En contraste con otros campos del saber, uno de los grandes cometidos de la filosofía es precisamente la pregunta acerca de su propio sentido, su utilidad o necesidad. ¿Qué es la filosofía? ¿Para qué sirve? ¿Por qué es necesaria? Este cuestionamiento radical de sí misma constituye un denominador común de la reflexión filosófica ya desde sus orígenes en el mundo antiguo, si bien es cierto que la bibliografía existente al respecto es muy escasa, ya que ha solido plantearse, en líneas generales, de una forma demasiado indirecta, artificial y abstracta; como advierte Gilles Deleuze:

Pues bien, el texto de Herbert Marcuse, titulado elocuentemente “La relevancia de la realidad” ² , constituye una gloriosa excepción a la norma enunciada por Deleuze. En este texto, el filósofo alemán lleva a cabo una interpretación sumamente reveladora de la muerte de Sócrates, erigiendo a esta como una suerte de poste indicador de la historia de la filosofía («aunque no [matiza el autor ], en modo alguno, de toda la filosofía»). Siguiendo a Marcuse, la muerte del filósofo griego representa la sumisión libre e incondicional del pensamiento crítico al poder de la polis para imponer el sentido de las palabras y acciones humanas, sometiendo los derechos individuales a los colectivos como conditio sine qua non para la supervivencia de la sociedad. De manera tal que el logos filosófico debe limitarse a pensar la «verdad» y definir lo que las cosas realmente son, en claro detrimento de su realización práctica; en palabras del propio Marcuse:

Desde este prisma, Marcuse trata de salvar semejante abismo entre la filosofía, definida históricamente como «contemplación», «reflexión», «comunicación», o bien, en tiempos más recientes, como «creación de conceptos» ⁴ , y el orden de la realidad, el ser o, si se prefiere, el acontecimiento, reivindicando en su texto el carácter normativo de la verdad, en virtud del cual los conceptos del pensamiento demandan inexorablemente un comportamiento moral determinado ⁵ , más allá de los valores comunes que sustentan, de hecho, el statu quo: «Entonces lo particular y no lo universal -las formas y condiciones dadas, y no su Forma, su Idea tienen la última palabra» ⁶ . La muerte de la ilustre pensadora Rosa Luxemburgo atestigua este punto de vista de forma modélica: frente a la muerte voluntaria de Sócrates, lo que expresa su brutal asesinato a manos del gobierno contrarrevolucionario de la socialdemocracia alemana es precisamente todo lo contrario, a saber: la no rendición de la filosofía al orden estatal, llevando hasta sus últimas consecuencias la lucha por la revolución socialista a la luz de las enseñanzas de Marx y Engels.

Ante la reducción de la filosofía al rango de una mera tarea intelectual, despreocupada cada vez en mayor medida de los problemas reales del afuera, las interrogantes que se imponen al pensamiento son, en tal disposición de los términos, las siguientes:

Lejos de resolverse definitivamente, el radical auto-cuestionamiento de la filosofía se torna especialmente problemático a raíz del llamado «fin de la historia» (Francis Fukuyama) ⁸ , por razón del cual la importancia de la realidad se ha vuelto, por decirlo así, demasiado pesada. Con el advenimiento de las tecnologías de la comunicación a mediados del Novecientos, el modo de producción capitalista expande su dictadura extensiva y cualitativamente, constituyéndose no ya como el mejor mundo posible, sino más bien como el único mundo posible, un factum injusto y equivocado, pero irredimible e imperfectible. Es lo que Wendy Brown o Mark Fisher han denominado elocuentemente la «naturalización» ⁹ del capitalismo o el «realismo capitalista» ¹⁰ , esto es, la consumación definitiva del productivismo febril y nihilista (sin ningún «por qué» ni «para qué») en el horizonte del mercado. En la era de la «unidimensionalidad» (Marcuse) ¹¹ del mundo, se impone una suerte de «ideología de lo mismo», por mor de una nueva forma de divinización (el monoteísmo idolátrico del mercado) que satura el «mundo de la vida» (Lebenswelt) en absoluto, convirtiendo a la humanidad en un rebaño de consumidores pasivos y satisfechos, pero voraces e insaciables al mismo tiempo.

El filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría arroja luz sobre esta perspectiva de forma clarividente ¹² . En su empeño por revitalizar la tradición marxista y, concretamente, la teoría crítica en América Latina, Echeverría erige la formación y expansión del modo de producción capitalista como el verdadero motor del despliegue histórico moderno, que comienza por ser una nueva modalidad económica en la producción, circulación y consumo de bienes, para terminar revelándose como una forma novedosa de articular las relaciones sociales y como producción de subjetividades, desde la perspectiva de su dimensión cultural. Dicho de otro modo, según la lectura de Echeverría, la modernidad asume una característica específica cuando se encuentra sobredeterminada por el hecho capitalista, más allá del papel jugado por la «muerte de Dios» anunciada por Nietzsche, precisamente, en el mercado ¹³ , y de su otra cara de la moneda, el estricto racionalismo triunfante.

Walter Benjamin ha puesto de manifiesto que el arte y la cultura son dimensiones esenciales para construir una nueva subjetividad histórica, condición necesaria para llevar a cabo la revolución postcapitalista y albergar un nuevo comienzo ¹⁴ . Pues bien, a la luz de la tesis de Benjamin, Adorno y Horkheimer llevan a cabo una reconceptualización de la cultura preponderante en la modernidad capitalista, según la cual el capitalismo se anticipó, digamos, a la propuesta de Benjamin, justamente para impedir que la cultura pudiera desarrollarse como un «espacio de libertad», por decirlo con la expresión de Foucault. Así, la modernidad capitalista asumió como la principal esfera estratégica de su dominación la invasión de la cultura, propiciando lo que Benjamin denominó la «monumentalización de la masa».

En tal disposición de los términos, podríamos decir que la producción no solo tiene lugar durante el tiempo de trabajo, pues también coloniza el ocio aparentemente liberado de la producción industrial para expropiar (vale decir, capitalizar) nuestro «tiempo total de vida», erigiendo la forma-mercancía como principio constitutivo de todo lo óntico y determinación estructural de todo lo que es en cuanto que es, en lo que constituye la realización definitiva de la «subsunción real» de la sociedad de marxiana memoria, la consumación capitalista del mundo. De manera tal que la vida asume una función meramente productiva; como advierte Debord en La sociedad del espectáculo: «La mercancía alcanza la ocupación total de la vida social. No es únicamente que se haga patente la relación con la mercancía, sino que ya no hay otra cosa más que esa relación» ¹⁵ . En definitiva, el poder del capital no se funda, como quieren los guardianes de la democracia representativa, en un mecanismo contractual; bien pensado, se trata de una máquina «biopolítica», en la medida en que administra la vida desde su interior ¹⁶ . Bajo la égida del capitalismo, la vida se encuentra destinada a trabajar para la producción y viceversa.

Vistas las cosas así, Echeverría interpreta ingeniosamente la categoría marxista de «valor de uso», saltando de la «crítica de la economía política» a una «crítica del conjunto de la vida moderna». En el pensamiento de Marx, el «valor de uso» hace referencia a la «forma natural» de los objetos que predomina en el consumo individual, la cual posee, a su vez, dos atributos o consistencias objetivas fundamentales (objetivas en la medida en que determinan la vida social): una consistencia material (relativa a sus cualidades físico-químicas, las cuales rigen la naturaleza), y una consistencia práctica (la funcionalidad de satisfacer una cierta necesidad humana, «ya venga del estómago, o venga de la fantasía», en palabras literales del mismo Marx). Desde esta óptica, Marx opone al «valor de uso» la forma objetiva propia de la vida capitalista, el «valor de cambio», en la que los objetos dejan de ser funcionales (es decir, dejan de satisfacer una necesidad humana, ya no cumplen esa función) para convertirse en objetos de consumo y desecho. Entonces, los objetos se convierten propiamente en «mercancías», posibilitando la creación de «plusvalor» en el proceso de producción.

