El populismo tiene muy mala prensa. Se asocia a la mala educación y a la ruptura de las normas sociales que tradicionalmente han regido -o se supone que han regido- la política (Moffitt y Tormey, 2014, p. 392; Villacañas Berlanga, 2015, p. 45). En los debates, el término se utiliza como un descalificativo (Laclau, 2005a, p. 19) y, más que como un concepto con el que entender la realidad, sirve como un epíteto con el que estigmatizar movimientos y líderes políticos (Urbinati, 2019, p. 2). Parte de esta mala prensa consiste en la asociación que frecuentemente se establece entre el populismo y la extrema derecha (Wolkenstein, 2015; Badano y Nuti, 2018) o, más en general, entre el populismo y proyectos políticos poco compatibles con la democracia liberal (Müller, 2016; Taggart, 2000; Arditi, 2003, 2005; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017) ¹ .

Una de las ideas a menudo sugeridas por esta visión negativa y predominante del populismo es su tendencia a discriminar, marginalizar o propagar el odio contra ciertos grupos sociales minoritarios. Como han anotado Jane Mansbridge y Stephen Macedo (2019) , el populismo lleva en su interior «el gran peligro del antipluralismo»: «Los populistas pueden considerar a las élites tan corruptas que sus intereses sean ipso facto ilegítimos, de tal forma que ellos y aquellos a los que favorecen se conviertan en enemigos del pueblo, desmerecedores de respeto político» (Mansbridge y Macedo, 2019, p. 67, traducción mía; véase también Wolkenstein, 2015, p. 113; Taggart 2002, p. 79).

No es mi intención esforzarme por defender el populismo. Todo lo contrario, este artículo pretende elaborar un argumento en su contra, aunque matizado, conectando la praxis populista con el peligro señalado por Mansbridge y Macedo. En concreto, intentaré mostrar que el populismo constituye una praxis política peligrosamente proclive a generar discursos del odio.

A primera vista el argumento podría parecer poco fuerte para quienes detesten el populismo, ya que parte de mi argumentación consiste en mostrar que el discurso político populista es conceptualmente independiente -y por tanto no necesita- de los discursos del odio. Según defenderé, dada la naturaleza de la praxis política, solo es en la práctica donde aparece una cierta afinidad hacia este tipo de contenidos. Sin embargo, la versión del populismo en que basaré esta conclusión es, además de la más influyente, una de las más optimistas. Esto sugiere que el argumento aquí presentado es más fuerte de lo que inicialmente podría parecer, ya que afectaría no solo a esta versión del populismo, sino también a las visiones críticas, que como digo son la mayoría.

Al mismo tiempo, mi argumento podría parecer muy débil para quienes esperen una confirmación empírica de la relación entre el populismo y los discursos de odio. Por ello debo anotar que lo que aquí pretendo es tan solo plantear una hipótesis teórica, susceptible, claro está, de ser testada empíricamente en otros trabajos. La hipótesis que planteo es que el populismo resulta afín a los discursos de odio, pero no porque el discurso populista y el discurso del odio sean lo mismo -como argumentaré, ambos son conceptualmente distintos-, ni tampoco porque exista una vinculación necesaria entre populismo y discurso de odio -que no parece haberla-. La afinidad se debe a que la praxis política defendida por el populismo, sumada a los sesgos cognitivos que sufrimos los humanos, hace fácil prever un deslizamiento del genuino discurso populista -con todo su potencial solidario y emancipador- hacia un discurso que estigmatiza y discrimina a los rivales políticos y a quienes son vistos como sus aliados ² . Desde luego, no es seguro que este deslizamiento ocurra. Si ocurre, en qué circunstancias, y en qué grado, es lo que habría de determinar la investigación empírica, haciendo uso, entre otras herramientas, del análisis crítico del discurso ³ .

Por último, quisiera anotar que no es mi intención sugerir que ninguno de los defensores del populismo -incluido, por supuesto, Laclau- promuevan o acepten los discursos del odio como parte de su teoría. No lo hacen. Si mi hipótesis es correcta, los discursos del odio serían un subproducto, indeseado pero probable, de la praxis populista. Y por eso mismo tenemos una razón pro tanto para abstenernos de esa praxis. Es posible, no obstante, que a pesar de este riesgo existan otras razones pro tanto en favor de la praxis populista lo suficientemente fuertes como para derrotar la que aquí presento. Por ejemplo, hay quien alega que en contextos de elevada desigualdad y corrupción institucional generalizada la mejor forma de promover la igualdad y la democracia es algún tipo de praxis populista ⁴ . En estos casos, el riesgo de incurrir en discursos de odio podría parecer una cuestión menor. En todo caso, no aspiro aquí a hacer una evaluación completa de esta teoría política ni de sus condiciones de aplicación, sino únicamente a poner de relieve uno de sus peligros.

