La definición de justicia como cumplir las leyes de la ciudad es muy común en ciertos pensadores del s. V que, acto seguido, exponen su alejamiento de tal principio. Es decir, expresan una idea común para luego argumentar que carece de fundamento. Y no tendría razón de ser obedecer unas leyes que eran creación arbitraria de los hombres. Sócrates no pertenece a ese grupo, pues está convencido de que las leyes encierran la esencia de la justicia, que los dioses lo ven todo y que castigan al injusto; por tanto, Sócrates es de los que creía en la bondad esencial de las leyes de la ciudad, avalada por los dioses (Xen. Mem. 1.4.19; 4.3.14). Antifonte, seguramente el cerebro de la primera oligarquía (Th. 8.68.1), afirmaba que la justicia era cumplir las leyes de la ciudad, y añadía que solo era necesario hacerlo cuando se estaba ante testigos, ya que las leyes son ataduras para la naturaleza individual; y esta, siendo libre a la vez que necesaria, ha de prevalecer sobre «lo añadido» que es convencional (DK80 B44 frg. B, col. 1) ⁹ . De manera muy parecida, Critias, el líder de los Treinta, pone en boca de Sísifo, protagonista de una tragedia de idéntico nombre, el aserto de que los dioses fueron una invención de algún «prudente y sabio varón» para que los seres humanos no dejaran de cumplir las normas cuando no se sentían vigilados (DK81 B25 vv. 5-15). Y Calicles, personaje desconocido del Gorgias platónico (483c-484c), se quejaba de que las leyes las establecieran los débiles, que son mayoría, imponiéndolas a los hombres superiores, mientras que la naturaleza tiene su propia ley y la hace valer en todos los ámbitos de la vida: el fuerte siempre domina y el débil se somete.

En el primer libro de la República de Platón, diálogo dedicado a la justicia, el sofista Trasímaco proclamaba que la justicia humana era siempre reflejo del interés del/de los que tiene(n) el poder (Resp. 338c 2-4: εἶναι τὸ δίκαιον οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸ κρείττονος συµφέρον). Según ese enfoque, existiría, no «la» justicia, sino una justicia tiránica, otra aristocrática y, finalmente, la democrática (338e). La justicia no se orientaría hacia el bien común, sino hacia el interés particular. Trasímaco no estaba defendiendo, a diferencia de Calicles, que lo justo por naturaleza se identifique con el interés del más fuerte, lo que dice es que no existe, en la práctica, una justicia objetiva y neutral, una justicia cuya esencia sea el bien. Sus palabras expresan una noción derivada del convencionalismo legal y de la conciencia de que este, llevado a sus consecuencias más extremas, desemboca en que las leyes sean redactadas, y la justicia construida, por los hombres y a conveniencia propia, sin nada que ver con una moral o una autoridad de naturaleza superior. Hipias, en la conversación que tiene con Sócrates en Memorabilia de Jenofonte, empieza exponiendo que la ley de la ciudad es lo que los ciudadanos reunidos decretan (4.4.13), coincidiendo plenamente con la definición que Pericles da a Alcibíades en el libro I de esta misma obra (1.2.42). Más adelante, el de Elis hace ver al filósofo ateniense que las leyes (la legalidad) cambian (4.4.14), por lo que -suponemos que querría decir- la justicia y lo justo también irían transformándose según las circunstancias. Esta opinión aproxima a Hipias a las posturas de la mayor parte de los sofistas. De hecho, en el Protágoras platónico, Hipias afirma que la ley, «tirana de los hombres», hace violencia a la naturaleza (337d 2-4: τύραννος ὢν ἀνθρώπων, πολλὰ παρὰ τὴν φύσιν βιάζεται). Y, aunque lo que dijo en la casa de Calias tenía solo el objetivo de recalcar la hermandad e igualdad natural de todos los sabios allí reunidos, no hemos de negar que lo hizo poniendo, por encima de la ley de la ciudad, una naturaleza necesaria, que uniría a los semejantes entre sí, a los intelectuales, pero no a todos los seres humanos. La respuesta de Sócrates al argumento de Hipias sobre la variabilidad de los textos de las leyes -Sócrates contesta a Hipias que tampoco la paz es estable- no resulta suficiente, pero, con su réplica, Sócrates muestra asumir como cierta la mutabilidad legal, y ello le da la oportunidad para insistir en que justicia es, ante todo, obedecer las leyes (πείθεσθαι τοῖς νόµοις, Mem. 4.4.15; cf. Sebell, 2021, p. 209), condición necesaria de la concordia ciudadana (Mem. 4.4.16) que es un bien superior. En el Hipias Mayor (284d-285b), el sofista de Elis sigue manifestando que las leyes pueden hacer mucho daño si se hacen mal, mientras que Sócrates le rebate que una ley que no fuera reflejo del bien y de la justicia no sería una ley, lo que implica que la ley de verdad se inspira en «la» justicia, y esta es «una». ¹⁰

