En el 2019, el pensador alemán Jürgen Habermas cumplió 90 años. Para celebrarlos, la editorial Suhrkhamp publicó un volumen de casi 900 páginas titulado Habermas global. Wirkungsgeschichte eines Werks. Este libro, editado por Luca Corchia, Stefan Müller-Doohm y William Outhwaite, incluye textos de más de 30 autores de diferentes lugares del mundo que dan cuenta de la amplia recepción e influencia global del pensamiento de Habermas. Aunque el libro está organizado geográficamente, también permite ver con gran claridad que la influencia de Habermas es temáticamente diversa.

El pensamiento de Habermas ha impactado áreas tan variadas como los estudios culturales, los estudios de la comunicación, la teoría moral, el derecho, la lingüística, la teoría literaria, la filosofía, la ciencia política, la teología, los estudios religiosos, los estudios de género, la sociología, la epistemología, la psicología, entre otros. Esto se suma al impacto que ha tenido Habermas como un intelectual público quien permanentemente aparece argumentando en la esfera pública alemana y europea a través de entrevistas, escritos cortos e intervenciones en periódicos alemanes como Die Zeit.

Ahora bien, esta amplia y diversa influencia de la obra de Habermas en tantas áreas se explica, en gran medida, por la naturaleza de su pensamiento filosófico el cual se construye desde un entramado de agudas reflexiones históricas, políticas, jurídicas, sociológicas y hasta teológicas, las cuales se sustentan, especialmente, a partir de una creativa comprensión de la naturaleza, los alcances, los roles y los límites de la reflexión filosófica.

El más reciente desarrollo sistemático de la reflexión filosófica de Habermas se encuentra en su nuevo libro titulado Auch eine Geschichte der Philosophie. Como el título lo indica, entre otras cosas, Habermas presenta allí una historia de la filosofía en donde, como filósofo, examina de qué manera la noción de pensamiento posmetafísico que ha venido defendiendo de forma explícita desde hace más de tres décadas puede entenderse como un producto de la razón occidental originado, en gran medida, en virtud de la discusión tradicional entre fe y conocimiento ¹ .

Ahora bien, en el contexto de nuestro mundo académico hiperespecializado, una vez admitido que Habermas es un filósofo ² , ¿qué tipo de filósofo es? ¿Un filósofo de la ciencia? ¿Un filósofo del lenguaje? ¿Un filósofo moral? ¿Un filósofo del derecho? ¿Un filósofo político? ¿Un filósofo de la historia? A juzgar por la amplia recepción que han tenido sus contribuciones como intelectual público, y, especialmente, una de sus grandes obras sistemáticas como lo es Facticidad y Validez, pareciera fácil afirmar que Habermas es altamente reconocido como un filósofo político y del derecho. Como lo señala Velasco, en la filosofía hispanohablante la «recepción de la obra de Habermas posee una especial relevancia dentro de esa importante subdisciplina de la politología contemporánea que hoy representa la teoría de la democracia» (2014, p. 157). No obstante, una lectura rigurosa de su pensamiento nos debería llevar a reconocer una complejidad temática filosófica que va mucho más allá de lo político-jurídico.

Habermas ha sido un filósofo que, de forma permanente, se ha preocupado por reflexionar explícitamente sobre los roles y los sentidos de la filosofía. La siguiente lista (no necesariamente exhaustiva) muestra los textos fundamentales de este proceso: i) ¿Para qué seguir con la filosofía? (1971) ³ , ii) La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete (1981); iii) El discurso filosófico de la modernidad (1985), iv) Pensamiento Posmetafísico (1988), v) Una vez más: sobre la relación entre teoría y praxis (1999), vi) Pensamiento posmetafísico II ⁴ (2012); así como en múltiples entrevistas tales como, vii) Critique and communication: Philosophy’s missions. A conversation with Jürgen Habermas (2015).

