El presente estudio sobre la recepción de la Teoría crítica de la Escuela de Fráncfort en España va a asumir como hipótesis de trabajo que tal recepción ha estado condicionada desde el principio por los grandes cambios políticos vividos por el país. La dictadura de Franco hasta 1975, el triunfo de la socialdemocracia a comienzos de los años 80, cargado de expectativas de cambio social, la deriva del gobierno socialdemócrata en una dirección neoliberal, su derrota a mitad de los 90 por el partido conservador… Estas circunstancias habrían definido en buena medida el contexto en el que sus aportaciones teóricas fueron recibidas y debatidas. Voy a orientarme aquí, en consecuencia, por la idea de que las modificaciones del contexto político aportan una importante clave para la comprensión de las vicisitudes en la historia de la recepción e interpretación de esta corriente de pensamiento en España, que complementa las interpretaciones de tal proceso centradas en los factores intra-teóricos. La historización, en clave política, de la recepción de la Teoría crítica en España pretende posibilitar e impulsar en los investigadores de esta corriente de pensamiento una reflexión crítica sobre su pasado y, a partir de ello, sobre su situación actual.

Soy consciente de que el espacio de un artículo no es suficiente para desarrollar adecuadamente la temática planteada aquí. Ello requeriría un estudio mucho más detallado de las obras y de los vínculos académicos entre los investigadores relevantes para comprender la recepción de la Teoría crítica en España y tendría que plasmarse propiamente en una monografía. Reconozco por lo tanto que no he podido ser todo lo exhaustivo que hubiera querido en mi investigación y que es posible que haya dejado relevantes investigadores y obras sin considerar. Por ello, el presente trabajo debe leerse más bien como una intervención (que, por definición, nunca puede pretender decir la última palabra), es decir, como un material para la discusión y para la autorreflexión.

Como fecha de inicio de la recepción de la Teoría crítica en España suele tomarse el año 1962, en el que fueron traducidas al castellano las primeras obras de autores de esta corriente de pensamiento. En concreto, fueron traducidos dos libros de Theodor W. Adorno: Notas de literatura y Prismas (Gómez, 1996, p. 11). El traductor fue Manuel Sacristán, el filósofo marxista español más influyente de las décadas de los 60, 70 y 80, militante comunista, que por su labor de oposición al régimen de Franco fue expulsado de la universidad en 1965, a la cual no logró reincorporarse, y solo de manera precaria, hasta mediados de los años 70 (Capella, 2005). Esta expulsión de la carrera académica universitaria provocó que se dedicara a la traducción como medio de subsistencia. Como traductor, Manuel Sacristán tuvo un papel decisivo en la España de los años 60 y 70, al realizar traducciones de textos fundamentales de la tradición marxista (K. Marx, A. Labriola, G. Lukács, K. Korsch, A. Gramsci...). Es comprensible que en aquel momento se editaran dos obras de Adorno de crítica literaria y crítica cultural, pues con las leyes de censura franquistas vigentes entonces era lo menos problemático desde un punto de vista editorial.

Pero en 1966 el régimen de Franco proclama una nueva ley de censura, menos restrictiva. Quiere presentarse a nivel internacional como un régimen tolerante con la libertad de expresión intelectual. La nueva ley permite, de hecho, la publicación en España de las obras de Marx, Engels, Bakunin, etc. y, en relación con la Teoría crítica, las obras del pensador más politizado de esta corriente, a saber, Herbert Marcuse.

En 1967 se publica en España la traducción de Soviet Marxism, en 1968 aparecen las traducciones de Eros and Civilization, One-dimensional Man (ambas obras habían sido publicadas en México en 1965) y Das Ende der Utopie, en 1969 Kultur und Gesellschaft II y Psychoanalyse und Politik, en 1970 Hegels Ontologie und Theorie der Geschichtlichkeit y un volumen con ensayos sobre política y cultura ¹ . En 1971 se publica Reason and Revolution ² . Estas traducciones tuvieron un amplio impacto: en 1969 se publican cuatro monografías sobre Marcuse ³ , en 1970 dos monografías ⁴ y en 1971 dos más ⁵ . La temática de todas estas monografías es el pensamiento político de Marcuse.