Protágoras tal vez haya sido el filósofo o sofista que expresara de forma más clara la idea de que la justicia es lo que la ciudad cree justo, mientras así lo considere. En suma, que la misma noción de justicia es modificable a través de las leyes. Cierto es que, en el escenario en el que aparece esta afirmación, el abderita debatía con Sócrates sobre el problema del conocimiento ¹¹ y de la sabiduría; y se manifestaba de forma relativista en el campo epistemológico. Existen, dice Protágoras, sabios en todos los campos; y él considera sabio al que es capaz de hacer mejorar una situación existente. Es entonces cuando habla del orador sabio y bueno (σοφούς τε καὶ ἀγαθοὺς ῥήτορας), es decir del político que piensa en el bien común, y lo define como el que consigue que a la ciudad le parezca justo y hermoso lo que es beneficioso para ella (τᾶ χρηστὰ ἀντὶ τῶν πονηρῶν δίκαια καὶ καλὰ δοκῇ: Pl. Tht. 167c 2-5). Protágoras, pues, asume que las leyes cambian, pero han de hacerlo mediante la persuasión. Vemos que Protágoras habla del orador (o político) y no simplemente del legislador, y también se refiere a lo que la ciudad considere bueno para ella. Además, concibe la ciudad como una koinonía de ciudadanos y no como dos grupos irremisiblemente enfrentados que imponen alternativamente «su» justicia. El buen político persuade para lograr que la ciudad transite de una situación mala a otra que es mejor. Admitimos que la posición de Protágoras implica un relativismo legal que también comparte Trasímaco, pero este último desconfía de que exista ese rhétor que solo esté motivado por mejorar la situación de la ciudad. Ha llegado a la conclusión de que definir la justicia está en manos de quienes, de hecho, gobiernan. Y el/los que tiene(n) el poder dicta(n) las leyes pensando en sí mismo(s).

A finales del s. V, la Asamblea ateniense llevaba casi un siglo de actividad tomando decisiones de toda índole y emitiendo «leyes» (Canevaro, 2015). También seguían vigentes, y eran intocables, muchas de las leyes de los antiguos legisladores y otras leyes no-escritas no por ello menos inapelables. ¹² Quizás en el concepto de «leyes establecidas» estén incluidas estos dos tipos, además de muchas de las votadas en Asamblea que se habían convertido en «tradicionales» y eran vistas como parte estructural de la politeía. ¹³ Cuando, al final de la Antígona, Creonte comprende su error (Soph. Antig. 1261), reconoce que es necesario entender qué es la justicia (1270), preciso obrar con sensatez y piedad (1348, 1269), e imperioso respetar las leyes establecidas (τοὺς καθεστῶτας νόµους: 1113).

Con esta expresión se estaba refiriendo a una ley no-escrita por la que Antígona se había enfrentado a un decreto de Creonte (ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόµιµα, 454-5).

