John Searle (1998, pp. 9-11) propone una nueva categoría de análisis, que intenta, efectivamente desde nuestra perspectiva, dejar entre paréntesis algunos de los problemas perennes de la filosofía. Él les llama posiciones por defecto [default], concepto extraído de las ciencias de la computación. Que una opción sea default significa que se presupone de cierta manera, y que requiere de una decisión en contrario para cambiarla. Similarmente, Searle cree que hay ciertos problemas que no tienen una solución teórica, sino más bien pragmática. Entre las posiciones por defecto están: la existencia del mundo externo, la verdad y como esta tiene que ver con los hechos, la percepción, que permite acceso directo al mundo, los significados de las palabras, que son claros y nos ayudan a comunicarnos y, finalmente, la causalidad, que establece relaciones explicativas entre objetos y eventos del mundo.

No obstante, la enunciación de las posiciones por defecto parece mostrar que no hay más que las descritas por Searle. Ello, sostenemos en este ensayo, no es correcto. El solo hecho de que Searle mencione el dualismo como una posición por defecto errónea sugiere que hay más posiciones. Por ejemplo, que el problema mente-cuerpo no se resuelve por el choque entre el dualismo y el materialismo indica, creemos, que hay otras posiciones. Justamente, aquí analizamos una posición que es fundamental en la construcción de la realidad social y cómo hace posible la intencionalidad colectiva: la cooperación ¹ . De esta manera, argumentamos desde la antropología filosófica, al examinar qué implican las posiciones por defecto, especialmente en relación con el problema de la civilización humana.

El ensayo está dividido en tres secciones y conclusión. En la primera sección se estudia en profundidad qué pueden resolver las posiciones por defecto. Como una manera de apoyar la posición de Searle (1998), se considera qué pasaría si no hubiera una distinción práctica respecto del mundo externo, qué sucedería si no hubiera verdad y correspondencia con los hechos, qué acontecería si los significados de las palabras no fueran estables, y qué pasaría si no asumiéramos que hay relaciones de causalidad entre objetos y eventos. Por otra parte, en la segunda sección consideramos el dualismo como una posición por defecto errónea según Searle, pero que hace posible inferir la existencia de otras posiciones por defecto adicionales. En la tercera sección nos referimos a una de estas últimas, clave para la construcción de la realidad social: la cooperación. Así, mostramos qué consecuencias prácticas tendría la falta de cooperación en dicha realidad, y de qué forma su ausencia también nos deshumanizaría, en el sentido de que perderíamos conexión con la intencionalidad colectiva, que es el fundamento mismo de la civilización.

Tal como Kant, al describir las categorías del pensamiento como posibilitadoras del mismo, Searle describe las condiciones de posibilidad e inteligibilidad de la acción y del pensamiento. Dichas categorías, que permiten pensar lo fenoménico y actuar en la realidad, son humanas, pues nos conectan con el ambiente, con la realidad social, con las instituciones y con los demás; por lo mismo, permiten pensar y actuar enfrentando al mundo. Son humanas, porque posibilitan la acción individual o colectiva, sea en función de razones o de manera automática. Por tal motivo, Searle considera que dichas posiciones por defecto ayudan a reconciliar problemas filosóficos perennes, o a dejarlos entre paréntesis, señalando que son tales la existencia del mundo externo, la percepción, la verdad y su correspondencia con enunciados y hechos, el significado y, finalmente, la causalidad.

En primer lugar, figura la existencia del mundo externo. Es natural que los escépticos radicales se pregunten si existe el mundo externo. Estos escépticos cuestionan que exista dicho mundo, o al menos sostienen que no resulta claro cómo podría justificarse la existencia de la realidad externa (Stroud, 2008, p. 13). Dada la existencia posible del bullado genio maligno cartesiano (Descartes, 2008, p. 15, AT VII 22), cuya variación contemporánea es el cerebro en la cubeta (Williams, 2001, p. 70), Searle se hace cargo del escepticismo radical. Aunque reconoce que podríamos ser cerebros en cubetas desde el punto de vista teórico, nuestra constitución humana es crucial en relación con el trasfondo de capacidades pre-intencionales [background] que tenemos (Searle 1983, p. 154). Esto destraba la cuestión desde el punto de vista pragmático: «tengo el contenido intencional que tengo, y habría tenido el mismo background que tengo, incluso si no fuera un cerebro en una cubeta y tuviese ese contenido intencional» (Searle, 1983, p. 154).

En efecto, desde el punto de vista pragmático, de cómo pensamos y actuamos en el mundo, resultaría ininteligible presuponer que el mundo externo no existe (Searle, 1998, pp. 28-31). Esto es, presuponemos de manera pre-reflexiva que el mundo externo existe, i. e., es condición de inteligibilidad de la acción y parte del trasfondo [background] de condiciones pre-intencionales (también en Searle, 1995, pp. 177-184) ² .