Este importante impacto editorial y político de Marcuse fue sin embargo limitado y fugaz. Limitado porque no sobrepasó los límites del ámbito universitario; sobre todo, no llegó a influir a las organizaciones de trabajadores clandestinas entonces. Esta poca capacidad de influencia en el ámbito sindical y político del mundo obrero tiene que ver posiblemente con la fuerte impronta filosófica de los textos de Marcuse, que los hace difícilmente accesibles fuera del ámbito de estudiantes y profesores universitarios. Fugaz porque, en primer lugar, su fama se debió a su vinculación directa con el movimiento estudiantil. Efectivamente, las traducciones de Marcuse se dispararon precisamente en 1968. El reflujo del movimiento estudiantil a nivel global arrastró consigo a la figura que había aparecido como su mentor político. Y la arrastró, significativamente, en cuanto figura política y teórico-filosófica, puesto que Marcuse había generado interés sobre todo en cuanto político, eclipsando así el posible valor de sus aportaciones teórico-filosóficas. Cuando el interés político por Marcuse decayó, no quedó tras él ningún interés teórico-filosófico por su obra, puesto que ese interés realmente no había llegado a surgir antes.

Como ejemplificación de esta situación se puede hacer referencia a la relación de amistad que el filósofo moral español más importante de la segunda mitad del siglo XX, José Luis L. Aranguren, mantuvo con Marcuse en Berkeley a finales de los años sesenta y principios de los setenta. Esta amistad se fraguó durante la estancia como profesor en los EE. UU., que se vio obligado a realizar Aranguren al serle retirada por el gobierno español su plaza de catedrático universitario por su oposición al régimen de Franco. Se trató de una relación amistosa y filosófica, que dejó su huella en la producción de Aranguren a su vuelta a España en 1977 (Aranguren, 1974, 1975). Sin embargo, resulta muy significativo del tipo de recepción que se hizo de Marcuse en España entonces el hecho de que en la apreciación que Aranguren hizo de su amigo Marcuse en los años 80 afirmara que su figura sobresalió por su compromiso e impacto políticos, pero sosteniendo a su vez su falta de originalidad filosófica ⁶ . Esta valoración de Marcuse como figura fundamentalmente política, pero sin relevancia filosófica iba a pesar como una losa sobre la percepción de su producción teórica en las décadas despolitizadas que vendrían a continuación de su muerte (hasta el día de hoy).

De hecho, la influencia de Marcuse como autor político alcanzó en la década de los 90 al secretario general del Partido Comunista de España y coordinador de la coalición Izquierda Unida, Julio Anguita, que gustaba citar en sus discursos El final de la utopía, al que consideraba como uno de sus textos políticos preferidos (Anguita y Andrade, 2015). Pero simultáneamente a ello encontramos una ausencia casi total de investigaciones académicas sobre su producción teórica (no se ha publicado desde comienzos de los años 70 ninguna monografía española sobre su pensamiento) ⁷ y solo la traducción desde 2010 de los primeros artículos filosóficos de Marcuse, de 1928 a 1933, que después de 80 años permanecían en su gran mayoría inéditos en castellano (o, si bien traducidos, imposibles de encontrar), parece haber devuelto cierto interés por Marcuse como filósofo (Marcuse, 2011, 2016).

En segundo lugar, es significativo que Manuel Sacristán, que era una figura intelectual de referencia dentro de la izquierda española y que había traducido Hegels Ontologie, Das Ende der Utopie y el volumen editado por Habermas Antworten auf Marcuse ⁸ , reaccionara críticamente a las ideas de Marcuse y de los demás miembros de la Teoría crítica desde parámetros marxistas. Uno de los puntos de confrontación decisivos entre Sacristán, por un lado, y Marcuse y el resto de la Teoría crítica, por otro, es el estatuto de la ciencia. Sacristán, marxista de orientación analítica, cuestionó la concepción crítica de la ciencia natural de estos autores. Efectivamente, Marcuse y Adorno hicieron hincapié en el hecho de que el enfoque mismo de las ciencias naturales ha incorporado de manera irreflexiva en la época moderna una actitud de dominación sobre la naturaleza (y sobre los seres humanos) de efectos ecológicos y socio-políticos catastróficos. Frente a esta visión crítica radical de las ciencias experimentales modernas, Sacristán defendió los derechos cognoscitivos y el valor social de la ciencia, en concordancia con Marx, eso sí, poniendo el acento en las consecuencias ecológicas nefastas de un desarrollo tecnológico-industrial orientado únicamente por el crecimiento de la productividad y la obtención de beneficio económico privado a corto plazo. Para Sacristán, el cuestionamiento de la ciencia natural llevado a cabo por la Teoría crítica es ubicable en las cercanías del romanticismo alemán y de la contraposición, característicamente alemana, entre civilización y cultura. Considera que esta contraposición es por completo ajena al enfoque ilustrado en el que permanece el marxismo. Además, podríamos añadir nosotros, queda distante del horizonte cultural de un país como España, cuyo retraso económico, social y cultural respecto a los países del centro y norte de Europa, ha dado lugar a que los sectores intelectuales y políticos progresistas tiendan a una valoración positiva de las ciencias naturales, como instrumentos de conocimiento y como fuente de progreso y modernización.