En esos momentos, los atenienses no habían formulado aún las condiciones que debía reunir una ley para ser considerada tal. Pero el debate de ideas de las últimas décadas del s. V condujo a que la ciudad adoptara posiciones y medidas que aproximaban el nómos de la ciudad a la definición contemporánea: una ley debe ser una norma emitida por la autoridad competente siguiendo los protocolos establecidos, ha de procurar el bien común, debe ser aplicable a todos los miembros del cuerpo de ciudadanos, ha de ser hecha pública de modo que todos puedan conocerla, y debe llevar anexa la sanción o los mecanismos y parámetros para imponer la sanción.

Coincidiendo con la fase final de la guerra del Peloponeso, la Asamblea ateniense en dos ocasiones legisló de modo subversivo, cambiando la politeía democrática e introduciendo sendas oligarquías, los Cuatrocientos (411 a. C.) y los Treinta (404/3 a. C.). Ambos gobiernos dejaron un trauma en la memoria de la ciudad, unido a la conciencia de la fragilidad de su sistema legislativo. Es ese estado de ánimo el que condujo a que, desde el año 410, se emprendiera un ambicioso proyecto de revisión y reescritura de todas las leyes de Atenas con el fin de impedir resoluciones ilegales, como las citadas, que pudieran tomar el Consejo y la Asamblea. Este proceso que, a lo largo de dos periodos, culminó en 399, tuvo como resultado inmediato la publicación de un ‘código’ legal y la distinción radical entre ley y decreto. Las leyes pasaban a ser las normas estables, incluidas en ese ‘código’ revisado. Aunque no inamovibles, su modificación entrañaba un procedimiento reflexivo, largo y dificultoso. Los decretos (psephísmata) serían decisiones de la Asamblea y no podrían ser contrarios a un nómos concreto o al nómos, entendido como la forma de vida o la ‘constitución’ ¹⁴ . Mecanismos judiciales de denuncia (la graphé paranómon y la graphé nómon mè epitédeion theînai) posibilitaban que cualquier ciudadano pudiera paralizar lo que entendía como abuso legislativo. Dice Andócides que, en los momentos finales de la revisión legal, se emitió una ley que prohibía servirse de un ágraphos nómos, así como legislar ad personam ¹⁵ . Poco después, seguramente, quedarían fijados los pasos a seguir para la introducción de leyes nuevas o la modificación de las antiguas.

Este es el contexto intelectual y político en el que Sócrates desarrolló su actividad filosófica. Lo que parece haber combatido Sócrates es el relativismo moral que conducía a justificar la desobediencia de la ley, o la introducción de cambios legales, sin consideración de principio alguno. El riesgo de la posición protagórica le pareció inasumible para la ciudad y, por ello, buscó en los dioses o en la divinidad el fundamento de la justicia, y situó en el alma individual la conciencia moral (Xen. Mem. 1.2.53; 1.4.17; 4.3.11-12; 14; Solana Dueso, 2013, pp. 41, 56-57, 105; Sebell, 2021, p. 191). Seguramente Sócrates parecía peligroso por apelar a su daímon o daimónion (Pl. Ap. 31cd; Xen. Ap. 4) como principio divino que presidía su libertad de conciencia, y por insistir en la necesidad del autoconocimiento y de la adquisición de competencias sólidas para gobernar (Xen. Mem. 2.1.17; 3.1.1-6; 3.6.1-14; 4.3.1). Con respecto a la divinidad que lo guiaba, los atenienses fácilmente podían ser inducidos a pensar que no era creyente ni piadoso al modo tradicional. En relación con su convicción de que la política era como cualquier otro campo del conocimiento, se alejaba obviamente de los principios democráticos (Morrison, 2001, p. 32). Pero, cuando Sócrates defiende la obligación de obedecer las leyes de su ciudad (Pl. Cri. 50ab; Xen. Mem. 1.3.1; 4.3.16), no se refiere a leyes definitorias directamente del ordenamiento democrático, sino fundamentalmente a los ágraphoi nómoi y a las leyes de los legisladores antiguos. A todo lo que constituía la ‘forma de vida’ ateniense en la que se había criado y educado y que, por supuesto, incluía también leyes emitidas en la época democrática ¹⁶ .