Debe señalarse entonces que las reflexiones meta-filosóficas del pensamiento de Habermas relacionadas con la naturaleza misma de la filosofía son tan importantes como las reflexiones mediante las cuales desarrolla y extiende su propia filosofía; asunto que, no obstante, no suele ser notado por las voces tanto críticas como cercanas a su trabajo intelectual. En este contexto, me propongo, en lo que sigue, presentar las principales características que, según el mismo Habermas, tiene la naturaleza de su pensamiento filosófico. La estructura de mi texto será la siguiente. Primero describiré la base teórica sobre la cual Habermas construye el sentido de su actividad filosófica, esto es, el sentido posmetafísico sobre el cual Habermas desarrolla su pensamiento filosófico. Posteriormente, expondré los tres roles que Habermas asigna a la actividad filosófica. Finalmente, presentaré unas conclusiones de todo lo anterior en las que mostraré las razones por las cuales la filosofía posmetafísica de Habermas también puede ser considerada como una filosofía democrática.

Para Habermas, a la filosofía contemporánea no le queda otro camino diferente a la reorientación radical de su tradicional trayectoria metafísica. Esta última corresponde, básicamente, a una forma de pensamiento identitario que ha pretendido, sin éxito, rastrear y unificar, de forma conceptual e idealista, toda la pluralidad de lo que existe en un único elemento conceptual cohesionador, sea el Uno, la «Idea de las ideas», el Bien, la Sustancia, la Esencia, la Mónada, el Sujeto Trascendental, el Espíritu, las Relaciones de Producción, etc. Intento que fue acompañado de una visión según la cual la actitud teorética de aquel capaz de lograr lo anterior y desarrollar una «intuición del cosmos», o de la totalidad de lo existente, constituía la vida más valiosa y ejemplar. De ahí que, según Habermas,

Este acceso privilegiado a la verdad implicaba, a su vez, el rechazo de la actitud natural hacia el mundo como la única forma de lograr un auténtico contacto con lo extraordinario y trascendental.

En síntesis, para Habermas, el pensamiento metafísico es un pensamiento identitario e idealista que presupone un concepto fuerte de teoría y que busca, como principio constitutivo de sí mismo, alejarse de lo cotidiano y mundano.

Si bien este tipo de pensamiento fue puesto en cuestión en la modernidad filosófica, para Habermas, en la filosofía de la conciencia o del sujeto, el paradigma filosófico propio de la modernidad, los elementos fundamentales del pensamiento metafísico fueron reinterpretados y asumidos «por el cambio de paradigma que representa el paso desde la ontología al mentalismo, sobre la base que representa la subjetividad» (Habermas, 1990, p. 42) ⁵ .

Ahora bien, a pesar de que, como se señaló, la modernidad filosófica representó una renovación del pensamiento metafísico, para Habermas, las condiciones sociales e históricas que también surgieron en la modernidad fueron los factores determinantes para que, en última instancia, el pensamiento filosófico, como pensamiento metafísico, se volviera poco convincente. Estas condiciones se refieren, básicamente, al surgimiento desde el siglo XVII de la racionalidad procedimental propia de las ciencias modernas, a la emergencia de la conciencia histórica y de las ciencias histórico-hermenéuticas en el siglo XIX y a la conciencia amplia que se alcanzó en diversas áreas de la vida y el conocimiento humano de la profunda interdependencia entre teoría y práctica. En este contexto, para Habermas, la filosofía, si quiere mantener su relevancia social, debe asumir una forma posmetafísica.

Una filosofía posmetafísica debe aceptar y reinterpretar la racionalidad procedimental propia de las ciencias empíricas modernas con el fin de poder dialogar con otras ciencias y saberes en el contexto académico e investigativo contemporáneo en donde simplemente no resulta creíble la idea de una razón sustancial que se fusiona con la totalidad de lo existente. La ciencia empírica moderna presupone una noción diferente de racionalidad que se aparta de la idea sustancial e inmutable de la razón metafísica en la medida en que la racionalidad de las ciencias modernas es profundamente dependiente de las reglas de procedimiento del método científico. En palabras de Habermas,

Por lo tanto, en vez de la clase de conocimiento que el pensamiento metafísico buscaba, es decir, un sistema cerrado de afirmaciones definitivas, la racionalidad procedimental moderna asume el falibilismo de las teorías científicas y reconoce el carácter hipotético de sus axiomas. Y a la filosofía posmetafísica no le queda otro camino diferente a situarse en el marco teórico de esa racionalidad procedimental.