Imaginemos una situación en que realidad y fantasía no se distinguieran, y que la presuposición pre-reflexiva acerca del mundo externo fuera incorrecta. En ese caso, Juan podría vivir en una especie de psicosis, pues no distinguiría lo que es real de lo que es simplemente imaginado o soñado. Juan, entonces, viviría en una especie de mundo onírico, sin distinción entre lo que ocurre en el mundo externo y lo que ocurre en sus fantasías, lo cual afectaría no solo su pensamiento, sino su acción. De este modo, asumir que el mundo externo no existe podría llevar a una suerte de irrealismo y, peor aún, al socavamiento del principio de realidad, fundamental para distinguir lo fantástico de lo real (Casey, 1972, pp. 659-660). Incluso, desde un punto de vista ético, si todo fuera una fantasía, toda clase de acciones que parecen inmorales podrían resultar justificables.

Searle, a propósito del realismo externo (RE, en adelante) que defiende y de la inteligibilidad del lenguaje y del pensamiento que implica dado el mencionado trasfondo, afirma que:

En segundo lugar, asumimos pre-reflexivamente que hay verdad y falsedad y que la primera concuerda con los hechos. De alguna manera, un rasgo de ser humano es asumir que existe la objetividad y que la verdad y falsedad de muchos enunciados no depende de nuestro arbitrio. Piénsese por ejemplo en lo que sucede con un agente que presupone la existencia del mundo externo. En este y en otros casos, compartimos la idea de que la verdad de un enunciado que se adecua a un hecho -que María finalmente mató a Pedro, por ejemplo- existe más allá de la voluntad y de posiciones en contrario.

Searle ha distinguido entre enunciados subjetivos y objetivos (1995, pp. 8-12; 2004, p. 94), según si su verdad o falsedad dependen de sentimientos, valores y opiniones. Que Mozart nació en Salzburgo es uno objetivo, independiente de nuestra voluntad o subjetividad. Por otra parte, que Mozart es mejor compositor que Bach es subjetivo, esto es, depende de nuestros sentimientos, actitudes y valoraciones. Esa distinción responde a una caracterización que Searle realiza de lo objetivo o subjetivo desde un punto de vista epistémico, es decir, en cuanto al valor de verdad de algunos enunciados. Pero, lo subjetivo y objetivo también puede ser ontológico: desde el punto de vista de la existencia de entidades (por ejemplo, una montaña versus un dolor de espalda).

La asunción de la existencia de la verdad y la falsedad es una parte crucial de ser humano también. A diferencia de los animales, con el lenguaje muchas veces nos comprometemos con la verdad de lo que enunciamos. Si alguien enuncia «Mozart nació en Salzburgo», su intención compromete con la verdad. No miente, aunque podría hacerlo, según Searle, porque el lenguaje involucra un elemento deontológico (1998, p. 143; 2010, pp. 80-81). Por el contrario, negar la existencia de la verdad, en un movimiento teórico-reflexivo y filosófico, por ejemplo, tiene consecuencias importantes. Un mundo que no distingue lo verdadero y lo falso, lo veraz y lo mendaz, es un mundo donde el ser humano pierde un valor fundamental, pudiendo dar lugar, eventualmente, a la renuncia a la responsabilidad, las penas, la justicia ³ y, así, justificar atrocidades y crímenes como los de lesa humanidad. Que Hitler mató judíos en Auschwitz es una verdad objetiva que se solapa si no existiera la verdad y la falsedad.

En tercer lugar, está la concordancia o adecuación entre hechos y enunciados, lo cual se conecta con las posiciones por defecto referidas más arriba. Desde un punto de vista pragmático, suponemos pre-reflexivamente que hay enunciados del lenguaje que concuerdan con hechos. Además, suponemos que estos son primitivos, porque no podemos definirlos, aunque comprendemos qué son (Mulligan y Correia, 2017, p. 11). Por ejemplo, el hecho de que Mozart haya nacido en Salzburgo es independiente de cualquier conjetura que podamos hacer respecto del nacimiento de este músico. Los enunciados descriptivos, que también son vehículos del pensamiento al igual que muchos actos de habla, deben concordar con hechos: es lo que suponemos cuando pensamos y actuamos en el mundo. Y tales hechos pueden ser brutos, si existen independientemente de observadores, o institucionales, si existen por mor de acuerdos colectivos (Searle, 1995, p. 2). Esta distinción es la puerta de entrada a la ontología social serleana.