Una de las incógnitas en las que se centra el debate moderno estriba en cuál es el significado de ley para Sócrates y qué rango o condición da este filósofo a la «ley de la ciudad». En el Critón, son las leyes de la ciudad (o ‘la ciudad’ y ‘las leyes’, cf. 49e 9-10; 50a 7-8; 50b 1-2) ¹⁷ las que, en hipóstasis, se dirigen figuradamente al Sócrates que se encuentra a la espera, bien de beber la cicuta, bien de escapar de la prisión. Las Leyes reivindican e incluso exigen de Sócrates lealtad hacia ellas, lo que sería idéntico a lealtad y adhesión a la ciudad, a su ciudad. No pueden abrigarse muchas dudas acerca de que las Leyes que exhortan a Sócrates son las leyes de Atenas, pues incluso son comparadas, con ventaja en la valoración socrática, con las de otras ciudades (52e 5-53a 3) ¹⁸ . En Memorabilia, especialmente en la escena en la que Hipias y Sócrates conversan sobre qué es la justicia (Xen. Mem. 4.4.7) ¹⁹ , Sócrates define la justicia como legalidad (τὸ νόµιµον δίκαιον εἶναι; 4.4.12), y en el transcurso del encuentro, el ateniense afirma que se refiere a las «leyes de la ciudad» (νόµος πόλεως: 4.4.12; cf. 4.3.16).

Hay varias razones por las que esta declaración que hace de Sócrates un iuspositivista es sometida a escrutinio moderno. Una es que Sócrates manifiesta haber actuado, al menos en dos ocasiones, contra las órdenes de la ciudad o de la autoridad ²⁰ . Y, a veces, resulta problemático distinguir entre ley y orden. Cuando la Asamblea decidió, a propuesta del Consejo, juzgar en bloque a seis generales de los ocho vencedores en Arginusas (406 a. C.), él, que era prítano (miembro del Consejo; Pl. Cri. 32ab) y puede ser, incluso, que fuera epistatés (presidente de la Asamblea, Xen. Mem. 1.1.18), se negó a sumar su voto a esa propuesta “contraria a la justicia” o a “la(s) ley(es)” (παρὰ τὸ δίκαιον en Platón Ap. 32a 6-7; παρανόµος en ibid. 32b 4; y παρὰ τοὺς νόµους en Xen. Mem. 4.4.2), y abandonó su puesto. En esta ocasión, entiende Jenofonte que Sócrates no quiso romper el juramento que lo obligaba a actuar según la ley, juramento prestado al asumir el cargo, ya que tal cosa sería cometer una injusticia (παρὰ τὸ δίκαιον, en Xen. Mem. 1.1.18) y los dioses lo ven todo. Más adelante, cuando gobernaba la oligarquía de los Treinta (403 a. C.), fue citado al thôlos, junto a otros cuatro ciudadanos, y a todos ellos los gobernantes les encargaron la detención de León de Salamina con el fin de ejecutarlo sumariamente. Sócrates se negó a colaborar en una injusticia o ilegalidad y se marchó a su casa (Pl. Cri. 32cd: τοῦ δὲ µηδὲν ἄδικον µηδ´ἀνόσιον; Xen. Mem. 4.4.3: παρὰ τοὺς νόµους). En ninguna de las dos ocasiones citadas se condujo de forma activa para impedir el desarrollo de los acontecimientos (Colson, 1985, pp. 142-143); se limitó a irse, pero que no hiciera una oposición activa no añade nada a nuestro argumento. Como vemos, las dos fuentes que manejamos oscilan en considerar ambos hechos como ilegales, injustos e, incluso, impíos; o todo a la vez. Y tampoco está claro si las órdenes han de ser consideradas equivalentes a leyes o solo mandatos del poder constituido (Pl. Ap. 28de; Xen. Mem. 4.4.41). Es decir, que Sócrates se habría negado a hacer nada que supusiera injusticia, ilegalidad o impiedad, a pesar de que la autoridad establecida (Asamblea u oligarcas) se lo requiriesen.

