Una de las características principales de las sociedades contemporáneas es, al mismo tiempo, uno de sus grandes retos, el pluralismo social ¹ . Y dentro de este pluralismo una hipótesis realista es que ningún grupo de seres humanos tendrá un sistema de creencias -una forma de pensar- que sea completamente coherente ² , en otras palabras, es difícil referirse a una unidad, estabilidad y comprensión del colectivo -que en realidad nunca ha existido- ³ . Ahora, en esa discordancia social se halla un fenómeno por demás complejo, me refiero al llamado discurso del odio ⁴ , el cual representa un fuerte despropósito de valores de corte social tan elementales como la tolerancia y la solidaridad ⁵ , o de derechos fundamentales como la igualdad y la libertad de expresión ⁶ . En paralelo, el discurso del odio: 1) ha retomado fuerza dentro de la dinámica social, un ejemplo es el neonazismo; 2) ha sido recogido e institucionalizado, de alguna manera, por el poder político, pues las corrientes populistas manejan una clase de discurso de odio para sus ideologías y plataformas políticas en la actualidad; 3) se ha diversificado en nuevas formas de discriminación, como los discursos homofóbicos y xenofóbicos ⁷ .

Bajo este contexto, una de las dificultades sobre el discurso del odio es la indeterminación de sus límites, o sea, establecer en qué punto podría estar protegido por la libertad de expresión frente a la dignidad humana o los derechos de otras personas, y cuál sería el papel del Estado en la prohibición de este tipo de discursos. Máxime que una prohibición de estas expresiones permitiría, de alguna forma, que el Estado delimite el contenido de las discusiones públicas que pueden autorizarse o prohibirse, dándole un poder discrecional en oposición a su necesaria neutralidad moral acerca de las distintas opiniones que se dan en el seno de la sociedad ⁸ .

Por supuesto, en la actualidad existen límites al discurso del odio a un nivel global, regional y nacional, tanto de manera legal ⁹ como jurisprudencial ¹⁰ . No obstante, el análisis que pretendo aquí no se limita al ámbito jurídico, sino que se sitúa en una dimensión de la filosofía política, de manera más concreta, exploraré un límite al discurso del odio a través de la razón pública y el deber de civilidad rawlsonianos. Así, la ruta metodológica será: 1) un análisis conceptual del discurso del odio y la identificación de algunos de sus elementos; 2) una revisión del concepto de razón pública, con énfasis en el principio de civilidad desde el pensamiento de Rawls; 3) desarrollar la hipótesis central de este trabajo, esto es, que existiría una contradicción performativa entre el deber de civilidad con los discursos de odio, por consiguiente, un límite a estos últimos desde el seno de la sociedad.

El concepto de discurso del odio presenta una divergencia conceptual, aunque no de forma absoluta, pues su significado encuentra también convergencias en la mayoría de las latitudes del planeta ¹¹ . En términos generales se define como: una forma de expresión cuyo propósito principal es el de insultar o denigrar a los miembros de un grupo social, identificados por características tales como su raza, etnia, religión u orientación sexual, o para despertar enemistad u hostilidad contra estos grupos ¹² . Aquí es necesario destacar tres puntos centrales. En primer lugar, la vulnerabilidad de las personas a quienes se dirige el discurso del odio, ya que son personas que, históricamente, han sido discriminadas o excluidas socialmente por su raza, nacionalidad, religión, sexo, orientación sexual, etnia o identidad de género ¹³ . En segundo lugar, la deliberada intención de provocar una afectación a estos grupos excluidos o discriminados a través de expresiones hirientes ¹⁴ . Finalmente, el principal bien que se protege en contra del discurso del odio es la dignidad humana de las personas pertenecientes a estos grupos ¹⁵ .