Ahora, nótese una cuestión esencial: los hechos brutos pueden existir incluso si no se enuncian (por ejemplo, el Everest tendría hielo y nieve en su cumbre independientemente de que alguien enuncie o no eso). Los hechos institucionales, en cambio, requieren acuerdos colectivos e instituciones para su existencia. Por ejemplo, si Juan y María están casados, tal matrimonio, un hecho institucional, debe haber sido declarado por un oficial del Registro Civil, una institución social y política. Otras instituciones han sido declaradas como tales y por eso existen: las fiestas de cóctel, el dinero, los parlamentos, los presidentes y un sinnúmero de instituciones que nos hacen propiamente humanos, en el sentido más amplio de la palabra.

La distinción entre hechos brutos e institucionales también está íntimamente ligada con el modo de ser humano. La posición de este se afianza en la medida que puede construir hechos institucionales cuya existencia sería imposible sin la mente y el lenguaje. Ambos son fundamentales para que el ser humano haga cosas con palabras, y para que pueda crear un amplio espectro de hechos que, finalmente, ayudan a constituir lo que denominamos civilización (Searle, 2010, p. 3).

En cuarto lugar, el acceso al mundo mediante la percepción es otro elemento que ayuda a conformar lo humano. Lo hace en dos sentidos. En primer lugar, nuestra percepción, que es principalmente visual, está íntimamente ligada a nuestra experiencia, se relaciona con la conciencia fenoménica humana. Nagel (1974, pp. 220-221) plantea que no podemos imaginar qué es ser como los murciélagos, desde nuestro punto de vista, porque existe la imposibilidad de reducir la experiencia consciente a algo puramente físico. En efecto, lo físico involucra vocabulario y conceptos que figuran en una red semántica desde la tercera persona. Lo consciente involucra, en cambio, vocabulario y conceptos desde la primera persona. Esto último es lo que llama Searle la ontología subjetiva de la conciencia humana (2004, pp. 67-68), una tesis que lo acerca a Nagel. En ambos la conciencia existe desde la primera persona, a diferencia de la existencia de las cosas físicas, que son y existen desde la tercera persona.

Indudablemente, la conciencia nos hace humanos, y ello ocurre en un sentido fenoménico y también moral. Aunque ser humano es una perspectiva que podemos imaginar en tanto tales, ello nos conecta con fenómenos como el dolor, los sentimientos, las emociones, y una amplia gama de estados mentales que conforman lo humano y, de este modo, con nuestra experiencia, con los demás y con el ambiente. La vida propia y la ajena nos importan porque las valoramos conscientemente como tales. Las cosas son valoradas y en esa medida existen, porque aparecen en el horizonte de la conciencia. Como lo expone el neurólogo Antonio Damasio:

Junto con la sintiencia y el aspecto moral de la conciencia, la percepción directa nos relaciona con la realidad externa. Por ejemplo, si estamos frente a una manzana roja, asumimos que es dulce y que paliará nuestra hambre. En jerga técnica, la percepción involucra un tipo de intencionalidad, a saber, aquella que implica una experiencia consciente de algo, en este caso, de la manzana. Vemos el limón y la manzana, y lo hacemos directamente (Searle, 1983, pp. 37-38; Searle, 2015, p. 22), porque se nos presentan como objetos intencionales a la conciencia. De acuerdo con RE, la percepción nos relaciona de manera fundamental con el ambiente, porque nos dirige a este y a sus objetos, como causas de la percepción. Esa es la manera humana de relacionarnos con dicho ambiente: mediante la percepción directa. De modo crucial, esta es diferente de las representaciones conceptuales (los estados intencionales con contenido proposicional, como, por ejemplo, creer que p).

Frente a quienes defienden que los perceptos son meras representaciones, Searle argumenta que la percepción directa es un estado mental intencional, y consciente, que nos faculta para relacionarnos con el mundo de modo directo. Teniendo presente esto, una manera de deshumanizarnos sería no tener capacidades sensoriales asociadas a nuestro aparato perceptual, pues veríamos el mundo de otra manera. La fruta sería distinta de cómo es, y ello probablemente afectaría los pensamientos vinculados con ella. Si Nagel (1974, pp. 222-225) está en lo correcto, ser como un murciélago es algo que podemos postular desde un punto de vista lógico, aunque no podemos imaginar.

En quinto lugar, otra posición por defecto, que es condición de posibilidad e inteligibilidad del pensamiento y del lenguaje, es la presunción de la estabilidad en los significados de las palabras. También lo es que podamos saber qué significan estas. Aunque es materia de disputa de los filósofos el significado de «significado», Searle asevera que aquel es una cuestión asociada con las convenciones del lenguaje y con la intención de comunicar, idea que puede rastrearse en Grice (1991). Más aún, las preguntas tradicionales de la filosofía del lenguaje (¿Cómo el lenguaje se relaciona con la realidad? ¿Qué es el significado?), Searle las cambia ligeramente por ¿cómo la mente le confiere significado a marcas y ruidos?