Pues bien, en el pensamiento de Echeverría, el «valor de uso» se refiere a la «forma natural» de la vida humana y su mundo (que es en realidad histórica y social, y no remite a ninguna naturaleza humana), a saber, la forma de autoafirmación e identificación del ser humano en aras de determinarse frente a lo otro o la naturaleza, poniendo en vigor de este modo su «sujetidad», su misma condición de ser libre. En este sentido, Echeverría define la «forma natural» en su texto sobre la «americanización» de la modernidad, concretamente en la adenda que lleva por título “Apuntes sobre la ‘forma natural’”, en los siguientes términos:

Aclarando a continuación que en la democracia se verifica la diversidad cualitativa de las formas de vida que confluyen en la realización comunitaria de la autonomía y la autarquía políticas, allí donde se realiza igualmente el propio sujeto en cuanto tal ¹⁸ . Por consiguiente, el acto de «trans-naturalización» necesario para ejercer la libertad es consustancial a la dimensión social y política del ser humano. Frente al pensamiento liberal clásico, según el cual seríamos simples átomos aislados que se construyen a sí mismos de forma autónoma, Echeverría advierte que el ser humano no sería tal ni podría desarrollarse fuera de la colectividad, es más, estamos constituidos, en nuestra especificidad, de relaciones sociales, más allá de la necesidad de relacionarnos que imprime el hecho de vivir en sociedad. Para decirlo con Aristóteles, el hombre es zoon politikón, esto es, un «animal político». Y el lugar donde la vida colectiva acontece es precisamente, según Echeverría, el mundo de los «valores de uso». Lo cual resulta prima facie sorprendente, puesto que el concepto de «valor de uso» se trata de una categoría individualista y utilitaria que el marxismo heredó de la economía política clásica (Adam Smith, David Ricardo, etc.).

A la luz de estas precisiones terminológicas y conceptuales, Bolívar postula que el capitalismo generaliza el telos de la valorización del valor a la reproducción de la vida social, de tal suerte que desnaturaliza y reprime el «valor de uso» de la vida humana, subordinándolo a la lógica del «valor de cambio» relativa al mercado; de manera tal que la vida se desarrolla, consecuentemente, como pura «existencia» (Bestand), en el sentido de Heidegger ¹⁹ . Así, la «crisis estructural» del capitalismo de marxiana memoria se revela como una divergencia esencial entre el principio que rige la reproducción social en su «forma natural» y el principio que impera en esta reproducción en cuanto productora/consumidora del valor capitalista o valor que se autovaloriza. Se trata, en otras palabras, de una inversión de la relación de fuerzas entre el ser humano y sus condiciones de reproducción, una «situación límite» donde la reproducción del sujeto social «se torna imposible».

En su texto sobre la «modernidad americana», el autor ecuatoriano-mexicano advierte que semejante contradicción se constituye, a la altura del presente, como una crisis civilizatoria radical y generalizada. A juicio de Echeverría, la expansión del capitalismo se revela como una «americanización» de la existencia, concebida como el «estilo» de organizar la vida social, la «identidad franca» o universal que deben adoptar necesariamente todas las sociedades del planeta, con menoscabo de sus formas de vida tradicionales. Pues bien, dicho proceso de «americanización» se caracteriza fundamentalmente por una hybris de desmesura absoluta, anulando por completo la «forma natural» como fundamento del mundo de la vida, por mor de su subordinación a la «forma valor» ²⁰ . Como resultado, «se estaría [apunta Echeverría ] ante la entrada en vigencia de una nueva “naturalidad artificial”, una naturalidad propia del valor de la mercancía-capital. [… ] Se trata de un valor de uso monstruoso: útil, sin duda, pero no para alimentar la vida, sino para lograr el suicidio del ser humano» ²¹ . En este inquietante escenario, la nueva «identidad americana» se sumerge gustosamente en la vida del mercado para consolidar su destino y realizarse como persona, dando lugar a una forma de alienación inaudita: la alienación del consumo.