El artículo está dividido en cinco secciones, contando con esta introducción. En la segunda desarrollaré brevemente el concepto de discurso del odio. En la tercera presentaré resumidamente las notas centrales del populismo según Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, quienes a mi juicio sintetizan la versión más influyente del populismo. Asentada esta base teórica, en la cuarta sección identificaré tres subtipos de discurso dentro del discurso populista. En la quinta y última sección analizaré la relación entre ese discurso populista y el discurso del odio, concluyendo que, a pesar de su independencia conceptual, el primero parece tender peligrosamente hacia el segundo.

El término discurso del odio se refiere a aquellas expresiones que manifiestan o promueven el desprecio y el odio hacia un cierto grupo de personas, a menudo incitando a cometer actos violentos contra ellas (Rosenfeld, 2002, p. 1523; Waldron, 2012, p. 9; Barendt, 2012, p. 903). Según Bhikhu Parekh (2012, pp. 40-41), son tres los rasgos fundamentales de este tipo de discurso. En primer lugar, los discursos del odio se dirigen contra un grupo específico y fácilmente identificable a partir de características moralmente irrelevantes, tales como la orientación sexual, algún rasgo físico, la religión, la nacionalidad, o la etnia. Estas características suelen considerarse moralmente irrelevantes porque son incapaces de justificar juicios de valor; presentar cualquiera de ellas no conlleva mérito ni culpa, y por lo tanto ninguna de ellas debería conllevar premio ni castigo. En segundo lugar, los discursos del odio estigmatizan, denigran y devalúan al grupo destinatario del odio adscribiéndole implícita o implícitamente cualidades consideradas indeseables. El tercer rasgo de los discursos del odio es que hacen que ese grupo sea percibido como una presencia indeseable, como un sector desleal a la sociedad, como una amenaza para su estabilidad y bienestar a largo plazo y, por tanto, como merecedor de hostilidad. En palabras de Parekh:

Para aclarar un poco más este concepto, permítaseme anotar cuatro límites que marcan lo que no suele considerarse discurso del odio. En primer lugar, el concepto de discurso del odio no se refiere a cualquier expresión de odio o desprecio, sino solo a aquellas que van dirigidas a miembros de una minoría. ⁵ Este primer límite sugiere que dos hermanos enfrentados que amargamente se gritan diciéndose cuánto se odian no estarían profiriendo ningún discurso del odio. Estarían discutiendo de forma brutal o incluso violenta, pero estrictamente no estarían incurriendo en este tipo de práctica discursiva.

En segundo lugar, los discursos de odio no conllevan necesariamente violencia física. Por más que incite, promueva y, a menudo, resulte en comportamientos violentos, el discurso del odio no es en sí mismo un acto de violencia física, sino un tipo de expresión, una forma de comunicación. De hecho, tal y como dice Rosenfeld (2002, p. 1529) la pregunta interesante sobre el discurso del odio surge precisamente en aquellos casos en los que no es probable que se desaten actos violentos; a fin de cuentas, si la expresión de odio conllevase un riesgo claro de violencia resultaría muy fácil justificar su restricción ⁶ .

En tercer lugar, el discurso del odio no se caracteriza por adoptar un formato concreto, sino por su contenido o, como dice Rosenfeld (2002, p. 1527), por su «substancia». Efectivamente, su substancia es el odio, el desprecio hacia cierto colectivo social, pero la forma en que se presenta no tiene por qué ser necesariamente violenta o agresiva, ni siquiera explícita. El odio puede utilizar un lenguaje sutil, plano, incluso moderado y elegante (Domínguez-Armas y Soria-Ruiz, 2021). No en vano, la negación del holocausto nazi es un caso paradigmático de discurso del odio.

Por último, cabe anotar que no puede estipularse en abstracto cuál es la gravedad de un discurso del odio determinado. Una expresión tomada por discurso del odio en un contexto podría recibir una evaluación moral diferente (e incluso no ser tomada por discurso del odio) en otro contexto en el que el grupo contra el que se dirige ocupa una posición social diferente. Dada la experiencia nazi, en Alemania casi nadie cuestiona que las expresiones de desprecio hacia los judíos constituyan instancias de discurso del odio. Sin embargo, y sin intención de minimizar los riesgos y el daño de este tipo de expresiones, podría argumentarse que la misma expresión merecería una evaluación moral distinta en otro contexto en el que el holocausto esté menos presente (así parece ocurrir en la sociedad estadounidense) o en el que el pueblo judío ocupe la posición dominante en lugar de la de minoría (tal y como ocurre, por ejemplo, en Palestina) ⁷ .