Este último punto es central y requiere de dos precisiones pertinentes. La primera es que la dignidad humana representa la suma de los valores fundamentales y la premisa de la antropología cultural de la democracia constitucional ¹⁶ , por tanto, cualquier degradación o menoscabo de la misma, también representará una afrenta en contra de una comunidad política en su conjunto ¹⁷ . La segunda es que la dignidad humana tendría una relación conceptual con los derechos humanos, pues estos derechos han surgido de la resistencia a la arbitrariedad, la opresión y la humillación, por consiguiente, los derechos humanos se fundan en la indignación de los ultrajados por la lesión de su dignidad humana ¹⁸ .

En este punto me interesa resaltar que la dignidad humana, como objeto de protección frente al discurso del odio ¹⁹ , coloca a las expresiones que conforman este discurso como antijurídicas e inmorales ²⁰ . Sobre el primer caso, esto se puede ver de forma más clara en las distintas jurisdicciones constitucionales -con excepción de la norteamericana ²¹ -, que parten de la dignidad humana para establecer límites al discurso del odio ²² . En el segundo caso, resulta más controvertido señalar que las expresiones de odio son inmorales por sí mismas, ya que, desde un plano filosófico-político, tendrían un cierto respaldo. Sobre esto último, consideremos los siguientes argumentos: 1) el de que en una sociedad verdaderamente libre las personas tendrían el derecho a una independencia moral; 2) el de la igualdad política, que exige la confluencia de todos los puntos de vista en conflicto en una sociedad democrática; 3) el de que en el libre mercado de las ideas las opiniones verdaderas tenderán a encontrar el apoyo de la sociedad y prevalecerán sobre las falsas ²³ . Por si fuera poco, no se puede negar que el discurso del odio ha tenido una cierta autoridad histórica ²⁴ , lo cual permitió su proliferación y su expansión en sociedad, por ejemplo, durante los regímenes totalitarios del siglo pasado en Europa, o las expresiones de odio hacia las personas de color en Norteamérica a lo largo de su historia.

Al resaltar la protección de la dignidad humana y su consustancial exigencia ética y moral frente al discurso del odio ²⁵ , las personas se colocan en una posición social que se fundamenta en una reputación básica, la cual les permite ser tratadas como iguales en sociedad ²⁶ . Esta reputación y las expresiones de odio convergen en el foro público, en donde se supone existe, al menos como proposición normativa, un respeto e igualdad entre las personas que conforman una comunidad política, por ello, hay razones para pensar que las mismas son portadoras de derechos, al igual que también son portadoras de responsabilidades políticas ²⁷ .

Precisamente, en el ámbito de las responsabilidades políticas, podemos encontrar valores indispensables para la convivencia social, por ejemplo, la tolerancia, la solidaridad y la civilidad. Estos valores son -o deberían ser- constitutivos de las sociedades pluralistas, pues se presentan como un ideal regulativo para una armonía social mínima en cualquier comunidad política, al menos aquellas que aspiren a una estabilidad y a evitar, en la medida de lo posible, un conflicto constante ²⁸ . Aquí, entonces, situaremos al discurso del odio como incompatible para este ideal regulativo ²⁹ ; no obstante, tal posición obliga a preguntarse si todos los integrantes de una comunidad política consideran o perciben de la misma forma los valores sociales. Una respuesta plausible sería que sí, pero a través de la concepción de razón pública.

Rawls pone un énfasis especial en las personas que conforman una comunidad política ³⁰ , ya que los concibe como seres humanos libres, iguales y capaces de tener un sentido de la justicia ³¹ , además de tener la capacidad moral de desarrollar una concepción del bien, lo que en la esfera pública se proyecta como una condición fundamental, es decir, como condición de identidad pública o institucional ³² . De esta forma, las personas pueden tener objetivos o compromisos públicos y no públicos ³³ , lo que, en gran medida, determinará su discernimiento social frente a la comunidad política, sobre todo, porque su concepción moral en torno a los valores sociales podría percibirse de forma relativa -como personas mutuamente autointeresadas ³⁴ -. Pese a esto existirán concepciones morales que compartirán de forma más general, como la concepción pública de la justicia, pues como personas razonables son capaces de proponer y acatar principios o normas en términos justos de cooperación ³⁵ .

