En el debate filosófico contemporáneo, gracias a voces como las de Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas, Martin Buber, Carol Gilligan, Virginia Held o Joan Tronto, la reflexión sobre el cuidado ha cobrado gran relevancia. A partir de esta inquietud, en este estudio analizaremos la cuestión del cuidado en la obra de Miguel de Unamuno. Para ello hemos rastreado la extensa producción del autor bilbaíno, incluyendo tanto sus ensayos y nivolas como sus relatos cortos, con el fin de identificar la presencia de elementos relacionados con la ética del cuidado en sus personajes, tramas y reflexiones.

El componente afectivo está muy presente en la nivola unamuniana, en la que los personajes están sometidos a intensas pasiones descarnadas. Esta dimensión intersubjetiva y dialógica de su obra ha sido estudiada con detenimiento en la bibliografía especializada, en especial en aquellos trabajos que analizan la relación entre filosofía y literatura como Unamuno, narrador, de Robert Nicholas (1987), Alegorías de la voluntad de Francisco La Rubia Prado (1996), Unamuno y el pensamiento dialógico, de Iris Zavala (1991), o Los espejos del yo, de Luis Álvarez Castro (2015). La ética voluntariosa y heroica de raíz filoprotestante de Unamuno ha sido objeto de múltiples análisis, en especial el clásico de Pedro Cerezo (1996) Las máscaras de lo trágico, y también en Unamuno y los protestantes liberales (1912), de Nelson Orringer (1985). No obstante, a pesar de esta atención al aspecto ético, la teoría y praxis de los cuidados en la obra de Unamuno apenas ha sido trabajada con anterioridad, y las aproximaciones al respecto se refieren a acciones concretas de atención de algunos personajes hacia otros, especialmente al cuidado maternal que prestan varias protagonistas a sus vástagos, sean de carne o de espíritu. En este artículo nos proponemos paliar esa deficiencia y comentar, desde la óptica de la ética del cuidado, cómo esta dimensión de la subjetividad está presente en nuestro autor. Nuestro análisis se centra en los textos Amor y pedagogía (1902), Niebla (1914), Dos madres, presente en Tres novelas ejemplares y un prólogo (1920) y San Manuel Bueno, mártir (1931), así como el cuento breve En manos de la cocinera (1912).

Como es sabido, la filosofía continental contemporánea se vertebra en torno a la dimensión existencial y fenomenológica del ser-para-otro y describe las vivencias asociadas a esa apertura constitutiva de la subjetividad volcada hacia otras subjetividades y expuesta a ellas. El pensamiento de la alteridad pone el acento en la perspectiva relacional y abierta de la subjetividad, y reflexiona sobre las dimensiones y posibilidades que se derivan de ahí. La hipótesis de partida de esta corriente es que no es posible fundamentar la identidad a partir de presupuestos solipsistas, sino que para dar cuenta de esta de forma adecuada es imprescindible tomar en consideración la exterioridad y los variados modos de relación con ella. La filosofía de la alteridad pretende superar la separación radical entre sujeto y objeto promovida por el racionalismo de cuño cartesiano, y replantear los límites entre el yo que piensa y el contenido de lo que es pensado, mostrando que esas fronteras no son tan claras como pudiese parecer a priori, y que más bien hay una cierta continuidad entre el sujeto y el mundo, entre el yo y el contexto vital en que está situado.

El punto inicial de la ética del cuidar es esa experiencia de la alteridad, de sentirse interpelado por un sujeto distinto, que lleva al individuo a sentirse responsable ante el otro y del otro, ya que descubre que no está solo en el mundo y que se debe moralmente a sus semejantes (Torralba, 2002). Cuidar implica responder a la llamada de alguien que sufre o padece, actuando de forma solidaria y empática. El cuidado es una forma valiosa de estar en el mundo, puesto que nos humaniza y nos lleva a fundar un cosmos de relaciones éticas regidas por la solidaridad, la empatía y la preocupación por el bienestar de quienes nos rodean, ahuyentando el fantasma de la deshumanización.

Esta práctica ética adquiere muchas veces un carácter de urgencia, pues la necesidad de cuidados surge en un contexto de inmediatez y es difícilmente aplazable: «Lo ético es responder aquí y ahora al sufrimiento de otro» (Martínez Ques, 2019, p. 3). La persona inmovilizada por una enfermedad, el bebé que no puede alimentarse ni asearse por sí solo, la paciente hospitalizada en estado grave, requieren de una respuesta solícita en el momento actual, aquí y ahora, que les ayude a subsistir y vivir dignamente. Cuidar también tiene que ver con no abandonar al otro, darle esperanza y velar por su calidad de vida. Este imperativo moral no se presta a demora, pues raramente el cuidado admite un mañana por respuesta.