Además, en 1969 Sacristán traduce una amplia antología de Gramsci y se dedica intensamente a divulgar y debatir su obra en el ámbito español (Gramsci, 1969). Ello es índice de que la izquierda comunista española decantaba su interés hacia el marxista italiano, que se convertiría, junto a Althusser, en la referencia teórica de las posiciones políticas a la izquierda de la socialdemocracia en España durante los años 70. Una vez que se agotó la virtualidad política de Marcuse, cayendo su pensamiento en un olvido por parte de la academia que continúa hasta nuestros días, caída que arrastrará consigo por un tiempo al resto de la Teoría crítica, habrá que esperar varios años hasta que se inicie una recepción activa de las aportaciones teóricas de los demás miembros de esta corriente. La excepción quizá la constituye la traducción en 1973 del volumen Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie ⁹ . que sí tuvo eco en la sociología española (Lamo de Espinosa, 1981). Su traductor fue Jacobo Muñoz, filósofo de orientación marxista, colaborador hasta mitad de los años 70 de Manuel Sacristán que, aunque no dejó ningún estudio amplio sobre la Teoría crítica, sí realizó varias traducciones de sus textos y publicó influyentes artículos sobre esta corriente. En ellos desarrolló una lectura de la primera Teoría crítica como una forma de pensamiento melancólico, que desemboca en una lucidez desencantada carente de plasmación en praxis política alguna (Muñoz, 2002, 2011).

El interés teórico y académico por la Teoría crítica fue tan bajo en España en este periodo que la primera tesis doctoral sobre Horkheimer, ciertamente introductoria, se publicó en 1979 en una editorial universitaria con poca distribución en librerías. Es significativo que esta tesis, redactada por José M. Mardones (Mardones, 1979), así como las siguientes elaboradas sobre Horkheimer (por los profesores Juan J. Sánchez, en alemán, defendida en Múnich en 1979 y Juan A. Estrada en 1980) fueran realizadas por sacerdotes (Sánchez, 1980; Estrada, 1990). En los tres casos se trata de sacerdotes de orientación política de izquierdas, pero esto nos aporta una pista acerca del tipo de lectura que se realiza aquí de Horkheimer, una lectura que apunta a su pesimismo político y a su última preocupación teológica por lo absolutamente otro. La razón de este interés surgido a finales de los años 70 en sacerdotes y personas de fuerte sensibilidad religiosa por la obra de Horkheimer, pero también por la de Adorno y Benjamin en las décadas posteriores, y que dio lugar a importantes monografías sobre estos autores, puede ser explicada a partir del más o menos abierto desinterés en esta corriente por parte de los intelectuales de orientación marxista (paradigmáticamente, por parte de Manuel Sacristán y su círculo de colaboradores en la Universidad de Barcelona, todos ellos de orientación analítica). La ausencia de recepción de la Teoría crítica por parte de los teóricos de la tradición marxista dejó el campo libre a esta recepción por parte de sacerdotes y filósofos cristianos que buscaban en la obra de los autores de la Teoría crítica una alternativa filosóficamente elaborada y sofisticada al marxismo cientificista, capaz de fundamentar en términos morales y humanistas un posicionamiento crítico frente a la sociedad capitalista desarrollada y frente a la modernidad como tal ¹⁰ .