En ese sentido, tenemos conocimiento de otro incidente paralelo. Jenofonte cuenta que Sócrates acogió con ironía la orden de los Treinta que le prohibía, a él en concreto, enseñar el arte de la palabra y dialogar con los jóvenes (Xen. Mem. 1.2.31; 33). A Sócrates, según Jenofonte, se acercaban algunos jóvenes, no buscando lo que de él se podía aprender: la sophrosýne, la enkráteia, la eusebeía, etc., sino el arte de la refutación ²¹ . Tales fueron los casos de Alcibíades y de Critias, que estuvieron entre los asociados de Sócrates y se convirtieron, luego, en dos de los más relevantes responsables de las dos oligarquías sufridas por Atenas; pero que, según Jenofonte, cayeron en la depravación moral solo después de abandonar a Sócrates. De Critias dice Jenofonte (Mem. 1.2.24) que llegó a ser nomothétes, legislador, junto a Caricles, como miembros del colegio de los Treinta, y que, al proclamar lo que en todo el pasaje es denominado «ley» (33), su objetivo era silenciar a Sócrates. Cuando Critias y Caricles le mostraron el texto de dicha ley a Sócrates, este respondió que «estaba dispuesto a obedecer las leyes» (34: πείθεσθαι τοὺς νόµους) pero, con el objeto de dejar al descubierto que ni ellos mismos sabían qué querían decir con su ley, mantuvo con ambos un intercambio de preguntas capciosas y respuestas torpes que los dejaron en evidencia (35-37). ²² Los Treinta, en efecto, fueron nombrados para recopilar las leyes de Atenas (Xen. Hell. 2.3.2) y, en la circunstancia concreta que estamos comentando, siempre se habla de una ‘ley’, no de una mera orden; ahora bien, para Jenofonte está claro que era una ley ad personam (Mem. 1.2.31; 38) y, por tanto, injusta e improcedente, por lo que carecería de la fuerza necesaria para ser considerada ley. Lo que no llega a decir Jenofonte es si Sócrates desobedeció esta particular ley. En la Apología platónica (28e-29b), se podría hallar una explicación para la anécdota que cuenta Jenofonte. Cuando Sócrates afirma que el dios le ha ordenado (28e 4: τοῦ δὲ τάττοντος, 30a 5: ταῦτα γὰρ κελεύσει ὁ θεός) dedicarse a la filosofía, está sosteniendo que la obediencia a la divinidad debe ir por delante de la que se debe a la autoridad humana. Por tanto, aunque está de acuerdo en que el ciudadano ha de obedecer las órdenes de la autoridad de la ciudad -por ejemplo, cuando se le destina a un puesto militar (28de; cf. Cri. 51bc; Xen. Mem. 4.4.41)-, también sabe que se debe obedecer (Ap. 29b 6: ἀπειθεῖν) al que es mejor (Xen. Mem. 3.3.9), dios u hombre, y no cometer injusticia (Ap. 29b 6: ἀδικείν). Por tanto, concluye: en el hipotético caso de que el tribunal le permutara la pena capital ²³ , solicitada por Meleto, por la de no filosofar (29cd), él no podría aceptarlo, ya que eso sería desobedecer al dios y, por tanto, cometer injusticia. La suma de los dos escenarios (la «ley» de los Treinta, y la hipotética oferta del tribunal) nos lleva a concluir que Sócrates jerarquizaba y discriminaba las leyes y las órdenes, no tanto por su condición de ley o solo mandato, sino más bien por su contenido y según la autoridad de la fuente.