Por esto, la filosofía posmetafísica de Habermas asume esta racionalidad procedimental a la vez que sitúa particularmente su concepto de razón y racionalidad en las consideraciones pragmáticas del giro lingüístico sobre la naturaleza del lenguaje humano. De ahí que el rechazo a la metafísica de Habermas pueda entenderse también como su intento por ir más allá de los presupuestos conceptuales y las formas de reflexiones filosóficas propios de la llamada filosofía del sujeto (Bewusstseinsphilosophie) y, simultáneamente, por apartarse de las diferentes críticas radicales a la razón provenientes de la llamada filosofía posmoderna o posestructuralista. Se trata entonces de una defensa de la racionalidad comunicativa, procedimental e intersubjetiva cuyo potencial se ha desarrollado especialmente en la modernidad, aunque de forma inconclusa.

Situar la razón humana en el lenguaje y en sus procedimientos cotidianos nos permite pasar de afirmar relaciones entre sujetos y objetos a afirmar relaciones entre agentes comunicativos capaces de hablar y actuar. Lo que implica, a su vez, concebirlos como pertenecientes desde un comienzo a un contexto natural, cultural, social e histórico, el cual es comprendido por Habermas desde su reinterpretación de la categoría fenomenológica de un mundo de la vida (Lebenswelt) ya estructurado y revelado lingüísticamente.

De esta forma, el lenguaje aparece como algo previo y «ya dado» para los sujetos. El lenguaje está allí como condición de posibilidad de sus acciones, pero, simultáneamente, el mundo estructurado y revelado lingüísticamente tan solo «viene a la vida» con las prácticas concretas que permiten alcanzar un entendimiento desarrolladas por la comunidad de hablantes, oyentes y actores comunicativos. En este sentido, los lenguajes naturales, por una parte, abren los horizontes de los mundos concretos en los cuales pueden aparecer los sujetos socializados y, por la otra, obligan a estos sujetos a sus propios logros vitales independientes; lo que incluye la renovación de estos lenguajes y del mundo de la vida mismo. Así, «entre el mundo de la vida como recurso del que se nutre la acción comunicativa, y el mundo de la vida como producto de esa acción, se establece un proceso circular, en el que el desaparecido sujeto trascendental no deja tras de sí hueco alguno» (Habermas, 1990, p. 54). Con esto, las esencias y las sustancias metafísicas simplemente se desvanecen por innecesarias.

Como corolario de lo anterior, la filosofía posmetafísica es una filosofía que asume la defensa de lo ordinario. La tradicional precedencia clásica de la teoría sobre la praxis no puede mantenerse en el marco de una racionalidad procedimental situada: «la inserción de las operaciones teoréticas en sus contextos prácticos de nacimiento y aplicación hace cobrar conciencia de los contextos cotidianos de la acción y la comunicación» (Habermas, 1990, p. 44). Y, por esta razón, el filósofo posmetafísico, en vez de añorar una exterioridad ilusoria a la oscuridad de la caverna platónica, puede darse cuenta de la riqueza que existe en su «interior» y de todos los matices, contornos y relieves que existen en la caverna y que pueden ser comprendidos con la ayuda de las demás ciencias y saberes humanos con el fin de encontrar proyectos emancipatorios y liberadores para la vida humana.

Con su reinterpretación del concepto fenomenológico de mundo de la vida, Habermas construye un estatus filosófico para estos contextos cotidianos de la acción y la comunicación. Como un pensamiento que deja de orientarse hacia el Uno o hacia la Totalidad Absoluta y pasa a preocuparse por la complejidad del mundo de la vida y su riqueza como fuente de los recursos lingüísticos de los agentes comunicativos, la filosofía posmetafísica dirige su mirada hacia las prácticas de la comunicación cotidiana (Yates, 2011, p. 47), prácticas de las que la racionalidad comunicativa extrae sus contenidos normativos en una «coerción trascendental de tipo débil» que, en todo caso, le permite mantener sus pretensiones de universalidad (Habermas, 2010a, p. 66).

Todo lo anterior implica que la filosofía de Habermas, como un pensamiento posmetafísico, se aparta de la idea según la cual existe, para la filosofía, un acceso privilegiado y especial a la verdad, el cual resultaría, por una parte, de un modo de intuición e indagación que caracteriza exclusivamente a la filosofía y, por la otra, de la aplicación de un método filosófico propio e independiente de los métodos de las ciencias sociales y naturales. Pero el rechazo a esta idea no significa que a la filosofía le quede, como única opción, la imitación total a las ciencias o su conversión en una de ellas y la aceptación acrítica de sus métodos. La filosofía de Habermas, al contrario, afirma un ámbito objetual y unos roles propios para la filosofía, así como un procedimiento filosófico particular ⁶ , aunque todo esto, como veremos en el siguiente acápite, siempre en estrecha relación con los ámbitos objetuales y las metodologías de las ciencias empíricas y sociales.

