluir al adversario del terreno político, al imponer la agenda, el marco y el lenguaje. Pero de esta forma, la lucha política deriva en una berrea partidaria. La berrea es una lucha incruenta de berridos con la que los ciervos machos busca emitir señales que exageren su fuerza física real y así intimidar a los oponentes, provocando su retirada y evitando con ello la lucha física por las hembras. Pues bien, siguiendo a Pablo Malo (2021), podemos interpretar el tremendismo comunicativo en un sentido similar, como una competición de señales expresivas de indignación sobre un tema con el que se busca monopolizar la agenda política, expulsando de ella a los adversarios. Con ello se consigue crear una relación asimétrica entre los grupos e imponer una hegemonía por medio de la fuerza (la manipulación emocional), no de la argumentación. Así, esta estrategia política no esconde sino una lucha por el estatus que saca a la luz nuestras tendencias tribales.

Pues bien, de esta forma se produce la paradoja aristotélica, que no es sino una animalización del lenguaje político. La fragmentación y tribalización de la esfera pública tiene como consecuencia que la palabra pierde su fin propio, que era expresar un juicio sobre lo justo y lo injusto. Dentro de cada silo la palabra pronunciada pierde las pretensiones de validez que le daban sentido en el debate público racional. En las cámaras de eco la palabra ya no se guía por una pretensión de verdad o de justicia, sino por un deseo de estatus. De ahí la tendencia al tremendismo comunicativo y la espiral de polarización artificial en la lucha de los sujetos por estatus dentro de su cámara de eco, recurriendo para ello a la excitación de emociones de indignación y de odio al adversario. Pero en esta carrera por el estatus, la palabra ya no funciona propiamente como palabra, sino como voz. Porque su fin es emitir una señal emotiva de adhesión gregaria, y por lo tanto, supone la renuncia a tener y expresar un juicio propio, como denuncia Mounk. De modo similar, en el contexto intergrupal, la palabra pronunciada en los discursos tremendistas que deshumanizan al adversario funciona también como voz tribal, pues su objetivo es desplazar al oponente del espacio público para imponer una agenda y hacerse con el control de los recursos. De esta forma, la tribalización del debate público supone la ruptura de la discusión racional, dejar de reconocer al otro como adversario legítimo y, con ello, provocar el descenso de los sujetos a la animalidad tribal.

Así pues, el fenómeno de los discursos de odio no puede analizarse sin atender determinadas claves políticas, mediáticas y comunicativas presentadas en este trabajo, como la lógica populista, la posdemocracia, la tribalización de la esfera pública en silos informativos, la pornografía epistémica y el tremendismo comunicativo. Estos elementos configuran un espacio público fragmentado que quiebra las condiciones de validez de la comunicación y hace emerger nuestras tendencias evolutivas.

Este escenario puede leerse en clave aristotélica, reflejando cómo la palabra, cuando pierde su fin propio, en favor de la emisión de señales gregarias para ganar estatus, degenera en voz tribal y produce la paradoja aristotélica. El modo de deshacer la paradoja aristotélica, esto es, el modo de recobrar la humanidad en el debate público, pasa por restablecer el valor de la palabra y del discurso racional restaurando un foro público compartido. Para lograr una tarea tan compleja, el primer paso para ciudadanos, políticos, periodistas e influencers es ético: reconocer cordialmente al otro en un plano de simetría como interlocutor válido. En ese contexto de tolerancia cívica, las tendencias tribales podrán ser reconducidas para fomentar la cooperación. De esta forma los discursos de odio no tendrán cabida en el espacio público.