En este contexto de capitalismo a ultranza, resulta evidente que la filosofía, concebida como un saber crítico y revolucionario (en el sentido de Marx), se ha visto arrojada, para desgracia de Marcuse, a la «superfluidad», con menoscabo de su «poder-de» (Vermögen) incidencia en la praxis histórico-social ²³ . En consonancia a cierto oscurantismo antimarxista ²⁴ , tiene lugar un reposicionamiento de la derecha más recalcitrante en la esfera académica, bajo la égida de teorías aparentemente liberales y progresistas cuya crítica radical acaba siempre, invariablemente, en la obediencia civil. Asistimos, en efecto, al renacimiento del dogma socrático de que el mundo tal y como está es incuestionable, que el capitalismo no es un modo de producción sino la esencia misma de la producción, que resulta a todas luces inconcebible una producción y una vida que no sean cortadas a la medida del capital. Convertida en una actividad desvinculada del mundo, abstracta y absurda, la función de los filósofos se cifra en legitimar el régimen de superproducción y la expansión ilimitada del ritmo de consumo. Es de recibo reconocerlo: como sugiere Pierre Bourdieu, los filósofos se han convertido en la clase dominada de la clase dominante; confinados en la torre de marfil académica, los libros de filosofía ya no interpelan a nadie.

Se entiende, desde esta perspectiva, el posicionamiento crítico de Bolívar Echeverría contra el «cinismo» que caracteriza a la condición posmoderna. En efecto, el debate surgido a finales del siglo XX acerca del proyecto moderno y su eventual superación por el posmodernismo fracasó rotundamente en el punto de lograr un diagnóstico adecuado y una salida liberadora, cayendo en una apatía e indiferencia generalizadas. El discurso posmoderno se plegaba así a la desmovilización promovida por una actitud recusadora hacia las décadas insurgentes de los sesenta y setenta, por citar solamente una de sus consecuencias más destacadas en el plano político. Para más escarnio, Echeverría constata un avance creciente de las políticas neoconservadoras y neoliberales desde la caída del muro de Berlín hasta nuestros días, coincidiendo con el desmantelamiento del Estado de Bienestar y la cancelación de derechos ciudadanos básicos, en beneficio de un sistema transnacional que favorece el predominio de grandes corporaciones económicas y el capitalismo financiero especulativo.

Pues bien, contra el compromiso de no-intervención preponderante, como enseña Marcuse, en la historia de las ideas, consideramos que la filosofía tiene por delante una tarea esencial en el horizonte del capitalismo mundial integrado, esa forma posmoderna del imperialismo donde no existen afueras o exterioridades del capital:

El reto es rescatar la idea del presente como posibilidad y redimir el futuro, alumbrando nuevas posibilidades de existencia silenciadas hasta el olvido, espacios alternativos al dominio salvaje del capitalismo absoluto y su «mística de la necesidad». Pensar la disrupción, habitar lo discontinuo, no claudicar: «La aventura del pueblo que lucha y de una filosofía que piensa es también la aventura de una percepción vibrátil de lo real, capaz de inaugurar en el presente trayectorias divergentes» ²⁶ . Un desafío especialmente acuciante en las sociedades periféricas, allí donde tras cien años de integración en el capitalismo global, no ha sido posible generar las condiciones para una reproducción autosustentable de la propia acumulación de capital, mientras que la vida pública no consigue incorporar las bases de la democracia moderna, pese a los indecibles intentos republicanos y populistas de diversa índole a lo largo y ancho de la historia contemporánea. En esta tesitura, la tensión entre posibilidad histórica y proyecto emancipatorio se constituye como el eje de una fundamentación real y plenamente vigente de la filosofía, atenta a la revitalización del pensamiento crítico y revolucionario.

Ahora bien, en la medida en que impregna, como una mancha de aceite, todas las edades del mundo, carece de sentido preconizar un nuevo horizonte utópico de emancipación. Más que ser el comienzo de algo, los movimientos del 68 designan, efectivamente, el final de algo: con ellos termina toda una época que tuvo su origen en la Revolución Francesa, la «época de la actualidad de la revolución» (G. Lukács), y que hoy se vive como una promesa rota. Más allá de toda perspectiva antagonista o dialéctica, hay que empezar reconociendo la necesidad histórica del modo capitalista de reproducir la vida humana y su riqueza, aunque ello suponga poner en la picota el concepto mismo de «revolución». En este sentido, es necesario traicionar a Marx para seguir siendo marxistas. Se trata de elaborar una estrategia cotidiana de supervivencia que permita soportar la enajenación imperante. Una estrategia desarrollada para vivir dentro del capitalismo, por así decirlo, como a regañadientes; donde quepan las coexistencias y hasta las yuxtaposiciones entre devenires de orden y de revuelta.