Otra de las razones que puede hacer dudar de que Sócrates haya mantenido la identidad reduccionista entre ley positiva y justicia es que, en la conversación que mantiene con Hipias en el libro IV de los Memorabilia, pregunta al sofista si sabe qué son las leyes no-escritas (4.4.19). Hipias afirma que son aquellas que son válidas en todas partes lo que podría hacernos pensar en una especie de ley natural, superior a la pactada, como la que Aristóteles relaciona con la que guía la equidad a la hora de aplicar la norma positiva (Eth. Nic. 1134b). Sin embargo, Sócrates conduce a su interlocutor a la conclusión de que las leyes no-escritas han de ser leyes divinas, ya que, al no haber podido surgir de un convenio entre la humanidad reunida al completo, se ha de deducir que son dadas por un ente superior ²⁴ . Y, además, se demostraría su origen divino por el hecho de que su incumplimiento siempre acarrea un castigo (21). Morrison (1995, p. 340) dice de ellas que son leyes positivas como las humanas, aunque de rango superior. Como las que cita Sócrates son tan básicas (19-23: reverenciar a los dioses, respetar a los padres, compensar los favores recibidos) se puede concluir que se trata solo de los principios morales que han de informar las leyes de la ciudad. Hay que pensar que Sócrates no había elaborado todavía una idea de ley natural como la de Aristóteles (Strauss, 1965, pp. 97-99); por el contrario, se enfrentaba al concepto de ley natural de Antifonte, Calicles, etc. En el intercambio al que nos estamos refiriendo, nunca se plantea un choque entre las leyes de la ciudad y las de los dioses, una circunstancia significativa si tenemos en cuenta que ya en Antígona (443 a. C.), Sófocles plantea que las leyes u órdenes de la ciudad/autoridad pueden entrar en conflicto con ciertas leyes no-escritas acerca de las cuales los dioses exigen obediencia a los humanos. Pero el giro socrático habría consistido en indagar qué es lo bueno para la naturaleza del nombre (Strauss, 1965, pp. 126-127), y es en ese ámbito en el que la conciencia desempeña el papel de criterio moral de justicia.

Volvamos al Critón, diálogo cuya lectura nos acercará a qué quiere decir Sócrates cuando habla de las leyes de la ciudad. Para él la decisión de escapar de la cárcel o permanecer y aceptar la pena impuesta tiene que ver con la justicia del hecho de huir, y esta con lo que Sócrates había convenido con la ciudad acerca de lo justo (49e-50a). Es preciso, pues, abordar el asunto del acuerdo (v. g.: 52d 2 παρὰ τὰς συνθήκας τε καὶ τὰς ὁµολογίας) del ciudadano con las leyes de su ciudad. Aunque las Leyes se manifiestan siempre en plural a lo largo de su alegato, al principio del mismo aluden a una ley concreta que Sócrates estaría a punto de incumplir, la que ordena que las sentencias de los juicios sean firmes (50b 7-8: τοῦ νόµου …ὃς τὰς δίκας δίκασθείσας προστάττει κυρίας εἶναι) y, por tanto, a cumplirlas (50c). No acatando esta ley, Sócrates destruiría las leyes, una generalización que parece excesiva a muchos comentaristas (Woozley, 1979, p. 112; Kraut, 1984, p. 42), pero que tiene que ver con el contenido de la misma: si las sentencias no se cumplieran, de nada servirían las leyes que son su fundamento (cf. Pl. Ap. 35c: los jueces juran aplicar las leyes). Las Leyes proclaman sin ambages la superioridad de la ciudad sobre el ciudadano (50e), si bien dicen que no imponen su poder con violencia, sino que permiten al que discrepa que intente persuadirlas a ellas (o persuadir a la ciudad) de su posición contraria. Eso significaría cambiar una ley (legislar) o conseguir que se aplique de modo diferente, lo que equivale a interpretar la ley. ²⁵ La discutida doctrina de «persuadir u obedecer» (¿al tribunal?, ¿a la Asamblea?) ²⁶ deja escasa salida al disidente una vez sentenciado, ya que Sócrates puede estar de acuerdo en que hay que cumplir las sentencias, pero no estar de acuerdo en haber sido sancionado en justicia: Sócrates dice que va a ser condenado injustamente a muerte (Ap. 30d 5: ἀδίκως), lo que coincide con lo que afirma Critón (Pl. Cri. 50c 1-3). ²⁷ Como las sentencias de un tribunal popular en Atenas no podían ser recurridas ante una instancia superior, no cabría la posibilidad de argumentar una vez emitida la sentencia.

