En este trabajo se estudia la teoría del cambio revolucionario en dos autores inspirados por corrientes diferentes del marxismo. En el caso de Étienne Balibar se analiza su teoría de la violencia y la civilidad, mientras que en el de Erik Olin Wright se estudia su análisis de la depresión de transición. El artículo muestra cómo nuestros dos pensadores presentan una teoría convergente de abandono del modelo leninista de cambio social.
This paper studies the theory of revolutionary change in two authors inspired by different currents of Marxism. In the case of Étienne Balibar, his theory of violence and civility is analyzed, while in the case of Erik Olin Wright, his analysis of transitional depression is studied. The article shows how our two thinkers present a convergent theory of abandonment of the Leninist model of social change.
Si reescribiéramos hoy un manifiesto comunista, debería comenzarse diciendo: un fantasma apacigua el capitalismo, y es la historia de las revoluciones socialistas que encallan en la violencia física, la ineficacia económica y la opresión política. El capitalismo ha mostrado sobradamente sus méritos para ser eliminado, pero desgraciadamente sus competidores nos proponen, en bastantes casos, un trayecto sombrío.
Este problema ha ocupado a dos pensadores marxistas procedentes de orígenes diferentes, Étienne Balibar formado en la matriz althusseriana y Erik Olin Wright a quien identificamos con la galaxia del marxismo analítico. En el caso del primero el problema se expresa fundamentalmente en su obra
Mi exposición se organiza sobre tres ejes. El primero busca comprender cuál es la concepción de la transformación social, y de los efectos de la violencia, que impulsa epistémicamente un determinado modelo de revolución. El segundo intentará explicar cuáles son las pautas motivacionales que impulsan el modelo criticado. En este momento es donde encontraré una diferencia de entidad entre el modelo de Wright -basado en la formación racional de preferencias -y el de Balibar- apoyado en una sugerente lectura de Lacan-. Hasta aquí me las he visto con una teoría del cambio social y una de los incentivos del agente, pero esto no es suficiente. Necesitamos preguntarnos cuáles son los valores con los que se piensa la transformación social. Es por lo que, para terminar, analizaré los modelos morales que acompañan a las distintas propuestas de transición hacia el socialismo y las relacionaré con la teoría -básica en el sociólogo norteamericano-de las posiciones contradictorias de clase.
Comenzaré estableciendo algunos supuestos epistémicos básicos sobre la violencia. El primer supuesto concierne a las raíces de la violencia mientras que el segundo supuesto tiene que ver con la idea de que esta genere progreso. En términos generales debe dejarse sentado algo: la política no cabe disociarla completamente del ejercicio de la fuerza.
Sobre la fuerza, sin embargo, debe destacarse algo distintivo de la tradición que tiene en Marx a uno de sus referentes. Marx explica que la violencia se incrusta dentro de la lógica de determinadas relaciones sociales lo cual, y es esta su gran aportación, saca a la violencia de toda versión del mal metafísico y tiende a despersonalizar la responsabilidad de esta (
Junto a esta idea se encuentra necesariamente la posibilidad de la eliminación tendencial de cierto tipo de violencia, pero asumiendo su necesidad. Aquí el referente es Hegel, con su distinción entre crímenes privados sin más sentido que el episódico, y aquellos que contribuyen al advenimiento de un orden superior: Julio César contrarió la norma legal y se guio por un afán de preponderancia injusta con sus competidores, mas contribuye así a la realización del progreso (
El punto sensible se encuentra, es fácil verlo, alrededor de la tesis de la convertibilidad de la violencia en razón y en progreso. Balibar critica varios supuestos de convertibilidad que hicieron época en el pensamiento revolucionario.
Primer supuesto: la tesis hegeliana general y sin especificación concreta de que la violencia produce progreso, tesis a la que cierto Marx asigna objetivos revolucionarios. Se encuentran algunas cegueras problemáticas en esta asunción. Por una parte, la eliminación de la capacidad política para pueblos enteros, asumida por Marx -aunque luego modificada- en sus primeras miradas a la colonización de Asia. En segundo lugar, y fue una regresión respecto del socialismo utópico -por ejemplo, el de los saintsimonianos- la ignorancia de la violencia contra las mujeres, convertida así en un lugar de dominación estructural al que no se asignan objetivos políticos (
Segundo supuesto: la idea leninista de que la violencia, concentrada en el Estado, es un instrumento que deja indemne al sujeto que la utiliza y a los fines que persigue. La referencia aquí es la crítica de Rosa Luxemburg al bolchevismo. Balibar considera que Luxemburg, al criticar la destrucción de la democracia representativa bajo el régimen bolchevique, introduce la necesidad de un distanciamiento del movimiento revolucionario respecto de su propia acción. Sin un espacio representativo la revolución no podría contabilizar su apoyo efectivo ni tampoco deliberar con sus contendientes, generándose el fantasma de una potencia propia superior a la real y de unos enemigos carentes de cualquier razón (
Balibar incorpora a la filosofía política una idea de Bertolt Brecht. En las piezas dramáticas de Brecht los actores se detienen y cuentan al público lo que va a suceder, se colocan entre él cuando acaban o simplemente se cambian de ropa de manera bien visible. Así, en el distanciamiento los actores se separan de su papel y muestran al espectador, pero también a sí mismos, que este se encuentra impuesto. Contribuyen a eliminar la emoción y el embrujo y a que el público, pero también los actores, se separen de la dinámica en la que estaban. De manera similar, la representación política permite a la lucha revolucionaria salir de las mistificaciones y enfrentarse a su implantación real, más allá del discurso y sus juegos retóricos.
