Esta obra es resultado de la tesis doctoral de Aurelio de Prada, dirigida por Fernando Longás Uranga y María Jesús Hermoso Félix, defendida en la Universidad de Valladolid en junio de 2022, con la máxima calificación, y que ha sido publicada por Ápeiron. El autor, en la actualidad profesor Titular de Filosofía del Derecho de la Universidad Rey Juan Carlos, ha visto cumplido su sueño de lograr el grado de Doctor en Filosofía (ya obtuvo el grado de Doctor en Derecho con una tesis sobre J. J. Rousseau) gracias a este brillante y riguroso trabajo de investigación, el cual aparece dividido en cinco partes, perfectamente homogéneas, para terminar con unas conclusiones generales, que sintetizan la investigación realizada, y un listado bibliográfico de gran utilidad para los futuros estudiosos o especialistas en la materia. Estamos ante una obra que no solo podría servir para impartir, entre otras, las asignaturas de Teoría del Derecho y de Filosofía del Derecho en grados de Ciencias Jurídicas, puesto que son muchos los temas tratados que permiten formar a los alumnos en conceptos jurídicos esenciales y en la disciplina de la historia de la Filosofía del Derecho, sino que también podría ser útil para la formación en Filosofía y, desde luego, para los estudiantes de Ciencias Políticas.

Aurelio de Prada, parte de la premisa básica de que no se ha tomado suficientemente en serio a Sócrates al haber sido tergiversado el mensaje que nos dejó tras el juicio que se llevó a cabo contra él en el año 399 a. C., tras ser acusado de impiedad y corrupción de los jóvenes. El autor destaca en sus primeras líneas cómo el procedimiento, con graves consecuencias, estuvo enmarcado bajo unas coordenadas absolutamente dispares a las de los procedimientos judiciales de la actualidad en donde la perspectiva antropológica es de carácter marcadamente individualista. Se defiende así en este libro la tesis de que, de algún modo, hemos sido víctimas de la aplicación de un prejuicio individualista no percibido, esto es, oculto, el cual nos ha conducido a una interpretación equivocada desde el momento en que hemos dado la espalda a la tradición en lo que respecta a las formas de entender la identidad. Las palabras de Gadamer resuenan a lo largo de la obra y sin ellas creo que no se puede entender la tesis principal defendida por de Prada: los prejuicios no percibidos que «con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa desde la que nos habla la tradición».

El hecho de que sobre Sócrates solo existan referencias indirectas, al no haber dejado nada escrito, contemos con testimonios ciertamente divergentes entre Platón y Jenofonte sobre la actuación de Sócrates en el proceso, y además diste un largo periodo de tiempo con respecto al momento en que desarrolló sus ideas, no han impedido a de Prada llevar adelante su investigación, en mi opinión, haciendo uso de una correcta metodología para su estudio, como ya se apuntó, la hermenéutica gadameriana.

El capítulo primero titulado El procedimiento utilizado en el juicio contra Sócrates y nuestros procedimientos llama la atención sobre el hecho a pesar de que, el juicio haya sido objeto de una inagotable e inabarcable bibliografía, no ha ocurrido lo mismo con el procedimiento que se utilizó en él, ya que, aunque resulte sorprendente, apenas ha sido estudiado en profundidad. De Prada examina minuciosamente las diferencias entre los procedimientos judiciales de la época de Sócrates y los actuales, lo que le hace reivindicar una tesis que se rastrea sin disimulo de forma transversal a lo largo de este trabajo de investigación: hay que escuchar a la tradición y, en consecuencia, no se le puede dar la espalda. El autor deja en evidencia que el sistema judicial ateniense sería, desde nuestra perspectiva, bastante rudimentario, poco desarrollado desde un punto de vista técnico-jurídico, pudiendo desembocar en graves injusticias. No solo el tribunal debía elegir entre las penas propuestas, sino que lo más grave de todo, de nuevo desde la perspectiva asumida, sería que el declarado culpable tuviera que proponer una pena alternativa (contra-pena) a la propuesta por la parte acusadora: la llamada «antitimesis», no pudiendo considerarse así, en modo alguno, inocente, como se da por supuesto en nuestros procedimientos judiciales. En este mismo sentido, como de Prada explica, tampoco era posible un recurso ulterior a la declaración de culpabilidad lo que volvería a demostrar que no se consideraba siquiera la posibilidad de que el declarado culpable pudiese considerarse inocente, al disentir de la decisión del tribunal. Declarado «culpable» que no «acusado» o «individuo», aunque estos últimos términos sean los que, debido a la aplicación de un prejuicio individualista no percibido, se han venido imponiendo en la interpretación del proceso de Sócrates, permitiendo, en suma, la comprensión de la inocencia o de la culpabilidad individualmente, al margen de la decisión de un tribunal, cuando en modo alguno cabría tal forma individualista de entender la identidad. De Prada insiste una y otra vez en que la extrapolación de nuestro horizonte de praxis individualista ha teñido toda la interpretación realizada del juicio a Sócrates, como demuestran los estudios realizados por grandes clásicos de la historia del pensamiento como Hegel en Philosophie der Weltgeschichte o Jaeger en Paideia, apoyados ambos, por desgracia, en meros argumentos de autoridad.

En el segundo capítulo, La antropología aristotélica: Nosotros y cada uno de nosotros, el autor defiende que la forma de entender la identidad subyacente en el procedimiento utilizado en el juicio contra Sócrates sería la del «nosotros», el «cada uno de nosotros» a los que alude Aristóteles en el 1253a de la «Política»: «la ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte». Una forma de identidad «comunitarista» desde la que, como demuestra el autor, los puntos esenciales del juicio de Sócrates antes señalados y los aspectos más relevantes del modelo de la Atenas clásica como el ostracismo, se entenderían perfectamente, esto es, se comprenderían mucho mejor desde el «cada uno de nosotros» aristotélico que desde nuestro «individuo». Son de gran interés las páginas en las que de Prada se pregunta si cabe calificar o no la antropología aristotélica como una antropología comunitarista tratando de ahondar en las razones que incurren en un anacronismo y distorsión, desde su óptica, completamente inasumibles.