Pero peor fue la recepción de Adorno: la primera monografía española sobre su pensamiento no se publicó hasta 1985, un volumen de apenas 100 páginas, más bien parafraseador de su pensamiento y sin aparato crítico (Rius, 1985). Pero estas primeras monografías sobre Horkheimer y Adorno (para las primeras monografías sobre Benjamin habrá que esperar al año del aniversario, 1992) están ya marcadas por el gran impacto en España de la obra de Habermas (Velasco, 2022). En el caso de la monografía de Mardones sobre Horkheimer de 1979, la crítica a este pensador se realiza explícitamente a partir de la lectura de Habermas y Wellmer.

Efectivamente, durante los años 70 las obras de Habermas se publican en España casi en paralelo a su edición alemana, el interés que genera es muy elevado, tanto en el ámbito académico como en el político. Se trata del único miembro activo entonces de la Teoría crítica (junto con el anciano Marcuse) y la amplitud de su producción escrita lo convierte en un significativo fenómeno editorial. De hecho, en 1978 y 1980 se publican ya las primeras monografías sobre su pensamiento (Ureña, 1978; Gabás, 1980), además la primera monografía española sobre la Teoría crítica, de 1985, redactada por la importante filósofa moral Adela Cortina, está expresamente escrita desde la perspectiva de Habermas (y de Apel) (Cortina, 1985). El fuerte interés académico por este pensador, fundado claramente en la indiscutible relevancia teórica de su obra, tuvo también su dimensión política, pero fuera del marxismo. Será en la socialdemocracia española donde las ideas del pensador alemán encontrarán eco, una socialdemocracia que ya en 1974 había proclamado en boca de su secretario general, Felipe González, que «hay que ser socialistas antes que marxistas». De manera que, cuando en octubre de 1982 la socialdemocracia ganó por mayoría absoluta las elecciones generales, hecho trascendental siete años después de la muerte del dictador y en pleno hundimiento electoral del partido comunista, puede sostenerse que adoptó a Habermas como teórico de referencia. Prueba de ello es que en noviembre de 1984 este fuera invitado por Gregorio Peces Barba, presidente del parlamento español, con mayoría absoluta socialdemócrata, a impartir una conferencia en el Congreso de los Diputados. El texto que el ponente expuso fue nada menos que La crisis del Estado del bienestar y el agotamiento de las energías utópicas, donde diagnostica una crisis de la utopía ligada a la sociedad del trabajo, constata que el acento utópico se ha trasladado del concepto de trabajo al de comunicación y propone concordantemente con ello un cambio de paradigma para la teoría social crítica desde la categoría rectora de sociedad del trabajo a la de sociedad de la comunicación (Habermas, 1985). Esta despedida del molesto marxismo y de su horizonte de problemas y conceptos, como el problemático concepto de lucha de clases, y este reclamo del papel de la comunicación, del diálogo y del consenso fueron bienvenidos por la socialdemocracia española en el poder, en pleno giro hacia el neoliberalismo. En los intelectuales y académicos vinculados a la socialdemocracia, la defensa del diálogo y del consenso se convirtió en todo un mantra con el que parecía pretender conjurarse una realidad más bien problemática marcada por una creciente conflictividad social y sindical contra la deriva neoliberal del gobierno socialdemócrata, conflictividad que alcanzaría un elevado nivel de beligerancia en la segunda mitad de los años ochenta y comienzos de los 90. Naturalmente, desde tal cambio de paradigma, proclamado por Habermas y aplaudido por la intelectualidad y la élite política socialdemócrata española, los textos de Horkheimer y Adorno, de Marcuse y de Benjamin, aparecen como demasiado marxistas o, mejor dicho, como ingenuamente marxistas, en un contexto histórico, como el de final de los años 80, en el que el marxismo aparece por fin como claramente periclitado.