Podría afinarse mucho más este concepto, lo cual revelaría complejidades que en la somera caracterización aquí ofrecida permanecen ocultas. Sin embargo, tales discusiones conceptuales son secundarias para el propósito de este artículo, que no aspira a analizar en detalle lo que el discurso del odio sea, sino tan solo a clarificar su relación con el populismo.

También son relativamente secundarias para el propósito de este artículo las discusiones normativas sobre el discurso del odio, aunque es inevitable hacer alguna puntualización al respecto. Cabe decir que no existe un verdadero debate sobre si este tipo de contenidos son moralmente aceptables o valiosos. La posición unánime es que se trata de discursos reprobables y de nulo valor. A menudo, este rechazo se justifica por razones de consideración hacia las posibles víctimas. En esta línea, Jeremy Waldron (2012) ha defendido que el discurso del odio atenta contra la dignidad de las personas, es decir, contra el estatus básico de miembro de la sociedad según el cual todo el mundo merece igual consideración y protección. Sin embargo, lo más frecuente es que el discurso del odio se rechace también por los efectos perversos que conlleva para la sociedad en su conjunto, tales como el riesgo de violencia, el acoso e intimidación a ciertos grupos sociales, la puesta en peligro de las normas básicas de convivencia democrática, o la caída en picado de la calidad del debate público (Parekh, 2012).

Sin debate real sobre la evaluación moral que merecen los discursos del odio, la discusión filosófica gira más bien en torno a si, a pesar de ser moralmente reprobables, los discursos del odio están dentro de los límites del derecho a la libertad de expresión. En este punto sí existe un vivo debate filosófico, cuyos argumentos han sido resumidos brillantemente por Jeffrey W. Howard (2019) en un reciente artículo. Como indica Howard (2019, p. 94), este debate podría estructurarse de dos maneras distintas. La primera, dominante hasta ahora, consiste en discutir cómo debería ponderarse la libertad de expresión con otros valores constitucionales como la dignidad o la igualdad. En función de esta ponderación, la libertad de expresión tendría que ceder en algunas circunstancias porque otros bienes constitucionales disfrutarían de prioridad circunstancial. Desde esta aproximación se asume que el discurso del odio es parte del contenido de la libertad de expresión y, por tanto, se entiende que prima facie debería estar permitido. Es decir, que solo tras una ponderación podría retirársele la protección constitucional. La otra forma de estructurar el debate, adoptada por Howard, consiste en discutir si el discurso del odio es acaso el tipo de contenido que la libertad de expresión pretende proteger. Al no asumir que el discurso del odio sea prima facie contenido de la libertad de expresión, este planteamiento parece más proclive a la restricción del mismo (cfr. Tsesis, 2015, pp. 1042 y ss.).

Howard defiende que no existe un derecho moral a emitir discursos del odio porque, a su juicio, estos quedan fuera del contenido del derecho moral a la libertad de expresión. También defiende que existe un deber moral a no difundir discursos del odio. Sin embargo, deja abierta la cuestión de si el Estado debería implementar leyes que exijan a la ciudadanía el cumplimiento de ese deber moral. Es decir, no concluye que deba haber un deber legal, además de un deber moral, de evitar la difusión de discursos del odio. Hay buenos motivos para abstenerse de dar este paso de lo moral a lo legal, y es que la regulación jurídica de la libertad de expresión conlleva riesgos que no aparecen en la discusión estrictamente moral, como el riesgo de suprimir el derecho constitucional fundamental a la libertad de expresión de las minorías.

Quizá debido a estas dificultades, el tratamiento jurídico del discurso del odio varía de un país a otro. Los regímenes de libertad de expresión de la mayoría de las democracias occidentales son bastante restrictivos con este tipo de contenidos, sancionándolos, limitándolos o incluso prohibiéndolos mediante distintos mecanismos legales. La doctrina estadounidense, en cambio, y a pesar de no haber seguido un criterio estable a lo largo del tiempo (véase Stephens y Scheb, 2007, pp. 133-136), hace décadas que viene siendo mucho más permisiva (Rosenfeld, 2002). Según Barendt (2012, p. 904) esta mayor permisibilidad con los discursos de odio se debe, por un lado, a lo que acabo de mencionar: el temor a que una pendiente resbaladiza termine prohibiendo puntos de vista minoritarios; por otro, se debe también al deseo de ofrecer vías pacíficas para la expresión de puntos de vista extremistas que, de ser censurados, podrían terminar expresándose mediante actos -y no solo mediante discursos- violentos. Este tipo de consideraciones son, a fin de cuentas, las que impiden concluir fácilmente que el deber moral de abstenerse de difundir discursos del odio deba ser también un deber legal ⁸ .