En la creación literaria de Unamuno apreciamos esta faceta del cuidado en numerosos pasajes, en especial aquellos en los que se describe la atención a bebés y recién nacidos. El caso más reconocido se encuentra en La tía Tula, un ejemplo de la actitud maternal y del cuidado. En esta nivola conocemos la historia de dos hermanas, Gertrudis y Rosa: la primera convence a su pretendiente, Ramiro, para que en lugar de a ella tome a su hermana por esposa, a pesar de estar enamorado de Gertrudis, que le rechaza. El matrimonio de Rosa y Ramiro tiene varios hijos, y la tía Tula, como es llamada cariñosamente por sus sobrinos, se instala en la casa para ayudar en las labores de crianza, a la vez que insta a su hermana a concebir más hijos. En el último parto la madre biológica pierde la vida y los niños quedan al cuidado de su padre y su tía, quien se niega a ocupar el lugar de su difunta hermana en el lecho de Ramiro. Es entonces cuando la voluntad de Gertrudis se impone a la de su cuñado, obligándole a tomar una nueva esposa y casándolo con la hospiciana que ayudaba con las tareas del hogar, con la que pronto tendrá más hijos. Al morir también esta segunda esposa, Gertrudis y Ramiro quedan al cuidado de sus cinco hijos e hijas de dos madres distintas -aunque para Gertrudis siempre serán sus hijos, sean o no de su hermana-, con una protagonista totalmente volcada en esta maternidad. La práctica de los cuidados es omnipresente en todo el relato; Gertrudis, tras el duro parto de su primer sobrino, hace las veces de comadrona en los instantes inmediatamente posteriores al alumbramiento. El carácter voluntarioso y decidido de la protagonista se manifiesta en este trance, en el que su cualidad como criadora brilla por encima del resto de personajes de la escena:

La relación de cuidado que se narra aquí, así como en muchas otras ocasiones, cuenta con un carácter asimétrico en el que no hay posibilidad para la reciprocidad: una persona proporciona cuidados a otra en situación de desvalimiento de manera altruista, sin esperar nada a cambio, pues sabe que el destinatario de esas atenciones es un ser frágil que no está en condiciones de corresponder a esa dedicación, al menos no en el momento en que ese apoyo es brindado. Esta actitud de cuidado emerge cuando es captada la vulnerabilidad y fragilidad del otro, cuando se explicita el padecimiento de otra persona y brota un sentimiento de empatía hacia ella.

El otro vulnerable es susceptible de ser herido, de recibir un daño o perjuicio, y de padecer alguna lesión física o moral; en definitiva, de padecer sufrimiento, enfermedad, dolor y finalmente muerte, condición común que compartimos todos los seres humanos. La ética del cuidado se funda, precisamente, en ese sufrimiento, a través del cual emerge la posibilidad de una relación con el otro (Mèlich, 2010). El acto de cuidar, en suma: «es una respuesta a la experiencia de tantos hombres y mujeres cargados de vulnerabilidad, de enfermabilidad y doloribilidad» (López Alonso, 2011, p. 314). Paul Ricoeur se refiere a la espontaneidad de esa actitud de cuidado, está estrechamente conectada con la noción de «solicitud», respuesta solícita ante el otro que comparece ante mí: «Lo que el sufrimiento del otro, tanto como la conminación moral nacida del otro, destella en el sí, son sentimientos dirigidos espontáneamente hacia otro» (Ricoeur, 1996, p. 199).

Siguiendo con este argumento, cabe afirmar que la compasión es el fundamento ético del cuidar, en la medida en que: «los seres humanos se cuidan unos a otros porque sienten compasión ajena» (Torralba, 2002, p. 86). Esta compasión consiste en la sensibilidad que se muestra para comprender el sufrimiento de otra persona, combinado con la voluntad de ayudar y promover el bienestar de esa persona e intentar buscar una solución a su situación (Martínez Ques, 2019). Para Unamuno la compasión, el padecimiento común en una misma matriz de afecto, se identifica plenamente con el sentimiento amoroso, entendido en términos de filantropía. Tal es su convencimiento que en el capítulo VII de Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, “Amor, dolor, compasión y personalidad”, declara:

En la narrativa unamuniana la figura que mejor refleja este ideal de entrega a los demás es Manuel Bueno, protagonista de la nivola homónima. San Manuel Bueno, mártir cuenta la historia de un párroco cuyo drama es que es incapaz de creer en lo que predica y ha de cargar con el lastre espiritual de este secreto, pues sabe por propia experiencia que es preferible vivir con las respuestas que proporciona la fe antes que sufrir la incertidumbre que él mismo padece. Así, encamina su labor en cuerpo y alma a ayudar a su pueblo, y de esta forma evitarle ese sufrimiento: «Yo estoy para hacer vivir a las almas de mis feligreses, para hacerles felices, para hacerles que se sueñen inmortales y no para matarles» (Unamuno, 1995b, p. 330). El cuidado a su comunidad, físico y espiritual, es lo que caracteriza su magisterio sacerdotal, lo que le había hecho adquirir fama en la diócesis de Renada: «¡Cómo quería a los suyos! Su vida era arreglar matrimonios desavenidos, reducir a sus padres a hijos indómitos o reducir los padres a sus hijos, y sobre todo consolar a los amargados y atediados y ayudar a todos a bien morir» (Unamuno, 1995b, p. 315). La beatitud de Don Manuel se hallaba en la cotidianeidad de sus actos diarios y se explicita en las innumerables tareas que lleva a cabo a favor de su parroquia: «Su vida era activa y no contemplativa, huyendo cuanto podía de no tener nada que hacer» (Unamuno, 1995b, p. 319). La narradora de la obra, Ángela Carballino, rememora cómo el clérigo ayudaba con las cosechas y en la escuela, estaba presente en la vida cotidiana y festiva de su comunidad e incluso en una ocasión había salido al monte a recuperar la res extraviada de un joven pastor de la aldea. El pastor de almas, Manuel Bueno, se entregaba a su rebaño de feligreses sin esperar nada a cambio, un sacrificio que, en términos unamunianos, garantiza su inmortalidad en el alma de su pueblo. Era tal el empeño que ponía en su tarea que los lugareños lo consideraban un santo en la tierra. El reflejo filosófico de esta ética perseverante y entregada se encuentra en Diario íntimo, texto que recoge las tribulaciones de Unamuno tras su crisis de 1897: «Dedicaos a una vida virtuosa, a hacer obras de verdadera caridad, a ser buenos, realmente buenos, a ser buenos y no meramente a hacer el bien; dedicaos a acallar vuestras pasiones, a ahogar hasta los gérmenes de ellas, las malas ideas, las meras intenciones» (Unamuno, 2005, p. 343).

En uno de los episodios más emotivos de San Manuel Bueno, mártir una familia de titiriteros acude al pueblo con una mujer embarazada que fallece en el parto. Tras saber que la difunta había sido asistida por Don Manuel, el viudo, todavía sumido en el trance de la reciente pérdida, quiso agradecérselo, a lo que este responde: «El santo eres tú, honrado payaso; te vi trabajar y comprendí que no sólo lo haces para dar pan a tus hijos, sino también para dar alegría a los de los otros» (Unamuno, 1995b, p. 321). Este hermoso fragmento atestigua la filantropía unamuniana: la santidad entendida como aporte desinteresado al otro, que pone remedio al dolor y la angustia vital del inocente delito de haber nacido. Y es que es preferible gozar de una ilusión activa y lenitiva que enfrentarse a la ausencia de referentes y al abismo de la duda. En palabras de Don Manuel en su sermón de despedida, en el que se dirige tanto a su pueblo como a la propia vida que abandona, «Sed buenos, que esto basta» (Unamuno, 1995b, p. 340). La criatura nivolesca retrata con precisión la actitud compasiva ante la vulnerabilidad de los otros, rasgo característico de la ética del cuidado unamuniana.

Desde la reflexión ética el acto de cuidar es caracterizado como hábito y como virtud. La tesis de que la excelencia moral se puede enseñar y adquirir, ya que se ejercita y refuerza mediante los buenos hábitos, aparece originalmente en los primeros planteamientos sobre la paideia formulados primero por los sofistas, y más tarde por Platón y Aristóteles. De hecho, la educación proporcionada tanto por los maestros sofistas como por el propio Aristóteles en su Liceo se centra en formar a su alumnado para ser «buen ciudadano», es decir, inculcar las virtudes cívicas que favorecen la vida en comunidad política (Cadavid Ramírez, 2014) y mejoran la integración en la polis. Partiendo de estas consideraciones se infiere que el cuidado es un hábito provechoso para la comunidad, ya que contribuye a entretejer y consolidar redes de apoyo y reciprocidad. El cuidado, además, constituye un hábito en tanto que comprende una multiplicidad de acciones variadas y repetidas, prolongadas en el tiempo, y enfocadas a proporcionar bienestar. Asimismo, el cuidado es una virtud; implica una modalidad de ser-con-otros profundamente valiosa, abierta a las demandas y necesidades de otras personas frágiles y vulnerables. Se trata de una virtud compleja en la que concurren «la comunidad interpersonal, la comprensión, el encuentro, el diálogo y la compasión» (Torralba, 2002, p. 166). De nuevo en La tía Tula ese virtuosismo se plasma en una metodología cuasi religiosa apreciable en el rigor con que la protagonista se ocupa de su sobrina recién nacida. Esta costumbre se revela como un imperativo ético, que Gertrudis pone en práctica de forma litúrgica:

Al ubicar el cuidado en el núcleo de la vida moral se enfatiza la necesidad de «dar al ejercicio del cuidar -en tanto deber- un fundamento racional» (López Alonso, 2011, p. 314). No basta con el impulso originario e instintivo de responder a la llamada del otro -si bien ese movimiento es imprescindible para que aflore la actitud de cuidado-, sino que se requiere también de una organización y planificación de los cuidados, un planteamiento sobre el método que permita atender las necesidades de la otra persona de la forma más completa y eficaz. Así, cabe entender el cuidado como una práctica social que da lugar a nuevas fuentes de sabiduría práctica, o incluso nuevas modalidades de la actividad racional de cuidar (Mackay, 2001, p. 136), como la que se reflejaba en nuestro pasaje de La Tía Tula.