En este punto, es significativo que el primer número de la revista de filosofía moral y política más importante de España, Isegoría, publicado en 1990 por el Instituto de Filosofía del prestigioso Consejo Superior de Investigaciones Científicas, tuviera como título La teoría crítica hoy. En este número no aparece ningún artículo de Habermas, pero sí un artículo, con el que se abre el número, de Albrecht Wellmer, titulado Comunicación y emancipación. Reflexiones sobre el «giro lingüístico» de la Teoría Crítica, un artículo de Thomas McCarthy sobre Foucault y la Teoría crítica y un artículo de J. M. Mardones, sobre la recepción de esta corriente en España, de impronta claramente habermasiana (Mardones, 1990). En el artículo de Wellmer este incluye un postcriptum de 1989 especial para la edición española de su texto. En él hace afirmaciones que los intelectuales socialdemócratas españoles seguidores de Habermas solo podían ver con buenos ojos: Wellmer sostiene que «la época del marxismo ha llegado a su fin» y, por tanto, «debemos despedirnos de construcciones históricas como la marxiana» (Wellmer, 1990, pp. 44 y 47) ¹¹ .

En los años 80 y a comienzos de los años 90 domina en la esfera pública española, dentro y fuera de la Universidad, la interpretación que Habermas y Wellmer realizan de la primera generación de la Teoría crítica (Habermas, 1975, 1987, 1989; Wellmer, 1993), lo cual determina la recepción de esta última en la academia española. Recordemos que esta interpretación ubica a la primera generación de la Teoría crítica en un paradigma filosófico caduco, el de la filosofía del sujeto, desde el que no cabe afrontar en términos adecuados la problemática de la racionalidad, al plantear tal cuestión en términos monológicos a partir de la relación sujeto-objeto (ser humano-naturaleza). El resultado de ello es que los autores de la Teoría crítica habrían caído en una aporía, consistente en la pretensión de realizar una crítica radical de la sociedad moderna y de su forma de racionalidad, instrumental, sin ser capaz de clarificar los fundamentos racionales de dicha crítica. No eran capaces de ello al no poder explicitar teóricamente un modelo alternativo de racionalidad, pues conceptualmente mantenían su enfoque orientado a la relación sujeto-objeto, en un marco que consagraba al primero de los polos de la relación en términos monológicos. La primera generación de la Teoría crítica sería caracterizable así por su criptonormativismo, es decir, por la fundamentación de su posición en un substrato normativo del que no es capaz de dar cuenta adecuadamente en términos teóricos, y por la presencia en ella de tendencias irracionalistas, que le hacen otorgar un desmedido estatuto teórico y normativo a lo presuntamente ubicado más allá de la razón, es decir, al arte y a la teología (negativa). En una interpretación de este tipo, efectivamente no hay nada que rescatar de la vieja generación de pensadores de la Escuela de Fráncfort.

Es desde 1992 que Walter Benjamin se va convirtiendo en un autor que recibe cada vez mayor atención académica y editorial, hasta culminar en la publicación de su obra completa en un lujoso y caro formato desde 2006 y en la edición de innumerables selecciones y antologías de sus textos, haciendo de él todo un rentable fenómeno editorial. En el caso de Benjamin su recepción se ha dado fundamentalmente en dos ámbitos: por un lado, el de la crítica literaria, la teoría del arte y la crítica cultural (Jarque, 1992) y, por otro, en el de la filosofía de la historia (Lucas, 1995), quedando la dimensión política de supensamiento más bien en un segundo plano ¹² . En otra dirección apuntó la apropiación de ideas de Benjamin por parte del filósofo moral Reyes Mate desde final de los años 80, de cara a articular una concepción de la justicia y de la ética a partir de la atención expresa a las víctimas del presente y del pasado. Reyes Mate hace de la rememoración benjaminiana de los vencidos el pilar de una ética de la memoria que pretende tener explícitamente un alcance político (Mate, 1991, 2009).

Hay que esperar hasta la segunda mitad de los años 90 para encontrar un cambio de tendencia en la recepción de la Teoría crítica en España. En 1994 se publica por fin una traducción de calidad de Dialéctica de la Ilustración, realizada por Juan José Sánchez, en una prestigiosa editorial española. Esto permitió a toda una generación de lectores hispanohablantes confrontarse directamente con el planteamiento de Horkheimer y Adorno de la mano de una rigurosa traducción y posibilitó tomar posición respecto a la lectura dada por Habermas y Wellmer (aunque en su introducción a la obra, el traductor siguiera en buena medida, aunque con ciertas reservas críticas, las líneas de interpretación de Habermas) (Sánchez, 1994).