El texto en el que Habermas desarrolla de forma explícita sus ideas sobre los roles de la filosofía es el ensayo titulado La filosofía como vigilante (Platzhalter) e intérprete, el cual fue publicado en el libro Conciencia moral y acción comunicativa (1985). La relevancia de este texto es absoluta, aunque, desafortunadamente, no suele ser tenido en cuenta a la hora de interpretar el pensamiento filosófico de Habermas. Como señala Brunkhorst, este escrito «provides a-if not the-key to his work as a whole» (Brunkhorst, 2017, p. 350) ⁸ .

La postura de Habermas resulta de su interpretación crítica de la visión kantiana que asigna a la filosofía los roles de un acomodador y un juez. Como un acomodador, la filosofía tendría la tarea de mostrarles a las ciencias su lugar adecuado en cuanto estaría encargada de diferenciar las cogniciones válidas de las inválidas. De esta forma, la filosofía, al atribuirse la posibilidad de obtener un conocimiento antes del conocimiento científico, buscaría establecer un territorio propio entre ella misma y las ciencias, en el cual ejercería un dominio pleno y absoluto (Habermas, 1985, p. 12). Basada en este dominio, la filosofía podría aclarar los fundamentos últimos de las ciencias a través de la definición de los límites de lo que puede o no ser experimentado. Este rol, como se ve, se refiere especialmente a la legitimación del conocimiento científico y a la epistemología.

En su rol como juez, la filosofía iría más allá de los límites de la epistemología. La crítica de la razón pura de Kant permitió que la filosofía cuestionara los abusos que el entendimiento comete cuando no restringe su uso al ámbito fenoménico. Así, la crítica de Kant «separa la capacidad de la razón práctica y del juicio del conocimiento teórico y dota a cada uno de ellos de su respectivo fundamento. De este modo atribuye a la Filosofía la función de un juez supremo, incluso con respecto al conjunto de la cultura» (1985a, p. 12). Como un juez, la filosofía sería capaz de determinar lo que le corresponde a la ciencia, lo que le corresponde al arte y lo que le corresponde a la moralidad. En otras palabras, la filosofía sería el juez ecuánime capaz de darle a cada cual lo suyo. Desde esta perspectiva, la filosofía estaría a cargo de conocer aquello que nadie más es capaz de conocer acerca de, por ejemplo, el verdadero valor del psicoanálisis, la justicia de las leyes o de las políticas económicas, el valor del criticismo literario, la razonabilidad de las doctrinas religiosas, etc.

Ahora bien, para Habermas, los anteriores roles van más allá de las posibilidades reales de la filosofía en el actual contexto posmetafísico, tal y como fue descrito en el acápite anterior. De ahí que, para él, en vez de un acomodador (Platzanweiser) la filosofía tan solo pueda aspirar a ser un sustituto o vigilante (Platzhalter). Y, en vez de un juez, la filosofía solo puede comportarse como un mediador o intérprete, rol que puede ejercerse en relación con dos escenarios; por una parte, con las comunidades científicas y académicas en el contexto institucional de las universidades e instituciones de educación e investigación contemporáneas y, por la otra, con las prácticas cotidianas en el contexto más amplio de la sociedad civil y el mundo de la vida. Todo esto nos deja entonces con tres posibles roles y ámbitos objetuales para el desarrollo de la actividad filosófica, los cuales serán explicados con mayor detalle en las siguientes secciones.

Como se mostró en las anteriores secciones, para Habermas, los roles y los ámbitos objetuales que le quedan a la filosofía posmetafísica se justifican, en última instancia, por la especial relación que la actividad filosófica puede desarrollar con la totalidad opaca del mundo de la vida, la cual se puede iluminar parcialmente al dirigir la mirada a los procesos comunicativos de los actores sociales. Este es el elemento de fondo que atraviesa la concepción habermasiana de la filosofía.