Bolívar Echeverría proporciona claves sumamente importantes para concebir filosóficamente un modo de vida alternativo al «capitalismo sive natura» en nuestro presente inmediato. Cuando Max Weber se pregunta en La ética protestante y el “espíritu” del capitalismo ²⁷ por el origen de la mentalidad capitalista moderna ²⁸ , enemiga y vencedora del tradicionalismo, concluye que dicha mentalidad no tiene su origen en el desarrollo económico capitalista propiamente dicho, sino en el conjunto de valores que hunden sus raíces en la reforma protestante, entre los cuales brilla con luz propia el ascetismo productivista y su esencia sacrificial, en aras de alcanzar en el «más allá» el bien por excelencia: la salvación. Desde este punto de vista, el afán de lucro y la tendencia a enriquecerse en el mayor grado posible, nada tienen que ver con el capitalismo moderno. Lejos de asimilarse al pathos de la ambición, el capitalismo moderno debería ser considerado, antes bien, como la moderación racional de este instinto desmedido de lucro.

Pues bien, en un artículo titulado “Quince tesis sobre modernidad y capitalismo”, el autor ecuatoriano-mexicano invierte la tesis de Weber ²⁹ . En este trabajo, Echeverría subordina la homogeneización forzada con fines de mercantilización al principio de relativismo cultural, subrayando el valor de las diferencias y de las particularidades culturales; de tal suerte que la cultura protestante no es «La Cultura», con mayúsculas, sino únicamente un modo particular o una concreción histórica de ella, una forma más entre otras de interiorizar el capitalismo (de hecho, nuestro autor apunta a este respecto, para reforzar su postura, que el sistema capitalista surge a finales de la Edad Media europea, pero no adoptará la forma protestante hasta varios siglos más tarde).

Más allá de que predomine una determinada forma relacionada con el desarrollo del capitalismo a nivel mundial, a pesar del modo hegemónico de la modernidad capitalista que desemboca en el consabido fenómeno de la globalización, existen otras formas históricas que se han desarrollado con este proyecto, diferentes maneras de adoptar esas pautas en virtud de las circunstancias sociales y culturales de cada lugar, así como otras posibilidades que se abren desde esas modalidades diferentes o, en todo caso, alternativas que pueden vislumbrarse en los entresijos del capitalismo global. En suma, no existe un solo espíritu del capitalismo (moderno), como daba por sentado Weber, ni una sola modernidad (capitalista). Echeverría reelabora la teoría de las dos modernidades ³⁰ , concluyendo que la modernidad no es dual sino múltiple.

El filósofo ecuatoriano-mexicano ofrece una perspectiva teórica sobre esta circunstancia con su noción de «ethos histórico» ³¹ , que supone diferentes comportamientos y estrategias de resistencia frente a la reducción de la existencia humana correlativa a la imposición de la lógica capitalista. En otras palabras, los distintos ethe modernos configuran diferentes estratos arqueológicos o de decantación histórica, y son prácticas culturales que resuelven de distinta manera la contradicción entre el valor de uso/«forma natural» de la vida y el mercado, formas básicas de vivir lo invivible de la forma de reproducción social concomitante a la modernidad capitalista en las que puede distinguirse una mayor o menor pervivencia de formas sociales premodernas o precapitalistas.

Desde esta perspectiva, Echeverría distingue hasta cuatro ethe históricos en total (cada uno de ellos correspondiente a cuatro grandes regiones diferenciadas de Europa).

