El 13 de junio de 2022 se enfrentaron en un debate televisado los seis candidatos de las elecciones andaluzas. En dicho debate, pudimos ver cómo Macarena Olona, candidata de Vox a presidir la Junta de Andalucía, portaba en su cuello un crucifijo. Es bien conocido que nuestros políticos no portan cualquier cosa frente a las cámaras de manera aleatoria. El color, forma y textura de las ropas que visten han sido cuidadosamente preparados por sus asesores para ofrecer la imagen que verdaderamente se quiere dar del candidato.

Así, podemos asumir que la representante de Vox no estaba portando un crucifijo por casualidad, sino que estaba cuidadosamente preparado para tratar de despertar algo en los espectadores. Ese algo que se pretendía despertar no es sino el fondo de sentido de una religión católica que en Andalucía presenta un gran arraigo popular. Olona trataba de tocar ese fondo y despertar en los votantes una asimilación de su figura con la tradición católica.

La pregunta que cabe hacerse no es otra que aquella que nos urge a comprender cómo es posible que en plena secularidad española puede una candidata pensar que portar un crucifijo va a ayudarle electoralmente. Cómo es posible que el crucifijo, de marcada significación religiosa, se use políticamente en la época de la secularización, cuando se supone que la razón y las luces han sustituido a las creencias religiosas.

Como este podríamos encontrar un gran número de ejemplos de la religiosidad saliendo a la palestra en la vida pública, cuando supuestamente con la secularización dicha religiosidad quedaría encerrada en la intimidad del espacio privado. Carlos Osoro, el cardenal-arzobispo de Madrid, bendiciendo la Copa de Europa ganada por el Real Madrid en la Catedral de la Almudena; el apoyo de la Conferencia Episcopal Española a la manifestación laica contra la nueva ley del aborto -que se producía en el mismo fin de semana en el que el Tribunal Superior de Justicia estadounidense revocaba la doctrina del caso Roe vs. Wade-; o la apertura de una investigación pública y política sobre los abusos cometidos por los religiosos, son algunos de los muy variopintos ejemplos que nos vienen a la mente de la actualidad de la religión en la esfera pública.

Rafael Ruiz Andrés nos presenta su primer libro: La secularización en España: rupturas y cambios religiosos desde la sociología histórica. En él desentraña los retos de la era secular -tomando a Charles Taylor- centrándose en el caso español, haciendo hincapié en la época de la transición española, pero comprendiendo las razones, causas y realidades que lo preceden y permiten que se dé esta secularización veloz en un país que hace apenas 50 años estaba marcado por la impronta nacionalcatólica.

Comenzando la obra, el autor nos ayuda a comprender las diferencias entre unas categorías que tienden a usarse indistintamente. Secularización -como proceso social-, laicización -tal que tensiones entre los actores sociales-, laicidad -en tanto que la posición neutral del Estado-, laicismo -como impulso ideológico- y secularismo -a manera de corriente ideológica- serán diferenciadas y expuestas con claridad (p. 27).

De Max Weber hasta Charles Taylor, pasando por Émile Durkheim, Callum G. Brown, Pierre Bourdieu o los españoles Julio de la Cueva y José Casanova entre otros muchos autores, se nos presenta un marco intelectual desde el que nuestro autor pretende acercarse a esta realidad española. Se apoya en los estudios de dichos autores preparándose para comprender así el complejo fenómeno de la secularización española. En su estudio de dichos autores llega entonces a dar con una aproximación propia que nos va a acompañar el resto del libro. Desde las categorías de imaginarios sociales de Taylor, o la de campo en Bourdieu, Rafael Ruiz Andrés se prepara para construir su propio marco epistemológico y metodológico con el cual acercarse al proceso de la secularización.

En una segunda parte del libro, marcada por una excelente descripción de los procesos religiosos que se dieron en España, el sociólogo e historiador nos expone las maneras en las que se ha entendido históricamente el laicismo en el caso español, desde el anticlericalismo de finales del XIX y principios del XX, hasta la Constitución española actual.