En ese sentido, para Rawls lo razonable está relacionado con la idea de una sociedad civilizada -como un sistema justo de cooperación- ³⁶ . De esto se sigue que el autor introduce una cierta coherencia con base en que una comunidad política o, en su caso, cualquier agente razonable y racional tiene un modo de fijar sus fines en un orden de prioridades, por ende, de tomar sus decisiones de acuerdo con ese orden. Y es que el poder intelectual y moral arraigado en las capacidades de los miembros de una comunidad política, será el objeto de la razón en esta comunidad como bien público ³⁷ . Entonces, esa razón sería pública: 1) porque representa la razón de los ciudadanos -la razón del público-; 2) porque su objeto es el bien público y las cuestiones de justicia fundamental; 3) porque su naturaleza -su contenido- es público, pues es una razón dada por ideales y principios expresados en la concepción de la justicia política de una sociedad, así como por aquellos que se han desarrollado en el tiempo ³⁸ .

En consecuencia, para Rawls la razón pública se erige sobre una unidad social que descansa en alcanzar el consenso sobre las concepciones políticas, en otras palabras, en reducir las tensiones entre los intereses de las personas ³⁹ y los requisitos de justicia ⁴⁰ . En este punto, él hace énfasis en la necesidad de un principio de tolerancia para la convivencia entre las personas ⁴¹ , al mismo tiempo que las coloca en un plano de igualdad, porque en una sociedad democrática la razón pública es la razón de personas iguales que, como parte de un cuerpo colectivo, ejercen poder político unas respecto de otras, por tanto, y esto es muy importante, los límites impuestos por la razón pública solo rigen para las esencias constitucionales y las cuestiones de justicia básica ⁴² .

Ciertamente, esos límites en el trasfondo serán valores políticos realizados por un régimen constitucional bien ordenado -valores esenciales-, por consiguiente, difícilmente atropellables o abandonados a la ligera ⁴³ . Ahora bien, la estructura de la razón pública rawlsoniana que daría lugar a dichos límites se fundamenta, en primer lugar, en su naturaleza para reconocer ciertos elementos comunes, como el concepto de juicio, los principios de inferencia y las reglas de evidencia, lo que incluye los principios de la razón, los estándares de corrección y los criterios de justificación; pues todos ellos se refieren a modos de razonar y no simplemente al discurso. En segundo lugar, en su contenido de la concepción política de la justicia, pues en esta se encuentran principios sustantivos de justicia para una organización básica, así como orientaciones de indagación, principios de razonamiento y reglas de evidencia, mediante los cuales las personas, por un lado, decidirán si tales principios se aplican y, por el otro, identificarán las leyes y políticas que mejor satisfacen dichos principios ⁴⁴ .

En tercer lugar, la estructura de la razón pública se apoya en un principio de legitimación política, en donde se busca la mayor aceptación por parte de los integrantes de una comunidad política o, si se prefiere, evitar lo más posible la divergencia entre posturas ⁴⁵ . En cuarto lugar, en que funciona como orientadora para dar criterios en la aplicación de principios de justicia, ya que subyace un vínculo entre la razón pública y estos principios al ser un fundamento sustancial para una comunidad de personas. En quinto lugar, en su pluralidad, pues la idea de razón pública no significa aceptar una única o absoluta concepción liberal de justicia, ya que las personas diferirán respecto de cuestiones particulares; sin embargo, estarán de acuerdo en la aceptación de rasgos o principios más generales. Esto último es muy importante para este trabajo, debido a que las personas, como razonables y racionales, poseen un deber de civilidad que apela a la razón pública, ya que esta proporciona algunos valores y articula la aspiración política de una comunidad a gobernarse a sí misma de una manera ordenada y civilizada, o sea, conforme a una concepción política de la justicia ⁴⁶ .