El significado para el hablante también tiene que ver con sus intenciones. ¿Qué quiere decir esto? El significado de O (oración) es una cuestión convencional en L (lenguaje), mientras que el significado para un hablante es dependiente de lo que hace con palabras y oraciones, con sus intenciones. El significado para el hablante es primario, mientras que el significado L es secundario. Por tanto, el significado es derivado a partir de la intencionalidad del pensamiento, de la cual a su vez deriva la intencionalidad del lenguaje.

El significado tiene que ver con una acción intencional. Cuando un hablante profiere un acto de habla, confiere intencionalidad a marcas y sonidos. A su vez, las condiciones de satisfacción de los actos de habla son claves para entender las condiciones de satisfacción de los estados mentales intencionales (por ejemplo, los deseos, las creencias, etc.). Es decir, cuando un hablante habla y quiere decir algo, produce ruidos con condiciones de satisfacción, y con la intención de comunicar. Según Searle, cuando S (sujeto) hace una aseveración con sentido, impone condiciones de satisfacción sobre marcas y sonidos. Por ejemplo, cuando Juan le dice a María «Het is regent» (i. e. llueve en holandés) ha realizado una acción con varias condiciones de satisfacción.

Primero, tuvo la intención de proferir O (oración) a María. Dicha proferencia tiene condiciones de satisfacción como parte de las condiciones de satisfacción de su compleja intención. En la medida que Juan quiso decir, tuvo la intención de comunicarle a María, «está lloviendo», la proferencia adquirió condiciones de satisfacción como si fueran propias. Las condiciones de satisfacción de O serán satisfechas si está lloviendo. O será V (verdadera) o F (falsa) en función de que Juan represente al mundo como es. Luego, las condiciones de satisfacción de O son, en caso de una aseveración, las condiciones de verdad de O. Las intenciones de significado imponen condiciones de satisfacción, de la intención, sobre condiciones de satisfacción, de O. Pero hay que recordar que las condiciones de satisfacción de una O aseverativa son sus condiciones de verdad, uno tiene la intención de comunicar P (proposición), uno está comprometido con la verdad de P. En síntesis, según Searle hay que distinguir dos significados, el de la oración O en un lenguaje L y el de la intención de comunicar algo con O.

Ciertamente, no poder imponer condiciones de satisfacción (y especialmente de verdad) sobre condiciones de satisfacción nos deshumanizaría, al no poder recurrir a un elemento humano clave: el lenguaje, vehículo del pensamiento y de la intención. Sin dicho vehículo el ser humano no podría, entre otras cosas, dialogar. Pero, además, no podría simbolizar las funciones de estatus en la realidad social, base de la civilización. En efecto, que «X cuenta como Y en C», que el anillo de Juan cuenta como un símbolo reconocido mediante intencionalidad colectiva implica que es una alianza de matrimonio con María en una circunstancia C. Nótese que esto solo es posible por el elemento simbolizador del lenguaje, de Y (lo institucional), en C, que nuevamente, es reconocido colectivamente.

Finalmente, Searle plantea que la causalidad es una posición por defecto. Está asociada a cómo conocemos y planteamos las leyes de la naturaleza. En primera instancia, lo hacemos con la típica causalidad de «bola de billar» atribuida a Hume: la bola A causa que la bola B se mueva y sea embuchada (Searle, 2004, p. 103) ⁴ . Generalizamos en función de la causalidad tipo bola de billar, lo cual nos permite postular leyes naturales y hacer predicciones en relación con hechos brutos. Sin embargo, esta manera de entender la causalidad tiene sus limitaciones.

Según Searle, si entendemos la causalidad en un sentido amplio, podemos establecer cómo lo psicológico causa lo conductual de modo top-down (2001, pp. 288-289), y cómo hay hechos institucionales que causan otros hechos institucionales (1995, p. 142; 2010, pp. 139-143). Por ejemplo, cómo el afianzamiento de la burguesía causó la revolución francesa. O cómo las ideas liberales fueron clave para la independencia de Estados Unidos. O, por último, por qué Catilina asesinó a varios nobles. En consecuencia, las explicaciones psicológicas y sociales, que requieren de un tipo de causalidad amplia (Searle, 2004, p. 22; 2001, caps. 6 y 8), se asocian con lo institucional. Muchas veces lo hacen mediante lo que Searle denomina «razones para la acción independientes de deseos», que son institucionales (Searle, 1995, p. 69; 2010, pp. 127-131). Por ejemplo, si Juan, profesor universitario, hace su clase en vez de tomar la siesta, tiene una conducta donde pospone sus deseos egoístas más inmediatos (volvemos sobre este punto en la conclusión).