A raíz de lo que vendrá después, se puede pensar que a mitad de los años 90 se va fraguando un creciente descontento con la interpretación habermasiana de la Teoría crítica que fue de la mano de un cuestionamiento del propio pensamiento de Habermas. El descontento con este pensador tiene como trasfondo el contexto del descrédito creciente del gobierno socialdemócrata de 1992 a 1996 dentro y fuera de la academia, a raíz de la aparición pública de numerosos casos de corrupción política, la radicalización de una política económica neoliberal y una práctica de gobierno con tendencias poco democráticas, que llegó a practicar durante la década de los 80 la guerra sucia contra la banda terrorista ETA.

Este descontento, en un contexto de desprestigio de la socialdemocracia en el poder y de cuestionamiento de la hegemonía del pensamiento socialdemócrata en el ámbito académico, se acompaña de la recepción en España de publicaciones que reclaman una lectura de los pensadores de la Escuela de Fráncfort que ponga de manifiesto su potencial crítico (teórico y político) más allá de las coordenadas de la lectura habermasiana. La editorial alemana Zu Klampen proporcionó varios materiales útiles en esta dirección (Bolte, 1989; Schweppenhäuser, 1992; Rademacher, 1993), entre ellos, y de manera muy fundamental, la publicación, desde comienzos de 1995, de la revista Zeitschrift für kritische Theorie.

Un primer receptor de estos textos y estrecho colaborador de esta revista en sus comienzos fue Vicente Gómez, que se había doctorado en 1991 en la Universidad de Valencia con una investigación sobre la función de lo estético en la filosofía de Adorno. Entre 1994 y 1998 desarrolló una productiva labor como autor de publicaciones en las que defendía una lectura de la estética de Adorno directamente en confrontación con la interpretación de Wellmer y de Habermas (Gómez y Wellmer, 1994). A pesar de su título, su monografía sobre lo estético en Adorno, publicada en 1998, se ocupa realmente de la noción adorniana de dialéctica e incluye un largo apéndice discutiendo las interpretaciones que Habermas y Wellmer realizaron de su pensamiento. Su mérito fundamental fue reivindicar una lectura de Adorno como defensor de un enfoque dialéctico-materialista crítico, que seguiría siendo fructífero desde un punto de vista teórico y político en la actualidad, lectura que cuestionaba directamente los parámetros interpretativos de Habermas y Wellmer (Gómez, 1998). Esta monografía supuso todo un revulsivo en los estudios españoles sobre Adorno y la Teoría crítica ¹³ . Quizá pueda sostenerse que el impacto de los artículos y de la monografía de Gómez, claramente antihabermasianos, en el contexto académico tuvo como base o como condición de posibilidad un trasfondo en el que la hegemonía cultural e ideológica socialdemócrata dentro y fuera de la universidad había entrado en crisis. El socavamiento de tal hegemonía posibilitó y puso a la orden del día la necesidad de una confrontación con el pensador que había servido para sustentarla.

En esta consolidación de la línea de interpretación de la Teoría crítica abierta por Vicente Gómez, ya no sometida a los parámetros de Habermas y Wellmer, hay que incluir la importante y amplia lista de monografías publicadas a continuación y que voy a referir por orden de aparición. En primer lugar, la monografía de Pablo López (2000) sobre el diagnóstico crítico de la modernidad realizado por Horkheimer y Adorno. A continuación, las monografías sobre Adorno publicadas por Blanca Muñoz López (2000), sobre su teoría de la industria cultural, por Antonio Notario (2002) sobre filosofía y literatura, por Marta Tafalla (2003), centrada en la cuestión de la memoria, y por José A. Zamora (2004) sobre el pensamiento político de Adorno, reelaboración y ampliación de su tesis doctoral publicada en Alemania una década antes sobre las aportaciones de Adorno a una teología-política con pretensión crítica (Zamora, 1995). La publicación de estas monografías coincidió con el inicio de la edición de la obra completa de Adorno en castellano desde el año 2003. Finalmente, la importante tesis doctoral de Jordi Maiso (2010), publicada en formato CD, en la que defiende la necesidad de una reapropiación de la Teoría crítica de Adorno.