El autor se pregunta, en el capítulo tercero, Del «nosotros» al «cada uno de nosotros». La evolución de la antropología comunitarista, si quizás, en último término, no se trataría tanto de una radical confrontación entre dos tipos opuestos de antropología, comunitarista e individualista, sino que más bien habría que hablar de una evolución de una a otra, del «nosotros» al «yo». Y así, de Prada parte del análisis de un inicial «nosotros totémico», con vestigios en Píndaro y Esquilo, en el que naturaleza y sociedad se confunden, para pasar, a continuación, al del «nosotros clánico», presente en la Ilíada o la Odisea, en el que el autor demuestra de nuevo cómo el concepto de persona, al igual que el de individuo, resulta un término anacrónico pues en griego no hay un término semejante parangonable. Algo que sería plenamente aplicable también al «nosotros» final de la evolución, el «político» (la ciudad, es decir, la polis) en el que ya cabría hablar de «cada uno de nosotros», de «uno de nosotros» con toda propiedad, pero no, en modo alguno, de «individuo». Un «nosotros político» en el que el autor detecta elementos del «nosotros totémico» y del «nosotros clánico» previos, tal y como revelarían los Trabajos y días de Hesíodo hasta el punto de que naturaleza y sociedad no habrían de considerarse ámbitos totalmente escindidos, lo que, por cierto, conecta con cuestiones finales de la obra que apuntan a nuevos y sugerentes temas para una investigación futura del propio autor.

Creo que de Prada acierta en su intento atrevido de ir todavía más lejos al examinar el prejuicio individualista no percibido cuando señala que el concepto de «individuo» se convierte en un elemento «ahistórico» trasladable a cualquier época o momento histórico. Recomendaría al lector las páginas en las que se analiza el «nosotros político» espartano frente al «nosotros político» ateniense.

El cuarto capítulo se titula Del «uno de nosotros» al «Yo, Sócrates»: la actitud de Sócrates tras ser declarado culpable y en él de Prada, una vez llegado al «uno de nosotros» ateniense, vuelve sobre el proceso de Sócrates para interpretarlo desde la forma aristotélica de entender la identidad que ha analizado en los dos capítulos anteriores. Teniendo presente que tan solo contamos con la obra escrita sobre Sócrates por contemporáneos suyos, al no disponer podría decirse del «Sócrates socrático», de Prada opta, con determinación, por los autores que relatan el juicio de Sócrates como Jenofonte o Platón frente a Aristófanes o Aristóteles. Al analizar minuciosamente la actitud de Sócrates frente a la declaración de culpabilidad, el autor pone de relieve, con absoluto ingenio y para sorpresa del lector, cómo Sócrates niega el «nosotros» que le declara culpable, al considerarse inocente y merecedor del mayor premio (no pena) posible que pudiera obtener un ateniense: ser alimentado de por vida en el Pritaneo. De este modo, y esta, a mi modo de ver, es una de las principales tesis de este trabajo de investigación, Sócrates, en la interpretación realizada se está anticipando a la antropología individualista actual, al considerarse sujeto autónomo, capaz y responsable por sí mismo, esto es, con capacidad de enjuiciar moral y jurídicamente de forma unilateral si es o no es culpable ante un tribunal. Lo verdaderamente relevante de ello es que, de esta forma, se pone en cuestión la antropología comunitarista con identidad dual, «Sócrates, uno de nosotros», en favor de una individualista con identidad individual, «Yo, Sócrates», que, por desgracia, como sabemos, no venció. Sobra recordar que Sócrates fue condenado a muerte por dos tercios del jurado, primando la antropología comunitarista.

Una puesta en cuestión de la antropología comunitarista tras ser declarado culpable que, sin embargo, no fue radical, tal y como muestra el autor en el quinto capítulo y último, rotulado «Yo, Sócrates, uno de nosotros» y «nosotros»: la actitud de Sócrates ante la posibilidad de huir, en el que comienza por poner de relieve cómo en la actitud de los camaradas/amigos de Sócrates proponiéndole huir de la cárcel se rastrean algunos valores propiamente individualistas como el dinero y la amistad. A continuación y esto, a mi modo de ver, es lo más interesante de este capítulo final, el autor constata, a partir del análisis de la «Prosopopeya de las leyes» del Critón, cómo el prejuicio no percibido individualista nos habría conducido no solo a no entender adecuadamente la negativa de Sócrates a huir de la cárcel, sintetizando la antropología individualista y la comunitarista, «Yo, Sócrates, uno de nosotros» sino también teorías políticas posteriores como la de J. J. Rousseau, al haberse pasado por alto las diferencias existentes entre los conceptos de «individuo» y «uno de nosotros» que estructuran el capítulo fundamental de Du Contrat Social: el VI del libro I.

La obra se cierra con reflexiones del propio autor en las que se refiere a la necesidad de ahondar en temas fundamentales en nuestra era, estrechamente relacionados con el objeto de este estudio, como es el del medio ambiente, en donde aparecen como puntos centrales los conceptos de «individuo» y un «nosotros previo», lo que, en coherencia con el postulado de este libro, conduciría a de Prada en publicaciones futuras a reivindicar la necesidad de superar la confrontación entre individualismo y comunitarismo desde la síntesis de los conceptos de «individuo» y «uno de nosotros».