Hay una deontología asociada al mundo de las instituciones. Estas generan una red de permisos, habilitaciones, capacitaciones, deberes, etc., esto es, una red de lo que Searle llama poderes deónticos (2010, p. 123). Sin dicha red, el mundo se deshumanizaría, en el sentido de que la realidad estaría puramente constituida de hechos brutos, y de deseos e instintos egoístas, en el caso de la acción ⁵ . Tampoco existirían, en tal caso, las prácticas sociales y las instituciones, bases de la civilización.

Sin embargo, la argumentación de Searle de las posiciones por defecto hace surgir la pregunta de si estas tienen un número cerrado. O bien si existen otras posiciones. Tal como se analiza a continuación, es posible hipotetizar que hay más posiciones por defecto que las enunciadas por este filósofo. A continuación, argumentamos sobre una posición por defecto fundamental, que ciertamente nos hace humanos, el dualismo.

En términos gruesos, el dualismo es la tesis metafísica según la cual hay dos tipos de cosas en el mundo: lo mental y lo físico. Este tipo de aproximación puede ser de sustancias (de cosas, en tanto entidades que subsisten independientemente) o de propiedades (de modos de ser de cosas). El hecho de que el propio Searle considere que el dualismo es otra posición por defecto, aunque incorrecta, invita a suponer que el número de estas no es cerrado. En efecto, ¿por qué tendrían que ser cinco posiciones, en vez de siete? Además, que el pensamiento y el lenguaje tengan condiciones de posibilidad e inteligibilidad lleva a suponer que pueden existir más posiciones no enunciadas por el filósofo norteamericano. Esto, ciertamente, tiene que ver no solo con las condiciones de inteligibilidad del pensamiento, sino además, con las de inteligibilidad y posibilidad de la acción.

Es claro que el dualismo se conecta con las religiones y la posibilidad de que haya vida después de la muerte. Considerar que existen dos clases de sustancias, o de propiedades, y que la mente es incorpórea e irreductible es, para Searle, una posición por defecto más. Tal postura metafísica iría en contra de teorías científicas importantes, tales como la física de partículas y la neurología. En efecto, tal parece que para el dualista la mente, si bien es un fenómeno que involucra conciencia y subjetividad, no sería reductible, metafísicamente, al cerebro y al sistema nervioso. El dualista parece considerar que la mente no es un fenómeno natural, sino sobrenatural (de ahí su conexión con la religión) ⁶ , porque la extensión de la vida mental más allá de la muerte eventualmente no puede explicarse por leyes científicas, como el resto de los fenómenos físicos. Pero esto claramente es un error, según Searle.

A diferencia de otras posiciones por defecto, la falsedad del dualismo no conlleva deshumanización, sino que presuponerlo implica ignorancia en relación con la naturaleza de la mente ⁷ . Aunque esta entraña un punto de vista y una ontología subjetiva, respecto de lo que la mente es y de cómo existe, es un fenómeno natural más (Searle, 2004, p. 95). Este filósofo combate, entonces, el dualismo del siguiente modo: la mente tiene causas naturales como, por ejemplo, la acidez estomacal. Esta última, aunque implica una experiencia subjetiva peculiar, que es esencial a lo que es, se explica como un fenómeno biológico más. Es decir, puede explicarse por causas naturales, biológicas en este caso, aunque ellas producen una experiencia que es única, con un punto de vista subjetivo. Esto último explica por qué es difícil describirle a alguien que nunca ha tenido acidez estomacal qué es esta. El punto de vista subjetivo de dicho fenómeno es crucial, y si alguien tuviera la causa de la acidez, pero no ella, estaríamos en presencia de una suerte de zombi (Kirk y Squires 1974).

Pero, para Searle, que la mente sea subjetiva no quiere decir que no pueda explicarse desde un punto de vista científico y objetivo. Según él, no hay que confundir la subjetividad mencionada arriba, que es epistémica, esto es, de cómo son verdaderos algunos enunciados, con la subjetividad ontológica, es decir, con cómo existe la acidez estomacal. Con «epistémico» Searle refiere al modo de conocerse algo, con «ontológico» al modo de ser y de existir algo. La mente, entonces, tendría un modo de existir en primera persona, una ontología subjetiva, pero esto no impide que pueda ser estudiada objetivamente. En relación con este punto, enfatiza que la mente es ontológicamente irreductible a lo neuronal, aunque se pueden enunciar leyes objetivas de ella (Searle, 1997, pp. 113-114; 2004, p. 95).