De nuevo, por interesantes que sean, todas estas complejas discusiones normativas -filosóficas y jurídicas- sobre el discurso del odio, nos alejan del propósito de este artículo, por lo que no profundizaré en ellas. La intención de esta sección era únicamente presentar, aunque fuera superficialmente, el primero de los discursos que pretendo comparar. Confiando en que lo dicho hasta aquí sirva a tal efecto, paso a presentar las bases teóricas sobre las que definiré el otro tipo de discurso, al que me referiré como discurso populista.

El populismo, lamentablemente, es mucho más difícil de definir que el discurso del odio. De él se ha dicho que es un «término atrapalotodo» (Canovan, 2005, p. 77), «confuso» (Arditi, 2003, p. 19), «escasamente entendido» (Taggart, 2002, p. 62), esencialmente disputado (Mudde y Rovira Kaltwasser, 2013, p. 493; 2017, p. 1) e incluso rodeado de un «caos conceptual» (Müller, 2016, 11). Sin ánimo de obviar estas dificultades, y asumiendo que no puedo superarlas aquí, en esta sección me limitaré a presentar someramente una versión del populismo, a partir de la cual trataré de definir el discurso populista. Esta versión está inspirada principalmente en las obras de quienes han sido sus mayores defensores académicos, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (Laclau y Mouffe, 1987; Laclau, 2005a; Mouffe, 2000, 2005) ⁹ .

A grandes rasgos, esta visión del populismo entiende que la democracia es y debe ser un conjunto de prácticas discursivas que aspiran a articular la identidad colectiva del pueblo como un ‘nosotros’ que se opone a la élite. El rasgo central de esta definición es, probablemente, la concepción de la democracia esencialmente como una praxis -esto es, como una forma de hacer política- más que como un conjunto de instituciones ¹⁰ .

El tipo de praxis definitoria del populismo es muy particular. Autores deliberativistas, como Habermas o Rawls, conciben la democracia como una praxis razonante, es decir, como un intercambio de argumentos en favor y en contra de las distintas opciones políticas. No en vano, Forst (2001) se ha referido al ideal de democracia deliberativa como «el gobierno de las razones» (the rule of reasons) ¹¹ . De forma diametralmente opuesta, el populismo de Mouffe y Laclau entiende que la praxis democrática por excelencia consiste en una serie de prácticas discursivas predominantemente retóricas y destinadas a movilizar más las pasiones que las razones.

Mouffe, que es quien más enconadamente ha criticado al modelo de democracia deliberativa (Mouffe, 1999), ha insistido en que el desacuerdo político no puede ser resuelto mediante la deliberación y la discusión racional (Mouffe, 1993, p. 115; 2005, p. 6). «Aceptar el punto de vista del adversario», ha llegado a decir, «es experimentar un cambio radical de identidad política. Es más, una especie de conversión que un proceso de persuasión racional» (traducción mía). Dada la imposibilidad de un acuerdo racional, ella y Laclau entienden que el objetivo de la praxis democrática no debe ser resolver racionalmente ningún desacuerdo político haciendo que los adversarios acepten nuestros argumentos, sino alterar las identidades sociales de esos adversarios para que pasen a sentirse como -esto es, a identificarse con- nosotros.

En lo dicho hasta aquí hay varios elementos que conviene aclarar para poder identificar bien el tipo de discurso político del populismo y, posteriormente, la relación entre este y los discursos del odio. En concreto, me detendré en dos tesis que son particularmente importantes para el populismo como modelo normativo de praxis política y de discurso político.

La primera de estas tesis se refiere a la creación del sujeto popular mediante la articulación de las identidades sociales. Suele entenderse que la identidad es una propiedad ontológica que hace que cada cosa sea igual a sí misma, según queda expresado por la fórmula X=X. Para el populismo, en cambio, la identidad de los sujetos sociales (individuales o colectivos), no sigue esta lógica, sino que se constituye a partir de la identificación con lo que Mouffe llama «exterior constitutivo» (Mouffe, 1993, p. 152). En síntesis, la idea -brillantemente explicada por Wenman (2003)- es que una persona o grupo social solo adquiere su identidad propia mediante su oposición a otro individuo o grupo al que ve como opuesto, como rival, como esencialmente diferente. En política, el ‘nosotros’ no existe por sí mismo, sino mediante la identificación de un ‘ellos’ antagónico. X solo es X porque existe ¬X. Pues bien, la labor de la política populista consiste, a ojos de Mouffe y Laclau, en articular un ‘nosotros’ -es decir, una identidad colectiva- popular que se oponga a un ‘ellos’ formado por la élite. A menudo esta labor se denomina construir pueblo (Errejón y Mouffe, 2015).