Ahora bien, tal iluminación se realiza desde una actitud de sobriedad que configura unos roles filosóficos que resultan modestos y limitados, en especial si se los compara con la vieja tradición filosófico-metafísica orientada a encontrar «la Verdad», el «Bien» y la «Belleza». Como señala Baynes, «It is fair to conclude (…) that Habermas advocates a much less ambitious, more modest role for philosophy than that held by many philosophers» (2017, p. 72). La filosofía posmetafísica de Habermas no se orienta, en ninguno de sus roles, a construir un concepto universalmente vinculante de vida buena, bella y ejemplar (Habermas, 2006: 115). Tampoco le interesa defender una única imagen de mundo «que cumpliese expectativas existenciales, orientase de manera vinculante una vida en su totalidad o, incluso, dispensase consuelo» (Habermas, 2006, p. 254). Una filosofía que así lo pretendiera constituiría una vuelta ilegítima a la metafísica, razón por la cual tal «filosofía» haría mejor en quitarse su velo pseudofilosófico y mostrar sus auténticos ropajes místico-teológicos. El filósofo posmetafísico puede aspirar, a lo sumo, a discutir críticamente imágenes como esas en relación con los ideales de la modernidad construidos sobre la base de los análisis de los presupuestos universales de la acción y la racionalidad comunicativas (Habermas, 1989) ¹¹ .

La filosofía posmetafísica de Habermas rechaza entonces la pretensión de poseer un acceso privilegiado a la verdad y al sentido de la vida humana, así como un método de conocimiento propio y exclusivo a los cuales, de una u otra manera, deberían plegarse, cual súbditos, todos los demás saberes y todos los demás agentes sociales. Pero esto no quiere decir que la filosofía carezca por completo de método y deba, por ende, asimilarse a alguna de las ciencias establecidas o normalizadas. Al contrario, Habermas ha defendido que su método filosófico puede ser entendido como una reconstrucción racional que busca evidenciar los potenciales de comunicación existentes en y desde la modernidad y, a la vez, develar las distorsiones comunicativas que los atrofian y, de esa manera, generan las patologías sociales contemporáneas producto de tales distorsiones ¹² .

Un corolario de todo lo anterior se refiere a la posibilidad de entender a la filosofía habermasiana como democrática, además de posmetafísica. Considero que existen dos razones de peso para llegar a la conclusión según la cual la concepción de filosofía de Habermas honra la conexión especial que la actividad filosófica ha tenido con el ideal democrático.

Primero, y tal y como ha reconocido explícitamente el mismo Habermas, «La filosofía y la democracia no solo comparten el haber surgido en el mismo contexto histórico, sino que desde un punto de vista estructural también dependen la una de la otra» (2002, p. 318). Por una parte, las repercusiones públicas del pensamiento filosófico necesitan de la existencia de protecciones institucionales referidas, especialmente, a la libertad de pensamiento y de comunicación y, por la otra, «un discurso democrático permanentemente amenazado necesita también de la vigilancia y la intervención de estos guardianes públicos de la racionalidad que son los filósofos» (Habermas, 2002, p. 318). Es característico de la complejidad de las sociedades contemporáneas la existencia y la relevancia de una esfera pública o, mejor, de múltiples esferas públicas constituidas por la expresión de opiniones de todo tipo, mediadas por los medios masivos de comunicación, en los cuales se deben incluir especialmente a las redes sociales; espacios que, hoy en día, son tanto locales como globales. La esfera pública, como lo señala Habermas, es «la caja de resonancia de problemas sociales de alcance global que ya no pueden ser percibidos desde la perspectiva de sistemas autorreferenciales cerrados» (2002, p. 317). Pues bien, es en este espacio fundamental para la teoría de la democracia deliberativa de Habermas en donde las sociedades contemporáneas, altamente complejas, pueden desarrollar y revisar una conciencia de sí mismas y «tratar los problemas que son precisos para tener influencia política sobre sí mismas» (2002, p. 317).

Naturalmente, todo tipo de agentes puede realizar contribuciones en este ámbito social relacionadas con aspectos puntuales de la sociedad civil, por ejemplo, grupos de derechos humanos, artistas, defensores de los derechos de los animales, etc. Y, gran parte de los déficits de las democracias contemporáneas se explica porque la esfera pública está dominada por actores que provienen o bien del sistema económico o bien del sistema político ¹³ . Pero, justamente, en este contexto limitado y empobrecido, los filósofos y las filósofas, desde la concepción habermasiana, tienen un gran potencial para constituirse en actores fundamentales que, en las actuales circunstancias, pueden promover la diversificación de la esfera pública y mediar entre el conocimiento especializado de los expertos y la vida cotidiana.