Tercer supuesto: Marx es el teórico de una violencia estructural, a la que enseguida vuelvo. Frente a ella se perfilan tres estrategias, las cuales conviven en su pensamiento con diferente peso según el periodo. Una es la idea mesiánica del fin de toda violencia tras la revolución, tesis que puede formar pareja con la de que la gran violencia puede ser reconvertida en civilización absoluta (es la segunda tesis). Mesianismo y terrorismo se encuentran aquí de la mano. Pero existe otra estrategia en Marx: la de la transformación de la violencia mediante una política de civilidad. El marco de Balibar, extremadamente sutil y por momentos barroco, se articula a partir de una lectura de múltiples autores entre los que destacaré a Hegel y, como mostraré en el apartado siguiente, Lacan.
Con Hegel, Balibar asume, de manera limitada, el problema de la convertibilidad de la violencia. Esto sucede, cuando la violencia genera instituciones nuevas, las cuales suponen un progreso civilizatorio. Por supuesto,
Me parece que la posición de Balibar se encuentra muy próxima de la del joven
Haré referencia de nuevo a los dilemas del joven Lukács, pero es el momento de dar de nuevo la palabra a
Estos modelos de emancipación se encuentran en intersección con las dos estrategias señaladas por
Ahora es el momento de pasar a la cuestión de la motivación de la transformación social.
Los marcos analíticos de nuestros dos pensadores son claramente diferentes, aunque sus conclusiones sean comparables: lo cual, dicho sea de paso, da esperanza a quienes consideramos que son más importantes los problemas a tratar, y la fidelidad a la realidad que representan, que nuestros métodos de abordaje. El problema de la violencia inútil -de la crueldad-, tal y como lo formula Balibar, se encuentra enmarcado dentro de una de las estrategias de transformación definidas por el sociólogo de Wisconsin: la estrategia rupturista. Wright, por su parte, tiene el mérito de proponer un modelo que clarifica cómo se articulan los modelos de cambio social con la definición de preferencias entre la población, y con la modificación que estas sufren en el mientras tanto del proceso revolucionario.
Entre la ruptura revolucionaria y la creación de una nueva estabilidad se generan trastornos y estos introducen un descenso significativo del nivel de vida. Es lo que Adam Przeworski llama «depresión de la transición», vinculada con la idea de «costes de transición» a la que se refirió
En ese momento, y despertando una fuerte oposición, la democracia sería el mayor obstáculo con el que se enfrentaría la transformación socialista. Es entonces cuando se presenta lo que con Balibar denominaré visión leninista, la cual puede tener diferentes versiones: todas ellas coinciden en la desvinculación de los fines respecto de los medios. Erik Olin Wright da la siguiente y ajustada versión de las consecuencias de los procesos autoritarios.
La concentración del poder y la irresponsabilidad que acompañan a la abrogación del imperio de la democracia representativa multipartidista y el «imperio de la ley» generan nuevas reglas del juego y formas institucionales en las que se premia la falta de contemplaciones, se marginan los valores democráticos, se reprime el disenso y se destruyen los tipos de capacidades autónomas de la acción colectiva en la sociedad civil necesaria para la democracia. El destino de dichas prácticas durante los tiempos difíciles de una transición hace que sea improbable un destino socialista democrático (
Surge así un sistema de motivaciones nuevo, producido a partir de una estructura epistémica alucinada. Se parte de una idea falsa -los medios son neutros respecto de los fines- cuyo presupuesto es la tesis hegeliana de la convertibilidad de la violencia; cada dirigente leninista se imagina como el César de Hegel: un autor de crímenes privados, a menudo conducido por las más bajas pasiones, pero en las cuales transita el espíritu que deberá gobernar el tiempo futuro. Una vez que este reine, toda la miseria privada palidecerá ante la grandeza pública de los efectos emancipadores. En ese sentido, todo leninista serio, verdaderamente conmovido por la tragedia histórica (dejo de lado a quienes esgrimen un cinismo vulgar), se recita a sí mismo el famoso poema de
Vosotros, los que surjáis del diluvio
en el que nosotros nos hundimos
pensad
cuando habléis de nuestras debilidades
también en los tiempos sombríos
de que os habéis librado.
Hemos andado, cambiando más de país que de zapatos,
en medio de guerras de clases, desesperando
porque solo había injusticia y no rebelión.