Probablemente la mejor explicación del proceso de construcción discursiva del pueblo aparezca en La razón populista (Laclau, 2005a, esp. cap. 4). Allí, el filósofo argentino explica que en las democracias representativas los distintos colectivos elevan «demandas democráticas» a la administración, cada una de ellas con exigencias de un determinado grupo o sector social. Cuando la administración ignora estas exigencias sectoriales, los distintos grupos sociales desatendidos pueden experimentar un sentimiento de solidaridad horizontal que los haga sentirse parte de un mismo colectivo. Ese colectivo -el pueblo- se define precisamente por oposición a quienes desde las esferas de poder lo marginan e ignoran: la élite. La praxis política consiste, a ojos de Laclau y Mouffe, en articular ese colectivo popular que se enfrenta a la élite.

Una parte crucial en este proceso de transformación identitaria consiste en aglutinar las distintas demandas democráticas bajo los mismos símbolos o eslóganes, a los que Laclau y Mouffe se refieren como «significantes vacíos». Los significantes vacíos son símbolos, como por ejemplo las palabas ‘libertad’, ‘igualdad’ o ‘democracia’, de significado suficientemente general y vago como para poder representar una pluralidad de demandas democráticas extraordinariamente diversas. Este proceso de aglutinación requiere que todas esas demandas sean percibidas como parte de una sola «demanda popular» que las incorpora en una única «cadena de equivalencias» (Laclau, 2005a, pp. 74-82). Integradas en esa cadena, cualquiera de las demandas pasa a ser vista como equivalente a cualquier otra y también como equivalente al conjunto de todas ellas. Y al percibir todas y cada una de sus demandas sectoriales como parte de un mismo todo, los distintos sectores sociales que inicialmente tenían intereses e identidades independientes terminan unificándose en una única identidad compartida: el pueblo, un único pueblo en una única lucha compartida contra la élite.

Llegamos así a la segunda de las tesis: la visión dicotómica de la sociedad. El populismo entiende que la sociedad está divida en dos grupos sociales irremediablemente enfrentados: el pueblo y la élite, y trata de articular al primero de ellos aglutinando distintos sectores en un mismo proyecto político. Para ello, se sirve de estrategias discursivas retóricas y emotivas que generan solidaridad horizontal entre los distintos colectivos populares, remarcan el antagonismo entre estos sectores y la élite, y movilizan al pueblo para defender sus intereses y recuperar el poder que legítimamente le pertenece. La visión que arroja esta concepción de la democracia entiende que el pueblo es un grupo social cohesionado, honesto, sabio y bueno. El pueblo es además el único soberano legítimo. La élite y sus aliados, en cambio, son concebidos como un grupo que usurpa o intenta usurpar esa soberanía, sirviéndose de instituciones complejas y alejadas de la gente común. Además, la élite es valorada de forma opuesta al pueblo, como un colectivo incompetente y malvado. Así, el populismo divide el campo social en un ‘nosotros’ -el pueblo soberano-, contra un ‘ellos’ -la élite usurpadora y sus aliados- mediante un discurso que enfatiza las diferencias morales, epistémicas y de legitimidad entre ambos grupos.

En esta visión dicotómica no hay espacio para los puntos medios ni las escalas de grises. Toda la sociedad queda divida en dos y únicamente dos grupos. Según la lógica de las identidades referida más arriba, o estás con el pueblo o estás con la élite. En palabras de Laclau: «Solo tenemos populismo si hay una serie de prácticas político-discursivas que construyen un sujeto popular, y la precondición de emergencia de tal sujeto es (…) la construcción de una frontera interna que divide el espacio social en dos campos» (traducción y cursiva mías). Este factor -que coinciden en señalar la mayoría de los estudios sobre populismo (por ejemplo, Taggart, 2000, p. 100; Villacañas Berlanga, 2015, pp. 27-28; Mudde y Rovira Kaltwasser, 2017, pp. 11-12, 17; Canovan, 1999, p. 4; Panizza, 2005, p. 16)- es crucial para identificar el tipo de discurso político propio del populismo, que es lo que trataré de hacer en la siguiente sección.