La concepción política de la justicia puede representarse en una democracia constitucional, en donde el deber de civilidad se halla en la convivencia democrática ⁴⁷ , porque si bien los valores políticos, las instituciones y las leyes nunca serán absolutos o perfectos, lo cierto es que existen razones poderosas para apelar a un deber de civilidad, como la de considerar a las demás personas que integran una comunidad política cuando existen intereses contrarios fuertes. Aquí, un sentido de la justicia inclinaría a las personas a estrechar el deber de civilidad, ya que constituye y preserva los vínculos de la amistad cívica ⁴⁸ . Así que una sociedad bien ordenada mediante estos vínculos será más consistente con la idea de razón pública y con el funcionamiento de una democracia constitucional, lo que se traduce en que, para disminuir el conflicto y los desacuerdos, las personas integrantes de una comunidad política deben responsabilizarse de sus acciones frente a los demás miembros, debido a que son titulares de un deber de civilidad ⁴⁹ .

En el apartado anterior se señaló que los valores y principios de una comunidad política no pueden ser absolutos, pero lo cierto es que Rawls sí pone como condición indispensable, que ciertos principios y valores estén presentes y sean aceptados por los integrantes de esta comunidad, por ejemplo, la igualdad, la libertad, la solidaridad y la neutralidad estatal sobre las concepciones morales ⁵⁰ . Por esta razón y de manera muy general, podríamos señalar que los discursos del odio estarían excluidos de un modelo de Estado constitucional-democrático, ya sea por la divergencia irreconciliable con la igualdad o por la incompatibilidad, desde una perspectiva moral, con la dignidad humana; sin embargo, desde la idea de razón pública resulta más complejo excluir este tipo de discursos.

Empecemos abordando dos puntos importantes. El primero es que el concepto de razón pública se sitúa en la idea de una comunidad política que se rige o aspira, por lo menos, a alcanzar una concepción política de la justicia. Por ende, para comprender un límite al discurso del odio a partir del deber de civilidad, se necesita considerar que este límite se circunscribe a una esfera pública consistente con las condiciones tanto de razón pública como de una democracia constitucional; excluyéndose sociedades en donde no existan estos contextos ⁵¹ .

El segundo punto es sobre la dificultad para identificar o trazar límites al discurso del odio desde el seno de la sociedad. En tal sentido, este discurso requiere de precondiciones sociales complejas para fluir y dispersarse, como las cadenas de asociaciones que permiten emitir juicios prefabricados, pues el odio no surge de la nada y su causa y objeto no necesariamente coinciden, de modo que los motivos que lo sustentan se deben producir en un contexto histórico y cultural específico ⁵² . Consecuentemente, para considerar o situar un discurso o una expresión como de odio, hay que partir de la idea de que las personas que integran una comunidad política, compatible con la noción de razón pública, no solo son personas razonables, sino también ciudadanas y ciudadanos democráticos ⁵³ . Lo que obliga a recurrir o apelar también a principios que son inherentes a una sociedad democrática, como la dignidad humana y la igualdad. Por tanto, los discursos o las expresiones que promuevan la discriminación, la humillación, el odio y la violencia hacia grupos históricamente discriminados o excluidos ⁵⁴ , pero que además generen patrones o modelos que abonen y justifiquen sentimientos de odio ⁵⁵ ; se pueden considerar como discursos de odio.

Con lo anterior no pretendo obviar o trivializar la difícil línea de demarcación entre las posiciones legítimas de discrepancia o desacuerdo y los discursos de odio, pues estas posiciones están respaldadas por el propio pluralismo social, la neutralidad estatal o la libertad de expresión, más bien intento señalar que, si frente a estos discursos se asume una tolerancia o una indiferencia -que tampoco son fáciles de identificar-, ello no será una solución del todo. Por una parte, para Rawls la tolerancia es básica para la concepción pública de la justicia, pues esta última debe ser independiente de doctrinas, posiciones o ideologías filosóficas, religiosas o políticas controvertidas ⁵⁶ , pues los conflictos que se deriven de las mismas no podrán ser resueltos mediante la imposición de doctrinas, posiciones o ideologías únicas, así que no habría una razón para negar la libertad de quejarse o expresarse a los intolerantes, siempre y cuando no se ponga en peligro el orden constitucional democrático o una igual libertad ⁵⁷ .