De este modo, Echeverría opone el «ethos barroco» al «ethos realista», y lo concibe como un modo de vida en el que la socialidad vinculada a la «forma natural» de la vida humana se configura como una experiencia de goce estético auspiciada por la ritualidad de la Iglesia contrarreformista, en su condición de instancia identificadora y socializadora; en palabras de Echeverría, la estetización barroca

Ahora bien, ¿cómo debemos entender dicha experiencia de goce estético? ¿Se trata de un patrimonio exclusivo del catolicismo, o es también extrapolable a otras dimensiones de la existencia cotidiana? ³⁴

En la que puede considerarse su obra magna, La modernidad de lo barroco, Echeverría contempla la experiencia estética correspondiente al « ethos barroco» como una forma privilegiada, simbólica y sacralizada, de cultivar la «forma natural» de la vida. Siguiendo al filósofo ecuatoriano-mexicano, el « ethos barroco» se caracteriza fundamentalmente, entre otras dimensiones de carácter lúdico, como el juego o la fiesta, por llevar a cabo un descentramiento estético de la vida pragmática de la producción y el consumo de bienes, más allá del imperativo implacable de la equivalencia/acumulación y del productivismo/consumismo afiebrado que constituye su corolario en el horizonte histórico de la modernidad capitalista.

Entendida, en este sentido, como una existencia «en ruptura», esta desviación esteticista de la energía productiva acontece, según Echeverría, en los momentos extraordinarios de la existencia histórica, tiene el valor incalculable de poner en tela de juicio la subsistencia misma de la vida social, y se despliega eminentemente en la esfera de la cultura, que es la dimensión del gasto ultra-funcional, del descubrimiento y la exploración del dispendio o el derroche de oportunidades vitales (en el sentido del «gasto improductivo» concebido por Georges Bataille, en contraste con el consumo útil y necesario para la conservación y reproducción de la vida, y para la continuación de la actividad productiva) ³⁵ . Se trata, en definitiva, de una estrategia propia y diferente de construcción de mundo que, en palabras de Hans Tintelnot, «vuelve fluidos los límites entre el mundo real y el mundo de la ilusión» ³⁶ , des-realizando el sometimiento del «valor de uso» al mero valor económico, transfigurándolo en la fantasía:

Pues bien, según nuestra hipótesis, en el afán por invadir y colonizar el «mundo de la vida», el «americanismo» «fagocita» o «metaboliza» (por expresarlo con la fórmula de Marx, influenciado por la jerga biologicista de su época) la «naturalidad» de la experiencia estética en la vida del mercado. De tal suerte que, en su condición de «naturalidad artificial» el « ethos barroco» se erige, irónicamente, como el principal vasallo del « ethos capitalista» (es decir, como la fuente principal de valor), lejos de construir una resistencia posible y necesaria contra su dominio avasallador. En definitiva, el proyecto civilizatorio del capitalismo resulta ser él también, a la altura del presente, un proyecto neobarroco ³⁸ .

Ahora bien, esto no quiere decir que vivamos alguna suerte de reanudación del barroco histórico. Siguiendo a Severo Sarduy en su libro titulado Barroco ³⁹ , que recoge toda la tradición formalista que va desde Wölfflin a D’Ors, la idea es que existen formas internas específicas que subyacen a las formas de vida, como ilustra fehacientemente el descentramiento estético en el caso del « ethos barroco», unas cualidades formales que expresan una actitud general y que poseen un proceder estructural propio. Sobre esta base, Omar Calabrese sostiene en La edad neobarroca que nuestro mundo histórico se encuentra marcado por dicha constante formal, el descentramiento estético, la cual evoca claramente al barroco, como ha defendido asimismo la filósofa francesa Buci-Glucksmann; en palabras de esta autora: «Algo así como un paradigma barroco se reivindica y se abre lugar» ⁴⁰ .

Desde este punto de vista, estamos en condiciones de afirmar que, en la era del «americanismo», el capitalismo «revaloriza» el barroco como constante formal, de manera que el descentramiento estético «reaparece» en el horizonte del mercado, asumiendo un sentido completamente diverso del que tenía en el barroco mediterráneo durante el largo siglo XVII y, ulteriormente, en su versión mestiza latinoamericana. De tal suerte que, si el posmodernismo designa, a ojos de Frederick Jameson, la norma hegemónica del capitalismo avanzado ⁴¹ , el « ethos barroco» se constituye, análogamente, como la estética y la lógica socio-cultural del «americanismo». En otras palabras, el posmodernismo sería tout court un neobarroco, al caracterizarse por una estetización de la vida cotidiana ⁴² , pero también por una tendencia hacia el exceso y por un pensamiento tentativo contrapuesto a las verdades unívocas (tanto especulativas como emancipatorias) de las metanarrativas modernas, como ha señalado Calabrese en su libro de referencia. En efecto, ¿cómo explicar la abundancia de espectacularidad o el éxtasis sensorial, tan propios del barroco, en el seno de la industria cultural, sino en términos de un capitalismo neobarroco? ¿Y cómo entender si no el relativismo posmoderno, sin remontarse al desengaño de Baltasar Gracián o Calderón de la Barca?