Emmanuel Lévinas (1999), entre otros filósofos, sostiene que a través del lenguaje nos abrimos a la alteridad; la palabra siempre es una interpelación que el otro me lanza y a la que yo respondo o, al menos, tengo el imperativo ético de responder. Así, la dimensión comunicativa es primordial para construir ese «entre», ese mundo compartido en el que transcurre nuestra existencia. Martin Buber equipara la vida con «ser interpelado» y plantea que «necesitamos situarnos, escuchar tan sólo» (Buber, 1997, pp. 28-29), porque «sólo hay auténtica responsabilidad allí donde hay responder verdadero» (p. 35). Esa reivindicación de la dimensión dialógica, de gran presencia en la ética contemporánea, entronca con una larga tradición que arranca del método socrático y se desarrolla en los diálogos de Platón. El diálogo al que nos referimos aquí consiste en el arte de saber conversar auténticamente, entablando una genuina conversación articulada a partir de una estructura de pregunta y respuesta (Mensa, 2014). La responsabilidad del cuidado, ampliamente analizada en el ámbito de la ética contemporánea por autores como Hans Jonas (1995), alude etimológicamente a la respuesta, esto es, a la capacidad de contestar y asumir radicalmente el compromiso que la llamada del otro me plantea.

El cuidado consiste en la acogida hospitalaria del otro, que se plasma comunicativamente en la palabra de bienvenida y aceptación. Para que surja esa hospitalidad es necesario que se constituya un espacio habitable, una apertura que dé cabida al otro (Derrida y Dufourmantelle, 1997, pp. 57-59). Esa práctica de la acogida es un elemento nuclear de la ética del cuidar, ya que supone aceptar al otro asumiendo su condición de enfermedad, de vulnerabilidad o fragilidad. De ahí se sigue que el diálogo, la escucha activa del otro y de las necesidades que plantea, es imprescindible para poder desplegar el cuidado de modo valioso. La capacidad de escucha es una virtud central en este sentido, ya que escuchando al otro mostramos respeto e interés por lo que refiere, e implica adoptar una actitud de apertura y solicitud a lo que el otro demanda: «Escuchar tiene que ver con la voluntad, con la disponibilidad de abrirse y de dejarse tocar por la voz del otro» (Torralba, 2002, p. 108).

La apertura comunicativa es primordial para que el auxilio brindado a otra persona sea de calidad y se ajuste plenamente a sus necesidades, ya que supone dejar que el otro exprese sus peticiones, deseos, temores e incertidumbres, es decir, que verbalice su sufrimiento y vulnerabilidad y la exponga ante quien desea proporcionarle ayuda a través del cuidado. En el contexto puramente asistencial cabe destacar también que el lenguaje es una herramienta poderosa para iniciar, favorecer, implementar y mantener el proceso de humanización de los cuidados (Martínez Ques, 2019), pues los pacientes no han de ser solo atendidos sino también reconocidos a partir de un diálogo sincero (Ausín, 2019).

El aspecto oral del cuidado se aprecia de forma paradigmática en San Manuel Bueno, mártir, donde aparece el poder terapéutico de la palabra que cuida y mitiga la angustia de los feligreses. La herramienta que usa el protagonista para pastorear a su rebaño y consolar al pueblo es la palabra, el «bello discurso» (epidé, en griego), un razonamiento persuasivo o mito sugerente que induce la sophrosyne -equilibrio- en el alma (Gil Fernández, 2004). Manuel Bueno hace uso tanto del don sanador de su voz: «Y era tal la acción de su presencia, de sus miradas, y tal sobre todo la dulcísima autoridad de sus palabras y sobre todo de su voz - ¡qué milagro de voz!» (Unamuno, 1995b, p. 316) como de la cautela del silencio, cuando calla sobre aquello con potencial destructivo para la comunidad: «¿La verdad? La verdad, Lázaro, es acaso algo terrible, algo intolerable, algo mortal; la gente sencilla no podría vivir con ella» (Unamuno, 1995b, p. 330).

Otra cuestión importante referida a la palabra como expresión de afecto y cuidado es la que aflora en el acto de nombrar a otra persona, que es un modo de tomarla en cuenta y mostrar interés por su situación. Tal y como afirma Buber a este respecto: «La relación puede subsistir aun cuando el ser humano a quien digo Tú no lo perciba en su experiencia» (Buber, 1995, p. 11). Nombrar al otro y dirigirse a él a través de la palabra inaugura una apertura ética y determina una predisposición a acoger la alteridad y a situarse en una actitud de cuidado. La importancia del nombre propio, así como su influencia en la construcción de la identidad emocional de la criatura, es un aspecto que Unamuno no pasa por alto, y se reflejará en Amor y pedagogía, novela a la que nos referiremos con más detalle posteriormente. Quedémonos ahora con que el protagonista de este relato, despojado de todo rastro afectivo por la severa pedagogía paterna a la que se ve sometido, está privado incluso del refugio de poseer un nombre propio e inequívoco: ante su padre recibe el nombre de Apolodoro, una denominación acorde a sus dones y lo que se espera de él; en cambio su madre prefiere referirse a su hijo con un cariñoso Luis, que carece del componente etimológico a cambio de una mayor cercanía y conexión:

El acto de nombrar es además una manifestación de poder, una acción según la cual después del parto como inicio de la existencia biológica del neonato se le concede además una entidad e identidad biográfica por medio de un nombre. El antropónimo que no solo menciona, sino que también rubrica pertenencia a un linaje. El ejemplo de esta potestad se halla en la poderosa Raquel del relato breve Dos madres. Este texto hace una relectura en clave veterotestamentaria del tópico bíblico de la maternidad delegada en otra mujer, y como tal está trufado de referencias veladas a distintos pasajes de las Escrituras (Nicholas, 1987, p. 63). Su protagonista es un trasunto más de la voluntad de maternidad de las criaturas unamunianas ejercida a través de otro personaje de la nivola; así, Raquel pontifica cómo ha de llamarse la criatura que a la postre será su hija pero que no había salido de sus entrañas:

Por último, es preciso señalar que la escucha referida al cuidado no opera solamente en un sentido literal, sino también de forma figurada, pues en muchos contextos la persona en situación de vulnerabilidad carece de la posibilidad de expresarse verbalmente. En este escenario, la práctica ética de la escucha implica una actitud de observación y apertura hacia las necesidades del otro respondiendo solícitamente al llanto, el lamento, el gesto dolorido o el padecimiento silencioso del que somos testigos y ante el que nos sentimos interpelados, incluso si no hay una verbalización explícita que exponga la demanda de cuidado. Los personajes de Unamuno ya referidos -Gertrudis, Raquel o Manuel Bueno- y otros que se citarán a continuación encajan en esta caracterización, pues se muestran solícitos y disponibles para captar y atender las necesidades de otras personas que requieren de su auxilio, aunque estas no formulen una petición expresa de ayuda.

Cuando nos referimos al cuidado, una de sus condiciones de emergencia y posibilidad consiste precisamente en su arraigo en un plano material y carnal, somático, del que surge la necesidad de cuidado a la vez que las opciones de darle respuesta. Somos seres corpóreos, tal y como la filosofía ha destacado reiteradamente con Spinoza, Merleau-Ponty, Foucault o Deleuze entre muchas otras referencias. Esta corporalidad nos hace seres vulnerables y dependientes en la medida en que «el cuerpo es el estar-expuesto del ser» (Nancy, 1992, p. 32), que nos ancla al mundo y hace que nuestro cuerpo sea afectado por este. Como nos recuerda Merleau-Ponty (1945, p. 101): «El anonimato de nuestro cuerpo es inseparablemente libertad y servidumbre», y es que procesos como la enfermedad o la muerte explicitan que nuestro cuerpo puede ser experimentado como vulnerable, doliente o falible, según el análisis fenomenológico trazado por Xabier Escribano (2015). En nuestra estructura ontológica se hace patente, ya desde el nacimiento, la fragilidad y vulnerabilidad que nos sitúa a merced de otras personas, convirtiéndonos en seres que requieren de constantes cuidados.

En sus primeros años de vida un niño o niña necesita la protección constante de otras personas -habitualmente sus progenitores- para subsistir, desarrollarse y convertirse en un adulto con plena autonomía. Además de cubrir las necesidades materiales de alimento, vestido y cobijo, durante la infancia es imprescindible para el desarrollo emocional el contacto físico, la demostración directa de afecto por parte de sus figuras de apego, que generan seguridad y confort en esa etapa inicial de la existencia. Este cuidado se ejerce desde la inmediatez, tanto en el sentido temporal, ya comentado anteriormente, como en términos espaciales, pues resulta difícil cuidar desde la lejanía. Las relaciones de cuidado se basan en la contigüidad, recortan la distancia interpersonal y permiten fundar una cercanía que es simultáneamente física y metafísica, orgánica y afectiva. Además de la dimensión lingüística y dialógica, cuidar incluye también una vertiente primordialmente táctil, pues es preciso tocar el cuerpo de otra persona para administrarle un medicamento, darle de beber, desinfectar sus heridas, alimentarla, asearla, vestirla y desvestirla, ayudarla a levantarse o cambiar de postura. Los cuidados más básicos, íntimos y delicados se realizan siempre de manera manual, y su mecanización y automatización -tanto literal como figurada- puede desembocar en una deshumanización y despersonalización que incide negativamente en su calidad.