Por otra parte, la indiferencia, que a veces se confunde erróneamente con la tolerancia ⁵⁸ , está fundada en la creencia idealista de que, al existir un desinterés sobre puntos de vista contrarios o ignorar ciertos discursos incómodos, los mismos se debilitarán en el seno de la sociedad ⁵⁹ . En el caso de la tolerancia frente al discurso del odio, no se puede soslayar que este último incita a la violencia y no solo ataca a pensamientos, ideas, sentimientos o ideologías -como las religiosas ⁶⁰ -, sino que agrede y se dirige a la existencia misma de las personas, así que la tolerancia es posible, pero cuando se concibe como un principio que exige solidaridad, reciprocidad y, sobre todo, un compromiso de civilidad. En el caso de la indiferencia, si las personas se vuelven insensibles frente a los discursos de odio estarían, al igual que sus divulgadores, proporcionando un fundamento retórico a estos discursos ⁶¹ , lo que en la actualidad se tornaría aún más peligroso por los canales de propagación masivos a través del internet o las redes sociales, pues ahí los límites institucionales son reducidos ⁶² .

Ahora bien, la tolerancia como principio requiere de un concepto de persona razonable, pues este concepto recrea a las personas compartiendo una base general del bien y un acuerdo en sociedad, precisamente, bajo una verdadera tolerancia ⁶³ , en otras palabras, bajo una exigencia de reciprocidad de los integrantes de una comunidad política ⁶⁴ , una abstinencia epistémica ⁶⁵ y personas responsables de sus acciones frente a esta comunidad. Y es que las personas razonables, al menos desde la concepción liberal ⁶⁶ , aceptarían posiciones y doctrinas comprensivas morales, religiosas y filosóficas contrarias -desacuerdos razonables- ⁶⁷ , del mismo modo que admitirían justificar sus posiciones y pasarlas por un tamiz común ⁶⁸ , pues al ser personas razonables y democráticas asumirían un deber de civilidad o, si se prefiere, la existencia de un compromiso de civilidad para gobernarse de forma ordenada y civilizada ⁶⁹ . Justamente, en este punto se haya una contradicción performativa entre el deber de civilidad con los discursos de odio, por consiguiente, un límite a estos últimos.

Esta contradicción se da porque los discursos de odio no son razonables ni dialógicos. Por un lado, la estructura de este tipo de discursos no es la razón, pues no son proferidos por personas razonables o comprometidas con un deber de civilidad, en el sentido de que el contenido de este tipo de discursos es la humillación, la violencia y la exclusión hacia un grupo determinado de personas, sin que medie una causa aceptable o tolerable que incluya algún valor social, lo que constituiría ir en contra de principios del orden constitucional democrático, como la igualdad y la dignidad humana, así como en contra de las condiciones de la razón pública, como el respeto a una igual libertad de las personas o la aceptación de rasgos o principios más generales. Por otro lado, el discurso del odio no sería dialógico, porque no permite el intercambio de ideas o posiciones, sino que parte de una retórica o un lenguaje construido específicamente con la intención de humillar, dañar o herir en su dignidad a las personas de un grupo determinado, pues la mayoría de las veces no se ataca a estas personas tan solo por su forma de pensar, su ideología o sus creencias, sino que se dirige a socavar su propia existencia como seres humanos.

Piénsese en el discurso supremacista de la raza blanca ⁷⁰ , este no se funda en una opinión o una divergencia de creencias o ideologías, sino en una exclusión tajante de las personas que no son de ascendencia blanca, en otras palabras, desde la posición de este discurso, las personas que nacieron con otro color de piel no deberían tener una identidad y una posición social igual, ni serían titulares de derechos elementales, tampoco deberían de ser tomadas en cuenta sus creencias u opiniones -una igual libertad-. Sin embargo, las personas que profieren dicho discurso, y me refiero a las más moderadas que no recurren a la violencia, apelarán a ciertas condiciones de razón pública, por ejemplo, a ser portadoras de derechos -el de la libertad de expresión-, a una igual consideración de sus opiniones y creencias -su discurso de superioridad-, así como a una tolerancia que los blindaría de imposiciones de doctrinas o ideologías únicas. En este caso, los supremacistas para apelar o reclamar tales condiciones, inevitablemente tendrían que aceptar las obligaciones de un deber de civilidad, como la de responsabilizarse de sus acciones frente a los demás miembros de la comunidad política, la de disminuir el conflicto y los desacuerdos a través de un diálogo igualitario ⁷¹ , o apelar a los vínculos de la amistad cívica; máxime que, aun desde el foro público, una premisa de las sociedades es la de protegerse frente a la división y la jerarquización ⁷² .