Llegados a este punto, es de recibo esclarecer con mayor precisión la tarea esencial de la filosofía que solamente llegamos a bosquejar más arriba. Si bien es verdad que existe cierta urgencia intelectual por dilucidar la lógica operativa donde se funda el incipiente capitalismo neobarroco, delimitando sus principales tecnologías o dispositivos en el «mundo de la vida», más importante si cabe es mostrar, sobre esa base, las condiciones de posibilidad para implementar un neobarroco postcapitalista en nuestro mundo globalizado. En palabras del filósofo mexicano Samuel Arriarán:

En definitiva, una filosofía comprometida con el cambio social tiene el deber de examinar las posibilidades actuales de revalorizar el concepto de «ethos barroco» en el presente, a fin de conformar una racionalidad diferente a la razón neoliberal (esto es, otro tipo de modernidad, una modernidad no realizada o «por-venir»), estableciendo las fuerzas y los movimientos sociales disponibles para hacerle frente. Porque pensar el barroco implica necesariamente repensar, de un modo más general, la pertinencia de este concepto en la filosofía y en nuestra época en particular. He aquí, a nuestro juicio, uno de los grandes desafíos de toda filosofía crítica que se precie de serlo, la enseñanza más valiosa del legado marxista.

Pues bien, a pesar del tono pesimista que atraviesa, en líneas generales, las reflexiones de Echeverría sobre una eventual revalorización del «ethos barroco» ⁴⁴ , es posible bosquejar en su obra algunos atisbos de esperanza a este respecto, ciertos fulgores neobarrocos en el ocaso de la modernidad capitalista. No es nuestra intención desarrollar aquí estas aportaciones, pues ello excedería los límites del artículo. La idea es más bien presentarlas a grandes rasgos, con vistas a desarrollarlas detenidamente en un trabajo ulterior. Por ejemplo, en el texto de 1994 “El ethos barroco”, parte integrante del libro colectivo Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco ⁴⁵ , Echeverría responde del siguiente modo a la interrogante de si es acaso posible, realmente, una modernidad alternativa:

Paralelamente, en una entrevista concedida algunos años más tarde a Javier Sigüenza, publicada con el título “Modernidad, ethos barroco, revolución y autonomía” en 2011 de forma póstuma ⁴⁷ , Echeverría reconoce «una especie de renacimiento», amparado por el posmodernismo, «de la idea de que el mundo tal como está es incuestionable, que el modo de producción capitalista no es un modo de producción sino que es la esencia de la producción, que es inimaginable una producción (y por lo tanto una vida) que no sea capitalista». Siguiendo a Echeverría, «este dogma ha prevalecido desde mediados de los setenta y sigue vigente hasta nuestros días, aunque ya comienza a resquebrajarse». En efecto, lo que termina con Mayo del 68 es, para el filósofo ecuatoriano-mexicano, lo que Lukács denomina en Historia y conciencia de clase «la época de la actualidad de la revolución»; de tal suerte que el concepto de «revolución» (y, por ende, la filosofía de Marx) experimentan desde entonces un declive que se torna aparentemente irreversible. No obstante, Echeverría vislumbra en la vuelta de siglo, tanto a nivel teórico como en la conciencia popular, la posibilidad de un «renacimiento de la política más allá de la política», en la medida en que se pone en cuestión el modo de producción capitalista en cuanto tal, y no simplemente su actual versión neoliberal. En este sentido, afirma:

Con todo, si todavía persistiese alguna duda sobre la esperanza, para nada infundada, de vivir una nueva «actualidad de la revolución» en el pensamiento de Echeverría, sirva como testimonio fehaciente la siguiente reflexión en La definición de la cultura para zanjar la cuestión:

Ahora bien, la pregunta es: ¿a qué tipo de figuras o intentos singularizados se está refiriendo Echeverría en el texto? ¿Cabe interpretar esas formas concretas de rebeldía como fulgores neobarrocos? ¿Asistimos a un renacimiento del «ethos barroco» en nuestro presente?