La dimensión táctil de nuestra corporalidad es esencial a todos los niveles, porque la propia administración de los cuidados requiere muchas veces necesariamente de esa tangibilidad, pero también porque, de manera simbólica, sentir ese contacto permite percibir explícitamente la cercanía y la proximidad de otra persona dispuesta a cuidar y acompañar a quien lo requiera. Y es que, como señala Francesc Torralba (2002, p. 100): «Precisamente porque el ser humano es frágil, necesita el contacto epidérmico de otro ser humano, pues de este modo no se siente solo ni abandonado». El tacto apunta a la cordialidad y el respeto en el contacto con el otro (Caneda, 2019). La relevancia de esa proximidad protectora se trasluce en varios pasajes de La Tía Tula ya comentados aquí, donde se describen las acciones físicas que explicitan el vínculo afectivo entre Gertrudis y sus sobrinos, o en Niebla, una de las nivolas más conocidas, cuyo protagonista rememora nostálgicamente los besos y abrazos que le prodigaba su madre. En el momento de la muerte el estrecho contacto físico entre los dos personajes de la nivola adquiere un papel central y representa metafóricamente la despedida entre ambos: «Murió con su mano en la mano de su hijo, con sus ojos en los ojos de él. Sintió Augusto que la mano se enfriaba, sintió que los ojos se inmovilizaban. Soltó la mano después de haber dejado en su frialdad un beso cálido, y cerró los ojos» (Unamuno, 1995a, p. 509).

En otras situaciones unamunianas se reitera esta alusión metonímica a las manos como epifanía del contacto físico y de la relación de cuidado establecida entre los personajes. Es el caso de En manos de la cocinera, donde se narran escenas de cuidados en un entorno doméstico: «Cuando la pobre criada le renovaba los vendajes o le arreglaba la postura de la pierna, no parecían sus manos ni aun manos de mujer, sino alas de ángel por lo suaves» (Unamuno, 1995b, p. 541). El propio título de este brevísimo cuento publicado en el diario madrileño El Imparcial es ilustrativo al respecto, ya que emplea la expresión «en manos de», que alude a la relación de dependencia y al hecho de estar a merced de otra persona. El protagonista, Vicente, está en manos de su cocinera, que en esta historia equivale a estar en buenas manos. La empleada, Ignacia, movida por el afecto y la compasión, lo atiende con diligencia y delicadeza, y la actitud de la muchacha acaba conmoviendo el corazón de Vicente, que decide romper su compromiso matrimonial para casarse con la sirvienta. Las manos de la mujer son vehículo de expresión táctil de sus sentimientos por él, ya que es un hombre comprometido y al que ella está subordinada, de modo que cualquier otra forma de manifestarle su pasión resultaría ilícita. En cualquier caso, entre los dos personajes existe una relación de proximidad y convivencia, de conocimiento mutuo, que propicia el surgimiento de una mayor intimidad entre ambos, pues como señala Torralba: «Confiar en alguien es creer en él, es ponerse en sus manos, es ponerse a su disposición» (2002, p. 92). Vicente confía en Ignacia, se pone en sus manos, y ella logra transmitirle a través de esas manos cuidadoras el amor que le profesa, y que acaba por ser recíproco.

En definitiva, el cuidado se manifiesta y hace tangible a través del contacto físico, cuerpo con cuerpo, conexión epidérmica que se explicita afectivamente en la caricia, como afirma Lévinas, pero también en el despliegue táctil de todas las tareas de cuidado. Más allá -o más acá- de las limitaciones de lo lingüístico -porque el lenguaje es contado a través de una distancia, y entabla una relación con lo que no se toca (Lévinas, 1999)-, el tacto nos abre a otra modalidad de acción e interacción intersubjetiva que, si se ejercita con perspectiva ética, desemboca en el cuidado.

Hemos visto que cuidar implica la recuperación de categorías éticas como la solicitud, la atención, la relación, la interdependencia o la vulnerabilidad (Domingo Moratalla, 2019), y que conlleva una actitud de protección y ayuda al desarrollo de otro ser que se encuentra en situación de dependencia. Autoras como Carol Gilligan (2006) comprueban que ese tipo de actitud está más presente en mujeres que en hombres: en las pautas morales femeninas se detecta mayor atención a lo concreto y al contexto de la acción, mientras que en los hombres predominan los principios de autonomía y justicia.

La desconexión entre el individuo y sus relaciones y la separación de lo público y lo privado define un ámbito de la actividad humana que solo puede ser mantenido en tanto que alguien se ocupe de las relaciones y de la esfera privada, y que se sienta vinculado a otras personas. Históricamente esta tarea de cuidar ha sido la obligación específica y la labor no remunerada de las mujeres, hasta el punto de que en las sociedades patriarcales las mujeres han sido forzadas a asumir ese rol (Gilligan, 2003, p. 157). La filósofa estadounidense critica esta situación, enfatizando que el cuidado no está esencialmente asociado a la naturaleza femenina, sino que es atribuible a los diversos patrones de socialización de género. Según reivindica la corriente ética iniciada por la autora, el principio de cuidado tiene valor per se porque permite mejorar las condiciones de vida y dignidad de quienes reciben ese cuidado, pero su aplicación no puede exigirse únicamente a las mujeres -que son las que lo han ejercido y siguen ejerciendo mayoritariamente-, sino que ha de ser una actitud fomentada entre toda la ciudadanía y reforzada desde las instituciones. El compromiso de cuidado no ha de ser adoptado únicamente a título individual, sino que el feminismo promueve el cuidado como algo que debe institucionalizarse, pues es valioso en sí mismo y con pretensiones de universalidad (Fernández Guerrero, 2011; Ausín y Triviño, 2022).