Asumiendo el modelo normativo presentado en la sección previa, en esta trataré de identificar el tipo de discurso propio del populismo, al que me referiré como discurso populista. Dada la naturaleza de la praxis política promovida por el populismo, parece claro que el discurso populista habrá de ser más pasional que racional, y que habría de dar prioridad a la información capaz de movilizar las emociones por encima de aquella que contenga argumentos o datos veraces. También parece claro que, por su visión dicotómica de la sociedad, el populismo preferiría un tipo de comunicación simple y directa, que evite entrar en tecnicismos y que presente en cada problema social dos bandos bien definidos y cuyo enfrentamiento es irresoluble (Taggart, 2000, pp. 76, 112-113; Villacañas Berlanga, 2015, p. 47). Dentro de este discurso populista general, creo que podrían identificarse al menos tres tipos de discursos específicos, a los que me referiré como discurso agonista, discurso solidario y discurso movilizador.

El discurso agonista estaría formado por el conjunto de expresiones destinadas a generar esa «frontera interna» a la sociedad que separa al pueblo de la élite. Este discurso se caracterizaría por ilustrar los conflictos que enfrentan a la élite con los distintos sectores sociales, haciendo un énfasis especial en las diferencias en el estilo de vida y de legitimidad, competencia y virtud existentes entre ambos grupos. Su función, en definitiva, sería contribuir a que los distintos grupos sociales se conciban a sí mismos como algo opuesto a la élite, que adquiriría así el papel del otro, del ¬X frente al que el pueblo podría identificarse. Una parte importante de este discurso pasa por presentar a la élite como un grupo vil, lo cual sugiere que el discurso agonista es un buen candidato a ser incorporar discursos del odio. Abordaré esta cuestión en la siguiente sección.

Junto al discurso agonista, podría hablarse también de un discurso solidario, que trataría de despertar solidaridad entre los distintos colectivos sociales mostrándoles lo que tienen en común, así como ejemplos de cooperación entre movimientos sociales. Si el discurso agonista pretende que todos los colectivos sociales identifiquen un mismo exterior constitutivo, una misma ¬X, el discurso solidario pretendería que los miembros de esos colectivos se percatasen de que todos ellos comparten el mismo exterior constitutivo. Así, pasarían a reconocerse como un mismo grupo, como la misma X. Al hacer esto, el discurso solidario construye pueblo.

Por último, el populismo parece necesitar también de un discurso movilizador, capaz de mantener al pueblo políticamente activo, lleno de esperanza y estratégicamente instruido para ser capaz de presionar a la élite y dar apoyo a sus líderes. Para ello, este tipo de discurso debería animar a la ciudadanía a hacer campaña, a manifestarse y a votar. Si el discurso agonista crea la frontera interna, y si el discurso solidario crea pueblo, el discurso movilizador es el que pone al pueblo en movimiento.

Una vez presentados los conceptos de discurso del odio y de discurso populista, estamos en condiciones de analizar su relación. Trataré de hacerlo respondiendo a tres cuestiones, en la última de las cuales me detendré más extensamente.

La primera cuestión es, quizá, la más sencilla: ¿es todo discurso del odio también un discurso populista? O, dicho de otro modo, ¿están todas las personas que difunden discursos del odio participando de alguna forma en la praxis política del populismo? A la luz de lo expuesto, especialmente en la segunda sección, parece claro que la respuesta a esta cuestión ha de ser negativa. La expresión de odio o de desprecio hacia las minorías no siempre se incardina dentro de una praxis populista. Por ejemplo, las expresiones homófobas o misóginas, que expresan desprecio hacia algunas personas respectivamente por su orientación o su condición sexual, pueden estar desvinculadas de todo propósito populista. A menudo, estas expresiones no aspiran a crear ninguna frontera interna, ni a crear pueblo, ni a movilizarlo; muchas veces son, simplemente, muestras de odio o desprecio que nacen y mueren en ambientes relativamente privados y apolíticos, difícilmente conectables con la lógica del populismo. Por tanto, no todo discurso del odio es un discurso populista.