En la mencionada entrevista con Javier Sigüenza, las reflexiones de Echeverría parecen apuntar en esta dirección. Así, ante la pregunta sobre cuáles serían los hechos que estarían haciendo resurgir esa «época de la actualidad de la revolución» en cuestión, Echeverría hace especial hincapié en el movimiento altermundista, advirtiendo que la verdadera fuerza de este movimiento no radica tanto en las manifestaciones políticas tradicionales erigidas contra el capitalismo, sino que se expande difusamente en los usos y costumbres de la vida cotidiana, y sobre todo en su dimensión festiva, como pone de manifiesto la irrupción de nuevas religiones y nuevos cultos en los últimos tiempos. En este sentido, reconoce que «lo estético ha adquirido una importancia inusitada para lo político» ⁵⁰ . Si bien se trata en este caso de una política muy diferente a la política tradicional; como sentencia el propio Echeverría, asistimos a «una resistencia y una rebelión inalcanzables por el poder establecido, dirigidas a corroerlo sistemáticamente a fin de provocar en él una especie de implosión. Por ahí veo yo la labor del viejo topo de la revolución» ⁵¹ .

La propuesta de Echeverría no es baladí desde el punto de vista de la filosofía política, en la medida en que implica la superación de lo que Efraín León denomina acertadamente el «fetiche estatal» ⁵² . Como reconoce el propio Echeverría, uno de los grandes equívocos de la filosofía contemporánea es asimilar la política tout court a la praxis de los Estados (esto es, a los técnicos de la política). Contra este prejuicio generalizado, lo que el filósofo ecuatoriano-mexicano reivindica es precisamente el «ejercicio periférico de la actividad política», es decir, la centralidad de lo «im-político» frente a la política convencional («pura»), a saber, la política enfocada a reformar el sistema sin poner nunca en jaque el núcleo que vertebra el capital; una política, por cierto, cada vez más desacreditada por la izquierda en su particular empeño por reconstruirse y escapar de una vez por todas a su maldición histórica. Y es que, como enseñaron Hobbes o Locke inequívocamente, quien se sitúa al margen del Estado, se sitúa asimismo en contra del Estado. Pues la única forma posible de imaginar esa revolución «microfísica» (Foucault) o «molecular» (Deleuze) que representaría, a ojos de Echeverría, el movimiento altermundista, es bajo la forma de una insurrección, dado que persigue objetivos que no son traducibles al lenguaje (macrofísico o jurídico) del poder establecido (el cultivo de la «forma natural» de vida, frente a la lógica del valor que se valoriza indefinidamente), y por lo tanto no puede dialogar con él.

Hoy sabemos gracias a Schiller de la potencialidad que encierra lo estético para transformar el sistema. Reconocemos que la «impolítica neobarroca» de Echeverría atesora esa potencialidad, si bien se encuentra en estado naciente o «por-venir», como ha quedado claro. Lo que no parece razonable es, a tenor de la flagrante debacle sufrida por la izquierda en los últimos tiempos, si sería deseable prescindir del aparato estatal a la hora de plantear formas de resistencia al capitalismo neobarroco del presente, como si el Estado y sus órganos institucionales no fueran la manifestación de la capacidad política de la sociedad (es decir, de las relaciones de poder que entretejen el bíos social, en el sentido de Foucault). Porque una «política sin Estado», sin programa, sin objetivos y sin estrategias, se encuentra abocada inevitablemente a una «huida hacia lo privado», como atestigua la última obra de Foucault (aunque esto también es discutible). El peligro es que el «neobarroco postcapitalista» se configure como una gigantesca esfera privada en revolución permanente, impidiendo la formación de un contrapoder capaz de cuestionar y de transcender el orden establecido, adquiriendo así rasgos totalitarios.