La teoría de Searle de la naturaleza de la mente, que es denominada naturalismo biológico, es antirreduccionista metafísicamente hablando, a propósito de la subjetividad de la mente consciente. Dicho naturalismo biológico tiene dos partes, al rescatar lo positivo del materialismo y del dualismo, respectivamente. Del primero rescata que la mente es un fenómeno natural más, del segundo, que la forma de existir y ser de ese fenómeno implica experiencia consciente subjetiva. La mente no puede reducirse como en el caso de Agua=H₂O, o de otras reducciones de lo aparente a la realidad escondida (toda reducción eliminativa va de lo aparente a lo esencial, natural y escondido) ⁸ , porque la conciencia es la apariencia de la mente. La experiencia consciente puede explicarse causalmente como un fenómeno emergente del cerebro, pero no es solo el cerebro, no es metafísicamente idéntico a este. Por lo tanto, soslayar que la mente es un fenómeno biológico que conlleva una experiencia consciente, estaría equivocado.

No obstante, Searle recalca que vivimos en un solo mundo (1995, p. xi). La mente es parte de este mundo, entonces, aunque el modo de existencia de los estados mentales es metafísicamente diferente del modo de existencia de las cosas físicas. En consecuencia, el dualismo y el materialismo, con el respectivo choque de posiciones al que llevan, invitan a considerar que no hay un número cerrado de posiciones por defecto. De hecho, creemos que existe al menos una posición por defecto más, que es crucial en la construcción de la realidad social.

La cooperación, en cuanto fenómeno cognitivo, social, político y económico, podría considerarse una posición por defecto adicional a las referidas por Searle. En particular, hay un tipo de cooperación por defecto, referida a la intencionalidad colectiva, esa del «nosotros estamos haciendo X». Este tipo de cooperación no agota el fenómeno, aunque es esencial en la constitución de la realidad social, y en la creación y mantenimiento de las instituciones de la civilización. Sostenemos esto por las razones que explicitamos a continuación.

La cooperación es un principio que ayuda a resolver o poner entre paréntesis la dicotomía entre egoísmo y altruismo. Además, hace posible una clase de acción colectiva que ayuda a explicar el origen de la civilización, teniendo presente que esta es producto de la intencionalidad colectiva, por una parte, y que ayuda al aprendizaje y a la inserción social, por otra (Tomasello, 2009, pp. xi-xiii). Es curioso que Searle no considere la cooperación como posición por defecto, porque él mismo sugiere que, para que las instituciones sean creadas y mantenidas, se requiere de ella y, además, porque él presupone un trasfondo referido a la capacidad de otros para actuar cooperativamente (Searle, 1990, pp. 414-415).

Con relación a la intencionalidad colectiva, es enfático con el ejemplo de las Escuelas de Negocios de Harvard 1 y 2 (Searle, 2010). En la Escuela de Negocios 1, los graduados están convencidos de la teoría de Adam Smith de la mano invisible, y actúan de forma egoísta para enriquecerse lo más que pueden. En cambio, en la Escuela de Negocios 2 los graduados suscriben un pacto solemne para los mismos fines. Searle sostiene que «en el segundo caso hay una obligación asumida por cada miembro individual. En el primer caso, los individuos no tienen pacto o promesa de actuar de esta manera [...] Pero en el segundo caso, cada uno hace una promesa solemne a todos los demás» (Searle, 2010, pp. 47-48, énfasis nuestro; en sentido similar, Searle, 1990, pp. 404-405).

La cooperación está íntimamente ligada a la intencionalidad colectiva, es decir, a tener un fin común gracias a estados mentales compartidos. Este compartir no puede reducirse a la suma de estados intencionales individuales, lo cual explica por qué tal tipo de intencionalidad requiere de al menos dos personas y que, pese a su existencia en mentes individuales, es un primitivo que tiene una forma gramática plural (Searle, 1995, pp. 42-44). Ello ocurre incluso si dos personas compiten, pues es posible la competencia sin cooperación (como en la Escuela de Harvard 1) ⁹ , pero también cooperación junto con competencia (como en la 2).

De hecho, se podría pensar, erróneamente que dos púgiles sobre un cuadrilátero no cooperan entre sí, y que no son un caso de intencionalidad colectiva. Tal conclusión es errónea: los púgiles deben seguir mancomunadamente, e incluso inconscientemente, reglas para vencer al adversario de manera válida, con fair play. En el caso de una pelea de boxeo, los púgiles suponen que el otro seguirá las reglas, y que tratará de ganar el combate haciéndolo.

Los deportes son un ejemplo típico de cooperación sobre la base de reglas, con conducta que responde a un compromiso o promesa implícita ligada a reglas constitutivas (Searle, 1995, pp. 45-47). Otro caso: en un partido de rugby los jugadores de ambos equipos siguen reglas, y presuponen casi automáticamente que otros las seguirán también (para una posición contraria, que enfatiza la libertad, ver Vargas-González y Toro-Jaramillo, 2021). Si no fuera así, los partidos no contarían como tales, ya que no se realizarían bajo la fórmula «X cuenta como Y en C». De manera crucial, el equipo A y el equipo B presuponen la cooperación tendiente a la acción de acuerdo con las reglas del juego. En efecto, ambos equipos presuponen que las reglas serán obedecidas, y actúan sobre la base de ellas.