La segunda cuestión, especular a la primera, plantea si el tipo de discurso que necesita el populismo habría de ser necesariamente un discurso del odio. Dicho de otra forma: ¿es todo discurso populista también un discurso del odio? De nuevo, la respuesta a esta pregunta debe ser negativa. A la luz de lo expuesto en la sección previa, parece claro que el discurso populista incorpora algunos tipos de discurso difícilmente calificables como discursos del odio. Es cierto que una parte esencial de la praxis populista consiste en dividir a la población en dos bandos enfrentados, pero no es menos cierto que la praxis populista también aspira a unificar y estructurar uno de esos bandos. Por eso el populismo requiere, además de lo que he denominado discurso agonista, un discurso solidario, que muestra puntos de unión entre distintos colectivos sociales con intención de despertar lazos de empatía entre ellos. No parece que este discurso encaje en el concepto de discurso del odio. Más bien al contrario, parece un discurso de fraternidad, de sororidad, de cooperación, y no de desprecio. Algo similar podría decirse del discurso movilizador, que lejos de expresar odio o desprecio parece más bien destinado a transmitir esperanza. Es suma, no todo discurso populista es un discurso del odio.

Lo dicho hasta aquí sugiere que ninguno de estos conceptos está contenido dentro del otro. El solapamiento entre ambos tipos de discurso ha de ser, como mucho, parcial. La tercera cuestión que habrá que plantearse será, precisamente, si existe ese solapamiento parcial entre discursos del odio y discursos populistas. Esta tercera cuestión es bastante más compleja que las otras dos, por lo que requiere una respuesta más elaborada. Para empezar, hay que decir que, de los tres subtipos de discurso populista, el único candidato serio a ser considerado discurso de odio es el subtipo que denominé discurso agonista. Me centraré, por tanto, en él. Así, esta última cuestión podría reformularse como sigue: ¿es el discurso agonista un discurso del odio? En función de la respuesta ofrecida a esta cuestión, podrá extrapolarse una respuesta distinta a la relación genérica entre el discurso populista (y por tanto el populismo), con los discursos de odio. Mi hipótesis, que trataré de desarrollar aquí, es que, aunque en teoría el discurso agonista no necesita ser un discurso del odio, en la práctica es fácil que sí lo sea.

Comencemos con lo referente a la teoría. Es cierto que el discurso agonista expresa desprecio, e incluso odio, hacia la élite y sus aliados. Y, efectivamente, esta es una parte esencial de la práctica política populista. Como anoté arriba, el discurso agonista enfrenta estos dos grupos no solo poniendo en valor al pueblo, sino también devaluando a la élite y sus aliados. Aunque podría parecer que el discurso agonista es por definición un discurso del odio, una inspección más detallada sugiere que no es el caso. Recuérdese que el concepto de discurso del odio se refiere a expresiones vertidas contra personas que pertenecen a minorías definidas por características moralmente irrelevantes, como su raza, religión, orientación sexual, o nacionalidad. Sin embargo, la élite y sus aliados no son, por definición, una minoría, sino todo lo contrario: un grupo poderoso. Es más, este grupo no se define por rasgos moralmente irrelevantes, sino precisamente por su acopio y afán deliberado de poder político, lo cual no parece para nada moralmente irrelevante. Así las cosas, no parece que el discurso agonista del populismo sea un discurso de odio.

Podría incluso argumentarse que, dentro de la lógica populista, basada más en sentimientos y pasiones que en hechos y argumentos, el concepto de discurso agonista ni siquiera necesitaría expresar odio real, ni denigrar realmente a nadie. Recuérdese que la función del discurso agonista no es descriptiva ni expresiva, sino performativa. Esto es, no pretende decir cómo es la realidad, ni tampoco expresar sentimientos, sino producir resultados. En concreto, trata de contribuir a la articulación de las identidades sociales, pues se supone que al recibir un discurso agonista la ciudadanía tendería a percibir a ciertos sujetos como el otro frente al cual se identifica por oposición. Eso es, exclusivamente, lo que pretende el discurso agonista ¹² .

Si mi argumentación hasta aquí es correcta, podemos concluir que, en teoría, no hay solapamiento entre el discurso agonista y los discursos del odio. Por tanto, el discurso populista en su conjunto y el populismo como praxis política pueden funcionar sin recurrir a discursos del odio. Es más, la teoría populista sensu stricto no requiere este tipo de contenidos. Por incómodo que resulte a quienes detestan el populismo, el discurso del odio y el discurso populista son conceptualmente dos cosas distintas.

Pasemos ahora a la segunda parte de la respuesta, referente a cuestiones prácticas que habrían de matizar notablemente lo dicho sobre la teoría. Este matiz viene a apuntar que, a pesar de la independencia conceptual entre populismo y discursos del odio, dada la naturaleza de la praxis populista, es probable que esta genere y promueva ese tipo de contenidos.