Pero el autor no se queda solo en cómo ha cambiado legal, sociológica e históricamente la secularización española, sino que se acerca también a cómo la Iglesia en general, y la española en particular, han actuado y comprendido los problemas planteados por la era secular y las nuevas relaciones sociales que se establecen entre los diferentes actores que componen una sociedad plural.

Se trata de una aproximación desde la sociología histórica, tal y como nos expone el subtítulo de esta obra, centrada en la irregularidad de un proceso desigual, en esas «rupturas y cambios religiosos» que han conformado el perfil de la sociedad española y su apertura a la pluralidad.

Se nos presenta de esta manera esa perspectiva diacrónica y social a las que el autor hacía referencia al comienzo de la obra, que nos permiten comprender nuestro presente desde el pasado, sin desvincular el proceso de la cotidianeidad. Y es que es en esta cotidianeidad donde ha surgido y se ha desarrollado la secularización. Siendo, por tanto, en la cotidianeidad donde se coloca esta obra, tratando de hacerse hueco entre las diversas realidades que han ido generando el complejo espectro de la secularidad española.

Con la categoría de la cotidianeidad el autor nos presenta una reflexión acerca del lugar donde se dan estos cambios y rupturas. Usualmente la sociología y la filosofía olvidan que las grandes categorías a través de las cuales pensamos el mundo se dan en la realidad; tienen una transcripción mundana. Es en lo más común, rutinario y profano donde se despliegan los conceptos, o donde el despliegue de las relaciones sociales da lugar a las categorías y los conceptos académicos. Así, el autor expone, apoyándose en el habitus de Bourdieu, que la cotidianeidad «conforma nuestros imaginarios y nos proporciona los repertorios conceptuales para interpretar la sociedad en la que nos insertamos» (p. 40).

Sin embargo, no se trata simplemente de un estudio descriptivo de los procesos que nos ayudan a comprender mejor nuestro presente y que se van tejiendo en esa cotidianeidad. Tras hacer una recapitulación hermenéutica de ese proceso de secularización, el autor se embarca en un proyecto y una propuesta propias: la postsecularización y la postsecularidad.

Ya en el comienzo de la obra el autor nos advierte de la necesidad de reinterpretar la secularidad de una manera diferente: «Si continuamos interpretando la secularización solo como desaparición del fenómeno religioso, conoceremos una parte de la historia, pero no comprenderemos la sociedad en la que vivimos» (p. 17). La secularización no ha sido un proceso unilateral en la que la sociedad ha renunciado o se ha desembarazado de la religión, sino que las propias religiones han experimentado procesos de secularización que las han cambiado por dentro y por fuera; han transformado sus lógicas internas, sus doctrinas y realidades, pero también la relaciones que establecen con el Estado y la sociedad civil.

Es hora, por tanto, de abandonar concepciones polares que entiendan nuestra época como una realidad unitaria y monolítica y pasar a comprender que nuestra época y sociedad como plurales (p. 18). Es en este punto donde el autor, al final del libro, introduce la necesidad de lo que denomina un proceso de postsecularización. «Sobre la base de una sociedad secularizada, la postsecularidad implica el reconocimiento de la pluralidad que somos desde el conocimiento de que nuestra sociedad no es religiosa ni irreligiosa: es plural y está compuesta por diferentes registros de voces seculares y religiosas» (p. 273).

En definitiva, con La secularización en España, Rafael Ruiz Andrés cumple con la responsabilidad de la expectativa diacrónica que se proponía al principio de la obra. Se trata de un libro que nos expone no solo el pasado de nuestra sociedad y la manera en la que ha tratado la religión, que no la religiosidad, sino que en ese exhaustivo análisis se nos ofrece una lectura del presente, pero sobre todo del futuro de nuestras sociedades seculares, embarcando el camino en el proceso de la postsecularización. Una postsecularización que hunde sus raíces en la misma secularidad, siendo heredera de sus mejores logros (p. 275). Queda preguntarnos si la postsecularización, al surgir del despliegue mismo de la secularización, no heredará también sus fracasos, lo cual implica que las sociedades seculares, y en particular la española, se impliquen activamente en este proceso.