La intencionalidad colectiva ofrece una explicación del comportamiento humano a un nivel más básico que el que puede dar el examen de los motivos de la acción, especialmente en relación con la dicotomía entre altruismo y egoísmo. Cooperar es un principio que se presupone y que da lugar a acción, porque en muchos casos se requiere que se pospongan necesidades y deseos inmediatos. Las razones para la acción independientes de deseos son, precisamente, una forma de cooperación en que se posponen deseos inmediatos (Searle, 2001, pp. 158-164; 2010, pp. 127-131). Como examinamos arriba, cuando Juan enseña, coopera con su institución. Tal como los púgiles, está honrando un compromiso que ha adquirido, es decir, un deber que emerge de una institución con reglas constitutivas.

Muchas veces dichas reglas se asumen como obvias desde el trasfondo. Por ejemplo, saludarse con la mano. También es parte del trasfondo que los púgiles se saluden con guantazos antes de comenzar el combate. Tal conducta de alguna manera permite presuponer que se actuará de acuerdo con el fair play.

La cooperación se presupone, en el sentido de que está implicada en la intencionalidad colectiva (Searle, 1990, p. 406). Consideremos nuevamente la situación de Juan, el profesor universitario. Si estuviera en una ciudad extranjera debido a una conferencia, y tomara un taxi, desconocería quién lo maneja, cuáles son las habilidades y competencias del conductor, cuál es su historia, intenciones y deseos. Los únicos antecedentes que tendría a la vista son que conduce un vehículo que está identificado externamente de una determinada manera, y que lo hace de modo ordinario por la calle. Pese a ese desconocimiento, Juan presupondría una suerte de fair play, ¿por qué?

Es muy probable que el taxista cooperase con él llevándolo donde sea necesario; Juan subiría, entonces, al taxi para que lo traslade al hotel, arriesgando no solo las posibilidades de conseguir tal objetivo a tiempo, sino bienes tan valiosos como la seguridad, la integridad y la vida. De esta manera, gracias a la cooperación presupuesta, como la del taxista con Juan, tomar un taxi en una ciudad extranjera resulta fructífero. También lo sería que el taxista ganase dinero con el viaje de Juan. Ambos presupondrían la cooperación y «engancharían» en la intencionalidad colectiva implicada.

A nuestro juicio, es muchas veces natural presuponer que los demás pueden cooperar con uno. Por ejemplo, los niños deben ser instruidos a no recibir dulces de desconocidos, porque la «cooperación» de estos puede esconder malas intenciones. Es claro que presuponer la cooperación en algunos casos lleva a problemas. De hecho, la reacción natural de un niño a quien se le ofrecen dulces es recibirlos, y bien podemos interpretar ese comportamiento como muestra de que la cooperación existe y que cualquiera puede beneficiarse de ella. Pero, podría darse la situación inversa, pese a que usualmente se atribuye que los niños son egoístas.

También podemos encontrar cooperación, base de la intencionalidad colectiva, en los juegos infantiles, como, por ejemplo, el de la piñata. Dicho juego, que es típico de los cumpleaños en Latinoamérica, consiste en esconder dulces en un «mono» que cuelga para que el cumpleañero o cumpleañera lo golpee hasta que los dulces caigan al suelo. Curiosamente, los niños compiten por acaparar los dulces, pero ello no quiere decir que no haya intencionalidad colectiva. Es más, si algún niño o niña no consigue muchos, es usual que los otros se los regalen de manera totalmente voluntaria (volvemos sobre este punto más abajo, a propósito de la cooperación en animales, clave para entender la adaptación [fitness]). Este efecto piñata, vuelve a desmentir que cuando hay competencia, no puede haber cooperación. Dicho efecto es, ciertamente, una respuesta biológicamente condicionada, tal como Tomasello ha planteado (2009, pp. 4-28). Este psicólogo comparativo y lingüista es incluso más enfático, en una reflexión más reciente sobre la civilización:

Tal como en el caso de Juan, la dependencia natural de otros da lugar a expectativas acerca de su posible cooperación. De hecho, creemos que presuponer redes sistemáticas de cooperación ayuda a entender cómo se ha creado y mantenido la cultura humana, aunque no queremos decir que la cooperación no exista en animales.

Al contrario, la cooperación en ciertos animales es clave, porque revela aspectos de nuestro pasado evolutivo ¹⁰ . Tal como Tomasello enfatiza con una batería de experimentos, es humano cooperar y, más todavía, subyace a la creación y mantenimiento de las instituciones y de las reglas constitutivas. De hecho, un experimento de Tomasello permite remarcar el punto de la cooperación por defecto, que defendemos.