El tema de la persuasión es también central en un episodio narrado por Jenofonte en el libro I de los Memorabilia. En el contexto de demostrar que Alcibíades y Critias solo buscaban en Sócrates el aprendizaje de una determinada habilidad (1.2.47), la de la refutación, cuenta Jenofonte que Alcibíades, antes de cumplir los 20 años, ya se encontraba preparado para embrollar a su propio tutor, Pericles, al solicitar de él una definición de qué era la ley (1.2.41-46). ²⁸ Como Pericles respondió al primer interrogante, sosteniendo que ley era lo que los ciudadanos reunidos acordaban, Alcibíades le preguntó qué sería una ley si la dictara una oligarquía o un tirano. Pericles se vio conducido a reconocer que, igual que unos pocos o uno solo imponen por la fuerza sus leyes, también la mayoría democrática se las impone por la fuerza a la minoría si no ha habido persuasión. Pero Pericles había hablado de lo que el pueblo reunido, tras examinar el asunto (δοκιμάσαν), decretaba; y eso significa que había mediado la persuasión. Ese ‘examen’ no es mencionado en el caso de la oligarquía o el tirano. La anécdota, sin duda, es extraña, ya que para Pericles la democracia no era el gobierno de los muchos y pobres sobre los pocos y poderosos (tal como sí enuncia Eutidemo en Mem. 4.2.37, o como la vio Ps.X. 1. 1-5), sino el gobierno de todo el demos, y en el que todos los ciudadanos tienen derecho a deliberar (Th. 2.37.1; 40.2). El Pericles real habría respondido que, cuando la Asamblea se reúne y las decisiones se toman tras analizar todos los argumentos y propuestas, no es la fuerza ejercida por un grupo social homogéneo sobre una minoría silenciada la que impone la ley, sino que esta es producto del acuerdo de una mayoría socialmente heterogénea. En todo caso, el apólogo resumido nos lleva a subrayar la importancia de la persuasión que es el rasgo político diferencial de la democracia y lo más opuesto a la violencia. Y Sócrates asume la necesidad de argumentar y persuadir, como muestra su vida entera.

Por desgracia no conocemos los discursos de los tres acusadores y hemos de reconstruir la escena a través de lo que los discípulos de Sócrates han querido dejar por escrito. Al parecer, el discurso de la Apología de Platón sería la respuesta a las acusaciones de impiedad de Meleto. Meleto acusaba a Sócrates de no creer en los dioses de la ciudad y de introducir divinidades nuevas (24b 9-10: τούς θεοὺς οὕς ἡ πόλις νοµίζει οὐ νοµίζοντα, ἕτερα καὶ δαιµόνια καινά; cf. Ap. 26b 5; Xen. Mem. 1.1.1.; Diog. Laerc. 2.40), y Sócrates se defendió diciendo que, si él creía en cosas divinas, cómo se le podía acusar de no creer en los dioses (27c 1, 5-6: δαιµόνια). Como es sabido, Sócrates recurre a menudo a un δαιµόνιον propio (cf. Pl. Ap. 31c 8-9: ὅτι µοι τι θεῖόν τι καὶ δαιµόνιον; Xen. Mem. 1.1.2; Ap. 4) que se ha podido interpretar como una conexión personalísima con la divinidad ²⁹ . Parece claro que Sócrates tenía una visión de la divinidad ³⁰ que no coincidía cien por cien con los sentimientos populares atenienses y, dadas las experiencias recientes (sacrilegios de 415), no sería extraño que el ciudadano común recelara de quien mantenía opiniones heterodoxas sobre la divinidad. De los discursos de los otros dos acusadores y, sobre todo, del de Ánito, se ha sospechado que tuvieran más contenido político, siguiendo una práctica retórica que admitía centrarse en la caracterización del personaje, más allá del asunto que se juzgaba, con el fin de destruir su imagen pública. En tiempos se le atribuyó a Polícrates haber redactado el alegato de Ánito, tesis que hoy día se desecha debido a la cronología posterior de su Kategoría. Pero Ánito y Licón eran synégoroi, así que el peso de la acusación lo llevó Meleto y, por tanto, el núcleo de la misma era la impiedad y, con ella, la corrupción de los jóvenes. Si la juventud dejaba de reverenciar a los dioses, respetar a los padres y ser leal a la ciudad, comportamientos que eran susceptibles de ser encadenados en la argumentación, las leyes de la ciudad habrían sido destruidas. Las Leyes en el Critón advierten a Sócrates de que, si huye a otra ciudad, aparecerá allí como enemigo del sistema político ateniense (53b), confirmando así la sentencia, y también hará pensar que realmente es destructor de las leyes y corruptor de los jóvenes (53c). ¿Qué leyes citan las Leyes cuando exponen a Sócrates que huir equivaldría a destruirlas? Hacen mención del matrimonio, la crianza y la educación del recién nacido, no hablan de leyes definitorias de la democracia como el sorteo, los sueldos o los mecanismos de reunión y toma de decisiones de cada órgano del sistema. Se trata de nómoi básicos y tradicionales, muchos de ellos no-escritos (cf. Ober, 2000, pp. 548-549). Y si las Leyes dicen que Sócrates ha tenido mucho tiempo -desde la dokimasía, a los 18 años, hasta los 70 que tiene en la actualidad- para replantearse el acuerdo que tenía con ellas y con la ciudad (51de; 52d), es en todo ese tiempo cuando podía haber acometido la tarea de persuadir con el fin de cambiar las leyes. No veo por qué ha de reducirse la oferta de persuadir u obedecer al último momento, al posterior a la sentencia capital del año 399.