Según Habermas, «Los filósofos están mejor preparados para algunas cuestiones que otros intelectuales, ya sean estos escritores, profesionales o científicos» (2002, p. 318). Estas cuestiones son básicamente las siguientes. Primero, desde un discurso filosófico que ha adquirido la forma de una autocrítica de la razón, la filosofía puede realizar diagnósticos sobre la modernidad y, así, aportar elementos específicos a la auto-comprensión de las sociedades modernas dirigidos en un lenguaje accesible para el público en general. Segundo, la filosofía, dada su íntima relación tanto con el sistema de las ciencias como con el mundo de la vida, puede llamar la atención del público en general sobre las consecuencias negativas, para la vida cotidiana, de los procesos de colonización del mundo de la vida de parte de las intervenciones tecno-científicas, económicas, capitalistas, legales, y burocráticas. Tercero, la filosofía puede también abordar, desde un punto de vista privilegiado, los asuntos concernientes a los fundamentos normativos de una justa convivencia política. Esta especial vocación y conexión de la filosofía con la política se explica por la profunda influencia pública que en las sociedades contemporáneas tienen ciertas ideas políticas, como por ejemplo los planteamientos de Rousseau, Marx, Nietzsche, el feminismo contemporáneo, así como ciertas corrientes religiosas y teológicas que contienen profundas ideas filosóficas con claros impactos políticos. En este contexto de influencia social de las ideas políticas, la filosofía puede buscar vínculos y traducciones entre el discurso especializado de la teoría filosófico-política y el discurso general del público ciudadano (2015, p. 248). Un asunto que resulta fundamental en la especial situación de una democracia en donde «los ciudadanos tienen que poder convencerse de la legitimidad del ordenamiento del poder» (2015, p. 248). En este caso, por ende, como intelectuales públicos que influencian la cultura política y la conciencia pública, los filósofos y las filósofas median entre los discursos de los expertos sobre asuntos políticos y la vida cotidiana de sus conciudadanos (2015, p. 249) ¹⁴ .

Sobre la base de la comprensión amplia de la racionalidad humana y su relación con el mundo de la vida, la filosofía puede entonces realizar contribuciones teóricas orientadas a revertir el empobrecimiento y la colonización del mundo de la vida moderno; contribuciones planteadas especialmente en la esfera pública con el fin de conectar a las culturas de expertos con las comunicaciones cotidianas y orientar una auto-comprensión de la modernidad basada en toda la riqueza de la racionalidad humana. Como indica Strecker, para Habermas la filosofía «is capable of enriching the public sphere by translating expert knowledge back into familiar terms and offering interpretations both of the process of rationalization and of the problems of technicization and the cultural impoverishment of the lifeworld» (2018, pp. 376-377). Con esto, la filosofía colabora en una mejor comprensión pública de la vida moderna, tanto de sus patologías sociales como de sus potenciales de libertad y emancipación. En este contexto deben apreciarse y leerse los Kleine Politische Schriften de Habermas, es decir, los breves escritos políticos en los que Habermas, como intelectual, ha intervenido de forma activa, especialmente, en la esfera pública alemana y europea ¹⁵ .

La segunda razón por la cual la filosofía posmetafísica de Habermas puede ser entendida como una filosofía democrática tiene que ver con el rechazo que queda planteado con claridad de los modelos feudales o monárquicos usados históricamente para concebir a la filosofía en relación con todos los demás conocimientos y actividades humanos.

La concepción de filosofía defendida por Habermas entiende a la actividad filosófica por fuera del modelo histórico de la servidumbre o de la realeza. A diferencia de la noción medieval de una «Philosophia ancilla Theologiae» o de una noción como la discutida y mantenida aún por Galileo de la «Teología como la Reina de las ciencias» (Galileo et al., 1994), Habermas no busca mantener la estructura jerárquica de la relación de los saberes y conocimientos mediante una alteración del orden a favor de la filosofía. Esta propuesta, en todo caso, tendría muy pocas probabilidades de éxito en el contexto de los últimos siglos en donde la única alternativa posible parecía la de una Philosophia ancilla Scientia, alternativa que implicaría concebir a la filosofía como una actividad científico-naturalista.