En ese sentido, si bien la libertad de expresión protegería expresiones como las de los discursos supremacistas, pues esta libertad no solo protege ideas o pensamientos correctos ⁷³ , también es cierto que, desde la noción de razón pública, como estructura ideal y no solo como producto de un compromiso político, sino como resultado de una pluralidad de doctrinas razonables ⁷⁴ , este tipo de discursos de odio estarían excluidos por ser contradictorios con el deber de civilidad. Entonces, un límite al discurso del odio a través de este deber estaría a cargo de todas las personas que conforman una comunidad política y no solo del Estado, lo cual no significa que la responsabilidad estatal para mitigar y frenar este tipo de discurso no sea relevante o necesaria ⁷⁵ , sino entender que las personas pueden participar activamente para la solución de fenómenos tan complejos como el discurso del odio.

Esto último es aún más problemático si se asume que el deber de civilidad lo tienen también las personas que no profieren o resienten el discurso del odio, debido a que este deber no puede ser una imposición, pues es un valor social que se asume por personas comprometidas con la convicción y la pretensión básica de vivir en una comunidad política ordenada y civilizada. Esta convicción y esta pretensión se pueden ver, por ejemplo, en los contradiscursos -counterspeech ⁷⁶ - que evidencian, denuncian y contrarrestan las expresiones de odio que se dan en el enramado social, ello, a través de distintos medios de expresión como libros, películas, documentales, poesía, campañas mediáticas, etcétera, pero también en la actitud política de las personas al rechazar, mediante su voto, posturas y partidos políticos que enarbolen y fomenten discursos de odio. En ambos casos, las personas, en oposición a una indiferencia, estarían mostrando una actitud para disminuir el conflicto y los desacuerdos a través de un diálogo igualitario, al mismo tiempo que enraizando valores como la solidaridad y la reciprocidad, pero, aún más importante, formando vínculos de amistad cívica al apoyar a las personas que han sido y son ultrajadas u ofendidas con los discursos de odio, en palabras simples, estas personas mostrarían su deber de civilidad.

Lo anterior se refuerza si consideramos al deber de civilidad desde una dimensión funcional y una valorativa, esto es, como un presupuesto metodológico y un ideal regulativo para una esfera pública pluralista, de otra forma, el pluralismo social difícilmente podría coexistir sin esta base mínima de respeto y convivencia, al menos en su aspecto teórico. Y me refiero a un aspecto teórico, porque afirmar que existen sociedades con condiciones de razón pública y democráticas exentas de discursos de odio, es una afirmación que se desmiente -o desmentirá- en la realidad social. Esto es importante, porque ante la imposibilidad de formular tesis absolutas, se pueden construir proposiciones necesarias y plausibles. En este caso, siempre funcionará mejor una sociedad con un gran número de personas razonables que acepten y asuman su deber de civilidad, aunque exista una minoría que no lo haga y que, inclusive, representen y sean fuente de expresiones de odio, porque apelar a valores, como el deber de civilidad -aún con su fuerte grado de idealización-, inevitablemente favorecerá a formar ciudadanías más robustas y consistentes con una democracia constitucional.