El común denominador de estas obras, así como de las aportaciones, en forma de artículos y capítulos de libro, de otros relevantes conocedores de la obra de Adorno, como es el caso de Ciro Mesa y Sergio Sevilla, es una relectura de la Teoría crítica que reivindica su potencial crítico-político y una toma de postura crítica respecto a la interpretación habermasiana (López de Lizaga, 2011). Y se puede sostener que, significativamente, todo ello va acompañado de un posicionamiento crítico respecto a la teoría social habermasiana y sus implicaciones políticas (Zamora, 2007).

En 2006 se celebró en la Universidad de las Islas Baleares un congreso internacional sobre la actualidad de Adorno, organizado por Mateu Cabot (2007), que se convirtió en el germen de la creación de la revista Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, que empieza a publicarse en 2009, y de la fundación en 2010 de la Sociedad de Estudios de Teoría Crítica. Esta Sociedad organiza desde entonces un Seminario Internacional anual en el que se pretende someter a debate teórico-político problemas experimentados como centrales en el presente, como el retorno del autoritarismo social y político, el lugar del arte en la industria cultural digitalizada o las nuevas formas de sufrimiento social.

Desde entonces, la situación de la recepción de la Teoría crítica en España se puede sintetizar en los siguientes aspectos:

El presente trabajo se ha orientado por la idea rectora de que la recepción de la teoría crítica en España desde los años 60 puede resultar alumbrada por las transformaciones en el ámbito político, cultural y académico. Desde final de los años 70 hasta bien entrados los años 90 la hegemonía de la figura de Habermas en el ámbito académico, en las áreas de la filosofía social, la ética, la interpretación del pensamiento contemporáneo fue innegable. Los que hicieron valer esta hegemonía fueron académicos vinculados directa o indirectamente con la socialdemocracia y podría sostenerse que formaron parte del bloque ideológico hegemónico en la universidad española en aquellos lustros (un bloque, en definitiva, filo-socialdemócrata que leyó a Habermas desde estas coordenadas políticas).

Yo diría que el paulatino cuestionamiento de la lectura que Habermas (y, por extensión, Wellmer) realiza de Adorno se cuece al calor de un desapego respecto al pensamiento de aquél que debe ser contextualizado políticamente: la confrontación con Habermas podría entenderse como teniendo como contenido genuino no solo una discusión sobre filosofía o teoría social, sino una confrontación con el complejo ideológico configurado en España en los años 80 en términos de un programa de modernización social orientado presuntamente por los principios del consenso y el diálogo. La asunción de una parte importante de la academia española de este discurso tuvo un carácter abiertamente ideológico, porque su apelación continua al diálogo orientado al consenso en los ámbitos ético y político convivió con la falta de cuestionamiento del programa de modernización que se estaba implementando realmente en España, sostenido en una violenta confrontación con las clases trabajadoras y las organizaciones que las representaban. El modo en que intelectuales universitarios ligados al partido socialdemócrata afirmaban hasta el hastío el modelo habermasiano de modernización social (capitalista) adornado con la noción de racionalidad comunicativa y la ética discursiva tuvo un carácter ideológico en un contexto en el que, de hecho, de manera patente, la modernización social (capitalista-neoliberal) implementada por el gobierno socialdemócrata se estaba llevando a cabo en confrontación directa con los intereses y organizaciones de colectivos sociales muy concretos. Estos intelectuales no cuestionaron tal modernización realmente ejecutada y, en un contexto de fuerte confrontación social, defendieron la ética discursiva del filósofo social socialdemócrata por antonomasia como si esa apelación fuera definitoria del modelo que se estaba implementando en España o, peor, como si el diálogo fuera la terapia para resolver una conflictividad social provocada por la implementación sin diálogo de un modelo de modernización agresivo respecto a los colectivos peor situados socialmente.