Hacer una revisión crítica de la obra de Unamuno desde la perspectiva de la ética feminista actual puede resultar anacrónico, y además se aleja del foco de interés de este estudio; lo que sí nos parece pertinente es resaltar la fuerte presencia de rasgos y actitudes de cuidado en los personajes femeninos que pueblan los relatos de este autor. En muchas mujeres del universo unamuniano, ya sean madres, esposas, hijas o sirvientas, es frecuente percibir una actitud de preocupación, protección y afecto amoroso y cuasi maternal hacia los personajes masculinos. Es notorio en el caso de las madres, que encarnan de modo paradigmático el rol de cuidadoras. Sirva como ejemplo Niebla, donde el personaje de la madre de Augusto Pérez representa arquetípicamente el cuidado abnegado y volcado hacia el hijo. En este sentido se puede citar el valor expresivo de la exclamación «¡Hijo mío!» ¹ , que pervive en el recuerdo de Augusto incluso años después de fallecida su madre, y que atestigua que esa presencia protectora es percibida por el hijo aunque ella, físicamente, ya no está junto a él. Para el protagonista de Niebla la madre es un referente de seguridad, pragmatismo y certidumbre que contrasta con la idiosincrasia dubitativa y escéptica de Augusto Pérez. Así, es la madre, que conoce bien su carácter, la que le recomienda encarecidamente que se case y que además escoja como esposa a una mujer resuelta y con determinación, para contrarrestar las divagaciones metafísicas del hijo. También Marina Carbajosa, madre del pequeño Apolodoro de Amor y pedagogía, oponiéndose al criterio de su esposo, amamanta al bebé y le proporciona un trato afectuoso que refleja el modelo maternal tradicional y que contrasta con la «pedagogía científica» que desarrolla su marido, don Avito Carrascal. Este personaje se propone el objetivo de engendrar al genio definitivo según las leyes del cientificismo, diseñando para ello un meticuloso plan que incluye la elección de la futura madre, una educación doméstica exhaustiva y una severa disciplina de ejercicios físicos y mentales. Para lograr que su joven vástago desarrolle al máximo su intelecto, don Avito considera necesario desprenderse de todo componente emocional. La obra refiere el fracaso estrepitoso de este proyecto pedagógico, que resulta en un jovencito confuso, incapaz de relacionarse con el mundo, que es blanco de todo tipo de mofas y que pone fin a su vida con una acción trágica. Esta nivola expone la importancia que confiere Unamuno a la dimensión afectiva y amorosa, representada por la omnipresente figura materna.

Otras figuras femeninas, como Gertrudis de La Tía Tula, Ignacia de En manos de la cocinera o Raquel y Berta, de Dos madres, si bien no son madres biológicas, adoptan un papel maternal que es clave en el relato. De Gertrudis, dedicada al cuidado de sus sobrinos, ya hemos hablado anteriormente. Ignacia, empleada doméstica de Vicente en En manos de la cocinera, asume el rol de benefactora con respecto al protagonista cuando éste sufre un accidente que lo mantiene inmovilizado, y le prodiga todas las atenciones necesarias para su recuperación. De nuevo en Dos madres:

Incluso Ángela Carballino, narradora de San Manuel Bueno, mártir, es partícipe de esos desvelos, y así lo descubrimos cuando se confiesa a sí misma: «Empezaba yo a sentir una especie de afecto maternal hacia mi padre espiritual; quería aliviarle del peso de su cruz de nacimiento» (Unamuno, 1995b, p. 325). Nuestro autor reproduce así, quizás de modo inconsciente y acrítico, los estereotipos de género tradicionales y plenamente vigentes en su época, que atribuyen a las mujeres las actitudes de abnegación, sacrificio, entrega y cuidado ² . Estos casos se contraponen a los personajes masculinos surgidos de su pluma, de los que la dimensión de cuidado está ausente, con la excepción de San Manuel Bueno, mártir y del cuidado intensivo, aunque repleto de excentricidades, de don Avito en Amor y pedagogía.