Por tanto, en la circunstancia final de la condena, Sócrates no tendría otra opción que someterse a la sentencia y cumplir la ley que dice que las sentencias de los tribunales son soberanas porque ese era el modo de desmentir el núcleo de la acusación, la impiedad y, en consecuencia, inducir a los jóvenes que lo rodeaban a la impiedad y a la injusticia, dos faltas que no podían ser diferenciadas.

Es posible que una de las pocas cosas en la que nos ha llegado lo esencial de las enseñanzas de Sócrates sea la idea de que la justicia es cumplir la ley de la ciudad. Jenofonte no deja resquicio a la duda, y Platón solo abandonó ese principio al desarrollar la noción socrática de gobierno del experto llegando a proponer el gobierno del filósofo-rey. En ese estadio, las leyes se tenían que supeditar al criterio del gobernante en posesión de la epistéme. En el escenario del Critón y en los de Memorabilia se transmite tanto el principio de sumisión a la legalidad tradicional y convencional, como el de que el daño mayor es cometer injusticia. Y ambos están íntimamente relacionados.

En el Critón, las Leyes de Atenas no se refieren en concreto al fracaso de Sócrates al no lograr persuadir a los jueces que lo condenaron, sino a toda una vida en la que él tuvo siempre la oportunidad de persuadir, obedecer, o marcharse a otra ciudad. La permanencia de Sócrates durante 70 años en Atenas no solo demuestra su ‘pacto’ con la ciudad y sus leyes, sino también su comportamiento ajustado a derecho. La libertad de criterio y opinión personal que Sócrates exhibió a lo largo de su vida eran posibles gracias a la posibilidad democrática de argumentar y persuadir. Si, en Memorabilia (4.2.13-23), una larga conversación con Eutidemo sirve para explicar que las mismas cosas pueden ser justas o injustas según la circunstancia, eso significa que es el actor el que elige libremente tras reflexionar, y es la voluntad de hacer el bien o el mal lo que lo convierten en justo o injusto. Pero Sócrates era consciente de que la polis/las leyes de Atenas no podían ser objeto de una censura radical porque la ciudad era como los padres, merecía respeto. Y las leyes, concebidas como el bagaje de normas civilizatorias, debían ser enaltecidas para evitar la anomia y la destrucción de la polis.