Los infantes de catorce a dieciocho meses tienen la tendencia a ayudar a adultos que lo necesitan. Esto ocurre incluso si no existe un incentivo para que lo hagan. Lo hacen porque de alguna manera empatizan con el adulto, y se preocupan, desde el punto de vista de una inclinación natural, de que su problema sea resuelto (Tomasello, 2009, pp. 7-13). Por ejemplo, los niños de doce meses informan deícticamente que un objeto ha sido escondido en una pieza. Este psicólogo describe un experimento en que los investigadores requirieron que infantes de doce meses trajeran la batería, habiendo una al frente y otra al fondo de la pieza. Si se reconocía el requerimiento como una orden, ambas baterías servían. Pero, si se tomaba como invitación a cooperar, los infantes reconocieron que el adulto necesitaba ayuda, y entonces trajeron la batería más lejana (Tomasello, 2009, p. 20).

Destacamos nuevamente: aunque es una cuestión debatida, la cooperación por defecto humana es producto de la evolución. Distintas investigaciones proponen que la cooperación también existe en animales, y especialmente en antropoides, siendo un fenómeno más bien transversal en los primates. Frans de Waal, por ejemplo, ha documentado experimentos en los que los chimpancés no solo muestran solidaridad cuando reciben premios, sino que además cooperan, actuando de manera mancomunada para comer desde bandejas (de Waal, 2005, p. 215). Los monos capuchinos incluso parecen tener un sentido de la equidad conocida como «aversión a la inequidad» (de Waal, 2005, p. 218) ¹¹ . El mismo primatólogo enfatiza que los animales que viven en grupo dependen de la cooperación (de Waal, 2019, p. 124). En esta línea, los chimpancés son un modelo para entender la cooperación humana: cazan colectivamente y participan en ataques grupales. De hecho, recientes hallazgos sugieren que la cooperación en chimpancés integra procesos cognitivos automáticos y procesos prosociales cognitivos rápidos, no egoístas y no deliberativos (Rosati et al. 2018, pp. 1-2) ¹² .

Por supuesto, la cooperación en humanos es mucho más transversal y sistemática que en otros animales y es a ella a la que nos referimos como posición default. En dirección opuesta a Dawkins (1976), Hrdy (2009) reafirma la relación entre cooperación y evolución, y Nowak y Highfield (2011) argumentan que somos «supercooperadores». Para Rosati et al. (2018) esto es producto de una «hipercooperación» humana. Por ejemplo, aprendemos que, si somos cooperativos, luego habrá reciprocidad. Como esperamos esta, seguimos las normas tendientes a la cooperación; por ejemplo, desde los tres años reforzamos las reglas constitutivas de los juegos (Rakoczy y Tomasello, 2007, pp. 128-129; Tomasello, 2009, p. 40; 2019, pp. 3-8) ¹³ .

Pese a que nos inclinamos a pensar la cooperación por defecto humana como «hipercooperación», hacemos una reflexión final: aunque no discutimos en profundidad la transversalidad de la cooperación en humanos y en animales, parte de la evidencia empírica sugiere que sí ha habido evolución de la cooperación humana. Aunque la discusión sigue abierta, una tesis clave que hemos defendido parece ser respaldada: que la cooperación por defecto también es una precondición de la inteligibilidad de la acción humana, especialmente, de la colectiva.

Tal como hemos argumentado en este trabajo, las posiciones por defecto ayudan a constituir una humanidad por defecto. En efecto, hemos argumentado que la inexistencia de cada posición implicaría cierta deshumanización. No obstante, es plausible suponer que hay más posiciones por defecto que las explicitadas por Searle (1998, pp. 9-11). Tal suposición la formulamos con base en que el filósofo norteamericano propone que el dualismo es una posición por defecto errónea.

Justamente, aquí postulamos otra posición que tiene que ver con la acción y, especialmente, con la intencionalidad colectiva: el principio de cooperación. En general, los humanos tendemos a cooperar porque presuponemos que podrá haber acciones cooperativas con otros agentes intencionales. Como analizamos, estudios recientes basados en evidencia empírica sugieren la existencia de «super o hipercooperación» humana y es a ella a la que nos referimos como posición default no tratada por Searle ¹⁴ . Por otra parte, también resulta notable que la ausencia de esta nueva posición por defecto podría deshumanizar, pues impediría postergar o modular nuestros deseos más egoístas e inmediatos, tal como lo hacemos con las razones para la acción independientes de deseos. De hecho, resulta clave advertir que, sin la tendencia a cooperar, arriesgaríamos una importante práctica social humana: el desarrollo de la vida en comunidad.