Esto último se empieza a desarrollar con algunos valores que se intenta institucionalizar y arraigar en la sociedad, como forma de vincular a las personas en la solución de fenómenos complejos, lo que se ha denominado como deberes constitucionales ⁷⁷ . Estos deberes se basan en una coparticipación entre Estado y sociedad, para que las personas contribuyan a enfrentar y erradicar fenómenos como la discriminación ⁷⁸ , lo cual representa una visión realista de que el Estado por sí solo no podría acabar con este fenómeno. Un ejemplo en la práctica constitucional y la realidad social, se puede ver en la paradigmática sentencia T-210/2018 de la Corte Constitucional colombiana ⁷⁹ , en donde se vinculó a la sociedad en su conjunto mediante un deber de solidaridad ⁸⁰ , es decir, se instó a las personas a mostrar un comportamiento de inclusión y no discriminación hacia personas y grupos humanos en situación de vulnerabilidad y debilidad manifiesta -migrantes-. Obviamente esta vinculación no fue jurídicamente vinculante, sino que se señaló, a manera de ideal regulativo, cómo deberían comportarse las personas para ser consistentes con una sociedad constitucionalmente democrática.

Bajo ese contexto, se puede comprender mejor la tesis normativa que propongo, es decir, que las personas razonables asumen un deber de civilidad, lo cual les exige una convicción para comportarse bajo ciertas condiciones, como la de responsabilizarse de sus acciones frente a los demás miembros de la comunidad política, la de disminuir el conflicto y los desacuerdos a través de un diálogo igualitario, la de formar vínculos de amistad cívica y la de asumir valores sociales como la solidaridad y la reciprocidad, por tanto, el discurso del odio, por sus características y las personas que lo profieren, no sería razonable ni dialógico, sino contradictorio con sociedades donde sus integrantes aspiren a un orden y civilidad mínimos.

El discurso del odio es un fenómeno que se presenta como disruptivo para la convivencia en las sociedades contemporáneas, pues, aunque existen límites institucionales, como los legales y jurisprudenciales, lo cierto es que no son suficientes para erradicar este discurso del foro público. En este sentido, mediante la estructura de la razón pública rawlsoniana es posible establecer un límite al discurso del odio desde el seno de la sociedad, pues las personas razonables, como portadoras de un deber de civilidad, asumen una convicción de comportamiento bajo ciertas condiciones de razón pública y democráticas. Por el contrario, las personas que profieren o apoyan los discursos de odio no asumen estas condiciones ni valores sociales, tales como la responsabilidad de sus acciones para con los demás miembros de la comunidad política, la de buscar disminuir el conflicto y los desacuerdos a través de un diálogo igualitario, la de formar vínculos de amistad cívica, o valores sociales como la solidaridad y la reciprocidad. Por tanto, estas personas y su discurso -de odio-- en sí mismo representarían una contradicción performativa para las condiciones y los valores de una sociedad civilizada y ordenada.

Por su parte, el deber de civilidad no puede resultar de una imposición, pues es un valor social que asumen las personas razonables y democráticas por una convicción. No obstante, a través de este deber las personas que no forman parte de la dinámica del discurso del odio, asumen condiciones de razón pública y democráticas para evidenciar, denunciar e inhibir las distintas expresiones de odio, lo que contribuye a enraizar valores como la solidaridad y la reciprocidad, así como a formar vínculos de amistad cívica en el seno de la sociedad.

Finalmente, a manera de síntesis y más allá del grado de idealización de la tesis del trabajo, se buscó proponer: 1) que desde la idea de razón pública de Rawls, el discurso del odio, con su complejidad actual y dificultad para identificar sus límites, no tiene cavidad ni justificación en sociedades que aspiren a un orden y civilidad mínimos; 2) que el deber de civilidad establece condiciones para sociedades ordenadas, civilizadas y democráticas; 3) que los valores sociales, constitutivos de la razón pública rawlsoniana, como el deber de civilidad, la solidaridad y la tolerancia pueden crear puentes institucionales entre sociedad y Estado para afrontar fenómenos cada vez más complejos, como el discurso del odio, lo que abriría el espectro a propuestas y soluciones no solo desde un ámbito institucional o jurídico, sino también desde la filosofía política; 4) nuevas líneas de investigación sobre la forma de limitar o erradicar los discursos de odio desde el seno de la sociedad, así como en lo concerniente a la institucionalización de valores de corte social.