Esta utilización ideológica de Habermas, que implicó la asunción de la crítica habermasiana a la primera Escuela de Fráncfort (por estar demasiado próxima a un marxismo ya trasnochado) tuvo su precio. Generó entre los académicos a la izquierda de la socialdemocracia una actitud crítica respecto a la teoría social de este pensador y, por extensión, respecto a su interpretación de la Escuela de Fráncfort. Se podría sostener que para todo un grupo de académicos interesados en la Escuela de Fráncfort y orientados políticamente a la izquierda del PSOE, Adorno se convirtió en el caballo de batalla. Esto se plasma en las monografías que se publicaron sobre Adorno a finales de los 90 y durante la década del 2000. La obra de Vicente Gómez irrumpe con un programa muy claro y provocador en la época: llevar a cabo una reivindicación de Adorno como pensador dialéctico y materialista frente a la injusta e inadecuada interpretación realizada por Habermas y Wellmer. Es en torno a este programa que se realizan el resto de monografías de esta época. En este esfuerzo dan de sí las mejores energías del momento. Y, de manera significativa, cuando parece que tal programa ha alcanzado su éxito (sobre todo, en la monografía de Zamora y en la tesis doctoral de Maiso), la dedicación e interés en la obra de Adorno parece entrar en un declive. De hecho, después de la publicación en formato CD de la tesis doctoral de Maiso, los únicos libros nuevos publicados sobre Adorno son, como ya se ha referido, el resultado de una tesis doctoral continuadora del programa de lectura de Adorno plasmado en la monografía de 1998 de Vicente Gómez y una monografía que profundiza la propuesta contenida en un trabajo de la década anterior. Parece que, con el cambio político en 1996, la figura de Habermas en el ámbito académico empezó a vivir un lento pero imparable ocaso, alimentado por la confrontación teórica y política con su pensamiento y con su interpretación sobre todo de Adorno. Cuando esta confrontación consiguió efectuar con poder de convicción un ajuste de cuentas con su línea de interpretación, parece que el nervio político de los esfuerzos de reapropiación de la obra de Adorno perdió fuelle. De manera paradójica, el hecho de que ya no se percibiera la urgencia de discutir más la interpretación habermasiana de Adorno y, por extensión, de los demás pensadores de la Escuela de Fráncfort, pareció afectar al interés mismo por estos pensadores. La publicación de la tesis doctoral de Maiso en 2010 (junto al volumen colectivo editado por Cabot en 2007 y el editado por Muñoz en 2011) marca entonces un final de ciclo: un fin de ciclo después de la serie, vista desde hoy, a todas luces impresionante, de obras sobre Adorno de aquellos años, desde 1997 a 2010.

Pero creo que en este cambio de ciclo puede percibirse un factor adicional, no vinculado al contexto político ni a la consideración ideológica de la obra de Habermas en el ámbito universitario. El hecho de que desde finales de la década del 2000 haya habido una caída tan manifiesta en la publicación de monografías sobre Adorno requiere posiblemente de una explicación ulterior. Desde mi punto de vista, hay que tener en cuenta aquí cómo en los últimos 20 años se ha ido radicalizando en el ámbito académico la aplicación de unos criterios de valoración de los méritos curriculares de los profesores e investigadores universitarios que favorece abiertamente la publicación de artículos en revistas indexadas por encima de la edición de monografías. Esto, unido al hándicap que supone la financiación de la publicación de libros de temática teórica y filosófica (problema que se agudiza en el caso de un pensador tan complejo y poco comercializable como es el caso de Adorno), ha conducido a que la producción académica se haya focalizado en la publicación de artículos en perjuicio de la edición de libros: estos, además de exigir un tiempo enorme para su elaboración y un esfuerzo muy considerable en el uso de fuentes y en el desarrollo de los temas, exigen unos recursos económicos que están fuera del alcance de muchos académicos, sobre todo entre los recién doctorados. Desde un punto de vista curricular ya no merece la pena redactar y publicar libros, sobre todo, si tienen un alto nivel de dificultad, como puede esperarse de estudios sobre los pensadores de la Escuela de Fráncfort. En un contexto en que lo que las comisiones evaluadoras estatales valoran a los investigadores es la organización incesante de eventos, la realización de innumerables ponencias en congresos y la publicación en revistas de alto ranking, la publicación de monografías cuenta poco. Por todos estos factores (seguro que hay otros factores en juego, pero su explicitación requeriría de una investigación más amplia), históricos de fondo y ligados a la reciente política universitaria, nos podemos representar que, más allá de alguna que otra honrosa excepción, la época de las investigaciones ambiciosas, originales y de largo recorrido sobre los pensadores de la Escuela de Fráncfort ha entrado en un claro declive en nuestro país.