Recuérdese que para el populismo el campo social está dividido en dos, y solo dos, grupos opuestos e irremediablemente enfrentados, y que quienes se conciban como parte del pueblo tenderán a ver a quienes discrepen con ellos como sus adversarios, aliados de la élite. En la vida real, sin embargo, por lo general los desacuerdos despiertan más de dos puntos de vista, y ante los problemas suele haber más de dos posibles soluciones. Además, las distintas posturas en cada desacuerdo no suelen distribuirse de forma homogénea entre los distintos grupos sociales, sino que las características propias de cada grupo (edad, sexo, religión, nacionalidad, etnia, etc.) confieren a sus miembros ciertos intereses que les predisponen hacia posiciones determinadas. Por eso es muy probable que los desacuerdos políticos generen una pluralidad de puntos de vista distribuidos más o menos sectorialmente entre grupos definidos por características moralmente irrelevantes como las mencionadas. Es decir, que, por ejemplo, la mayoría católica prefiera A mientras la minoría protestante prefiere B, o que la mayoría blanca prefiera C mientras la minoría negra prefiera D. Dada esta distribución sectorial de las discrepancias, y dado que el discurso populista es pasional y emotivo, no parece difícil que lo que en principio es un discurso agonista contra la élite termine transformándose en (o siendo completado por) un discurso de odio contra las minorías que piensan diferente. Es decir, que las minorías protestante y negra, por preferir B y D en lugar de A y C podrían no ser vistas como disidentes legítimas, sino como enemigas del pueblo -a cuyas preferencias se oponen- y por tanto como aliadas de la élite.

No debe olvidarse que, tal y como ha mostrado la psicología social, los humanos sufrimos sesgos que, especialmente cuando se trata de política, nos predisponen a percibir a otros individuos como representantes de colectivos mayores y a proteger nuestros intereses grupales frente a todo argumento o evidencia (Achen y Bartels, 2016), así como a adoptar posturas cada vez más extremas en contextos polarizados (Sunstein, 2003). Así las cosas, junto al discurso agonista dirigido contra la élite, parece fácil que aparezcan también discursos de odio dirigidos contra las minorías que, por sus características moralmente irrelevantes y los intereses que de ellas se derivan, discrepan de quienes se consideran miembros del único pueblo legítimo. Este salto parece especialmente fácil, dados los sesgos mencionados, dentro de una praxis política que invita a no detenerse a considerar los argumentos de cada parte y que promueve la visión de todo conflicto como una instancia del mismo ‘nosotros contra ellos’. Si queremos evitar que el discurso político se deslice hacia los discursos del odio, parece preferible adoptar una praxis política que trate de corregir esas tendencias, en lugar de exacerbarlas.

En definitiva, aunque en teoría el populismo no necesite incurrir en discursos del odio, por su propia naturaleza es tan afín a este tipo de contenidos que, en la práctica (debido a la complejidad de los desacuerdos y a la persistencia de los sesgos cognitivos) los discursos del odio le resultan difícilmente evitables. Por tanto, dado que los discursos del odio son moralmente reprobables, tenemos una poderosa razón para oponernos al populismo y al tipo de discurso político que promueve.

La vinculación entre populismo y discursos del odio resulta ser menos directa de lo que a primera vista podría parecer. Al menos en la versión del populismo teorizada por Laclau y Mouffe, la praxis política no necesita recurrir a este tipo de contenidos: el discurso populista y el discurso del odio serían conceptualmente independientes. A pesar de esta independencia conceptual, la propia naturaleza del populismo parece hacerlo proclive a promover este tipo de contenidos. Su visión dicotómica del campo social y su desprecio por la política deliberativa parecen condenarlo, en la práctica, a experimentar una preocupante afinidad hacia los discursos de odio. Y dado que los discursos del odio son moralmente deleznables, esa afinidad ofrece una razón pro tanto para abstenerse de incurrir en prácticas populistas.

Por supuesto, esta hipótesis requiere ser matizada y modulada a partir de estudios empíricos que determinen con mayor precisión si -y de ser el caso, cuándo y cómo- el discurso populista se desliza hacia el discurso del odio. En cualquier caso, la hipótesis parece especialmente reveladora por dos motivos. Por un lado, en contra de lo que sugieren las versiones negativas del populismo, defiende que no hay una vinculación directa entre esta praxis y los discursos del odio. Por otro, y en contra de las versiones optimistas del populismo, sugiere que su praxis política parece abocada a propagar discursos de odio. Es notable que este riesgo aparezca incluso en una versión optimista de la teoría (la de Laclau y Mouffe), puesto que entonces en aquellos casos en los que, como suele suceder, el populismo sea concebido de manera más negativa (más próximo a posturas de extrema derecha o contrarias a la democracia liberal), la tendencia hacia el discurso del odio sería previsiblemente mayor.