En contraste, frente a los modelos jerárquicos de concebir las relaciones entre los saberes humanos, Habermas propone un modelo basado en el igualitarismo cooperativo y democrático en donde el filósofo debe renunciar tanto a sus aspiraciones reales como a sus complejos de siervo y, sin perder la conciencia de sus características particulares, aspirar a ser un ciudadano más en la república de las ciencias y los saberes que dialoga y coopera con los demás en la promoción y la defensa de la riqueza de la complejidad de la vida humana. En sus propias palabras:

El carácter democrático de la filosofía posmetafísica de Habermas se deriva, además, de su teoría social; teoría que ha encontrado que la razón humana tiene contenidos sociales (der gesellschaftliche Gehalt) que no están determinados por una especie de «marcha autónoma del Espíritu», lo que justificaría cierto rol de privilegio metafísico para discernirlos a favor de la filosofía.

Para Habermas, en cambio, la razón comunicativa moderna es producto de procesos evolutivos de diferenciaciones sociales y culturales que pueden ser parcial y falibilisticamente identificados tan solo en conexión y cooperación con otros saberes y prácticas humanas. Esta es, en parte, la reinterpretación de Habermas del materialismo histórico y su idea según la cual la «Razón» es siempre una razón social (Vernunft der Gesellschaft) que no requiere ningún punto de vista fundacional. Lo que sí requiere, en contraste, es el desarrollo de procesos reflexivos y comunicativos, acordes con su misma naturaleza, que permitan a la racionalidad y a los actores contemporáneos entender y vivir de acuerdo con todos sus potenciales y revertir los usos selectivos producto de las lógicas económicas y burocráticas modernas.

La filosofía, en este contexto, es un saber que se concibe siempre a sí mismo en el marco del sistema cooperativo de saberes y conocimientos humanos. Para esto, se vale del entendimiento propio de la racionalidad moderna como una racionalidad comunicativa con potenciales liberadores altísimos desarrollados gracias a un proceso evolutivo de profundas diferenciaciones sociales y culturales en el que la filosofía fue un participante más entre muchos otros y no el director, ni el juez ni el acomodador, como se vio en la sección anterior.

La filosofía posmetafísica de Habermas, por lo tanto, dada su naturaleza democrática, no puede entenderse como un pensamiento anti metafísico orientado a la eliminación de todo elemento metafísico-religioso en la existencia humana. Es por esto que el trabajo filosófico de Habermas ha estado profundamente interesado en dialogar con la religión y la teología en un plano de igualdad en el que la filosofía no se vea ni como inferior ni como un superior a su contraparte. Como indicó Habermas, «it makes a difference whether we speak with one another or merely about one another» (Habermas, 2010b, p. 16).

Esto quiere decir que la filosofía posmetafísica y democrática de Habermas, si bien se mantiene agnóstica en relación con las verdades religiosas al insistir en la distinción entre fe y conocimiento (Habermas, 2006, p. 142), es lo suficientemente flexible para iniciar un diálogo con las perspectivas religiosas y teológicas contemporáneas como una forma de reconocer, por una parte, el lugar de la religión en las sociedades actuales y, por la otra, su relevancia histórica en la en la generación y el desarrollo del pensamiento filosófico moderno ¹⁶ . En relación con lo primero, tal y como ha reconocido Habermas, «Today modernity is embodied in a multicultural world society of civilizations still shaped by religion» (2021, p. 6). Y, en relación con lo segundo, el mismo Habermas también ha señalado que «Auch eine Geschichte der Philosophie muestra que entre las enseñanzas bíblicas y la filosofía griega se produjo un proceso de ósmosis semántica que dio lugar, por un lado, a la teología y, por otro, a los conceptos básicos del pensamiento filosófico moderno» (2021, p. 7).

En este sentido, el supuesto «giro religioso» que algunos comentaristas han querido ver en las múltiples reflexiones sobre la religión que Habermas ha adelantado en las últimas décadas (Schneider, 2021; Reigadas, 2011) debe matizarse e interpretarse, en cambio, en el contexto de la naturaleza democrática que tiene su filosofía posmetafísica; naturaleza sobre la base de la cual se puede defender una noción amplia de razón humana capaz de mantener conexiones con la trascendencia con la finalidad especial de rechazar fundamentalismos secularistas.