En los relatos unamunianos la actitud compasiva y protectora de los personajes femeninos tiene generalmente un papel positivo -con la excepción de Dos madres, donde el fervor maternal de las protagonistas adquiere un cariz negativo-, puesto que generan bienestar y seguridad, dan resguardo y confortan a otros personajes que se sienten desvalidos y vulnerables, etcétera. Esto se percibe intensamente en muchas de las madres retratadas por el autor, que asumen con gran dedicación la tarea de amparar a sus criaturas en el plano físico, afectivo, educativo y asistencial. Tal y como ha demostrado la psicopedagogía, la infancia y adolescencia son las etapas en que se fragua la personalidad adulta, pero son fases de gran fragilidad porque aún no se han desarrollado los mecanismos psicológicos de autoprotección, por ello es fundamental crecer un entorno estable y que proporcione seguridad al menor (cf. Coronado, 2018; o Landale, McHale y Booth, 2013). De ahí la relevancia de la dimensión afectiva, pues los niños y niñas «tienen una necesidad vital del amor y de la responsabilidad de los adultos, en primer lugar, de los padres», y «ser amado es, tal vez, la necesidad más profunda de un niño» (Reis Monteiro, 2008, pp. 191-192). El papel del amor en el proceso de aprendizaje es destacado por Unamuno en Amor y pedagogía, como ya hemos señalado, y reivindica la importancia de los afectos y las emociones a los que la filosofía ha concedido tradicionalmente un rol secundario. El trato afectuoso, además de brotar de un impulso ético que los padres y madres suelen experimentar hacia sus vástagos, conlleva también una dimensión de obligatoriedad, de cuidar y educar a los hijos, vigente ya desde la época de los diálogos platónicos (López Alonso, 2011) y que en el contexto contemporáneo se explicita en lo que Reis Monteiro (2008, p. 193) denomina «responsabilidad pedagógica».

Si nos desplazamos del plano ético al metafísico, Torralba se refiere a la paternidad y maternidad como una cualidad ontológica: «Su modo de ver la realidad y de estar en el mundo ya no pueden desvincularse del hecho de ser padre» (2002, p. 68). Esto implica la plena asunción de la responsabilidad ineludible adquirida al procrear, actitud que se percibe en muchas de las madres retratadas por Unamuno y ya citadas aquí. Para esos personajes femeninos la tarea de cuidar a sus descendientes es fundamental y ocupa el núcleo de su existencia; todo lo demás pasa a un segundo plano. El ejemplo más reseñable se encuentra en Niebla: cuando enviuda, la madre de Augusto Pérez declara que su única motivación para existir es velar por su hijo: «Tengo que vivir para ti, para ti sólo -le decía por las noches, antes de acostarse-» (Unamuno, 1995a, p. 507). En el relato somos espectadores también de cómo la madre apoya incansablemente a su hijo durante toda su etapa escolar y comparte con él tanto los momentos importantes de su vida como las acciones cotidianas más triviales, reflejando así la incondicionalidad del amor materno. Este tema aparece asimismo en Amor y pedagogía, donde la madre reparte equitativamente sus afectos entre su hijo y su hija mientras que el interés del esposo en la paternidad es mucho más selectivo: se desvive por su primogénito, pero cuando nace Rosa, la segunda hija, le presta escasa atención porque considera que su condición femenina impedirá que alcance la excelencia intelectual. Para ella, su padre no tiene ni amor ni pedagogía.

En las diversas secciones de este estudio se ha desplegado un análisis de la obra de Unamuno articulado en torno a las propuestas contemporáneas de la ética del cuidado, lo cual permite recuperar la vigencia de este autor a la luz de la filosofía actual y poner de relieve que, a pesar del conservadurismo de algunos de sus planteamientos, ofrece también elementos valiosos para repensar éticamente varios aspectos de la relación con la alteridad. En el universo surgido de su pluma este autor recrea una y otra vez el espacio íntimo de los afectos, donde las relaciones basadas en actitudes de responsabilidad, compromiso y entrega a los demás pasan a primer plano. Es por ello que nos parece pertinente releer a Unamuno a través del prisma de la ética del cuidado, ya que sus personajes y situaciones ilustran en la praxis muchas de las cuestiones teóricas planteadas por esta corriente de la filosofía contemporánea. En la creación literaria unamunesca, el cuidado se ejerce a través de la palabra y a través del tacto, es verbal y háptico, y se asocia estrechamente con una actitud solícita que se abre a la alteridad y que acoge y responde diligentemente a sus demandas de atención y auxilio.

Otro aspecto reseñable de nuestra propuesta es que reivindica el filosofar a partir de un andamiaje literario, habilidad que Unamuno dominaba con maestría y que forma parte de las señas de identidad de la filosofía en lengua castellana. Las situaciones y personajes de ficción propician que lo inteligible se haga sensible y, en el enfoque adoptado en este estudio, ello implica la confluencia de la ética y la estética. En ese sentido la obra unamuniana ofrece multitud de posibilidades, pues el formato propio de la nivola permite vehicular reflexiones al mismo tiempo que son representadas en las acciones de los personajes. El discurso literario concede una dimensión práctica a la reflexión ética, un hacer hacia los demás en el que los personajes, en forma de fragmentos de la voluntad de su creador, manifiestan una dimensión de ayuda desinteresada al prójimo como acto más prístino y carnal de su habitar en el nivolesco mundo de ficciones. El cuidado se convierte en tarea central y leitmotiv que vertebra las historias y da sentido a sus personajes. En el entramado de la intrahistoria, tan cara a nuestro autor, las relaciones cotidianas están marcadas por la reciprocidad, el mutuo auxilio y los vínculos de proximidad; en definitiva, se basan en el cuidado que para Unamuno brota y se ejerce de manera discreta, silente y espontánea, y acaba por confundirse con la vida misma.