Y con todo sabemos
que también el odio contra la opresión
deforma los rasgos.
También la ira contra la injusticia
enronquece la voz. Ay, nosotros,
los que queríamos preparar el terreno para la afabilidad,
no pudimos ser afables nosotros mismos.
Pero vosotros, cuando llegue a suceder
que el hombre sea un aliado para el hombre,
pensada en nosotros
con indulgencia.
Resulta posible pensar -y vuelvo a Balibar- que aquí tenemos un gran ejemplo de la civilización de la violencia en medio de los procesos de transformación social. La violencia con civilidad supone sujetos capaces de objetivar su propia capacidad de devastación física, pero también política y moral. De ese modo, la civilidad permite que los sujetos se distancien de sus modos de subjetivación, de la manera en que se constituyen como agentes capaces de conocimiento, acción y juicio. El objetivo es advertir cómo la resistencia puede degradar los procesos de emancipación por su incapacidad para generar nuevas instituciones de regulación de la convivencia. Resulta sencillo identificar un problema idéntico al de Wright: una lucha revolucionaria que se degrada en crueldad sin sentido implica la profundización y el estancamiento de la depresión de transición (
Quizá no hay mejor ejemplo filosófico de ese leninismo trágico que otro artículo de Lukács, posterior en semanas o pocos meses al antes citado: «El bolchevismo como problema moral» se publica en diciembre de 1918 mientras que «Táctica y ética» es ya el texto de un bolchevique, escrito entre enero y febrero de 1919 (
Cabe preguntarse si este distanciamiento trágico no contiene, a la vez, algo auténtico y también profundamente narcisista. Auténtico porque la conciencia del mal no deja al agente moralmente igual, sino que puede animarle a distanciarse de su propia apuesta histórica y a comprender sus límites. Narcisista porque, al fin y al cabo, proyecta una imagen de pesar que se soporta por la profunda conciencia histórica del agente, por su certidumbre de que, pese a todo, la historia lo absolverá. La tragedia es por tanto una conciencia de segundo grado: hago lo que tengo que hacer y, a la par, comprendo las raíces del mal que lleva dentro el proyecto que abrazo. Ahora bien, ¿no era posible otra manera de obrar? El propio proyecto de liberación, ¿no permitía otras mediaciones históricas? Quien responda a estas preguntas diciendo que siempre es posible otra elección, y que ningún proyecto de libertad se especifica de una exclusiva manera, solo puede concluir que, en el fondo, todo es una seudotragedia ya que el agente se encuentra convencido de que ha escogido los instrumentos necesarios, aunque dolorosos, para la transformación social.
Vuelvo a Balibar y a cómo explica la caída en ese tipo de violencia, esté o no acompañada de conciencia trágica. Balibar, a través de la introducción de la Banda de Moebius, pide ayuda teórica a Lacan. La Banda de Moebius permite pensar cómo puede pasarse de una cara a otra de una misma banda sin tener que transitar el borde: el reverso se alcanza transitando por el sendero opuesto, sin saber muy bien cómo (
Junto a ese tipo de violencia se encuentra otra centrada en una concentración obsesiva en la destrucción de determinados agentes o grupos sociales, cuya simple existencia se considera testimonio de maldad. Es una violencia ultrasubjetiva, en la que el dedo acusador se dirige a las intenciones y prácticas, consideradas radicalmente inasumibles, de determinados individuos. Balibar explica que, aunque desconectadas a nivel lógico, el paso de lo ultraobjetivo a lo ultrasubjetivo, del simple desdén por la suerte de otros al encarnizamiento en su destrucción, ocurre a menudo. Es aquí donde entra la referencia a la Banda de Moebius.
Mi interpretación de Balibar es en este punto libre, aunque considero que fiel a sus tesis. La Banda de Moebius servía a Lacan para mostrar cómo el sujeto encuentra, en un primer momento, una confirmación en la imagen que le devuelve el espejo. Sin embargo, todo puede quebrarse y la imagen deja de permitir que el sujeto se reconozca. Con todas las salvedades necesarias, algo que sucede en los proyectos políticos, sobre todo cuando, ante la terquedad de algún aspecto de la realidad, nuestra representación de nosotros mismos se fractura. En ese momento nuestra imagen colapsa, igual que según Lacan sucede en los procesos psicóticos. Incapaz de reconocerse en su representación de sí, el psicótico se ve invadido por imágenes que lo descomponen. El leninista trágico, que combatía la violencia estructural capitalista y que relativizaba la maldad de los capitalistas, que incluso consideraba que estos representaban valores históricos recuperables por la clase obrera, se transforma: de repente ya no se enfrenta a estructuras, sino a variedades del Maligno. Como en la Banda de Moebius se salta de la lucha contra la violencia ultraobjetiva a una ultrasubjetiva, en la que el otro se transforma. Ya no es un agente que porta ciertas relaciones estructurales sino un tormento fantasmático que impide mi identidad y que necesita ser erradicado (
Hay un texto de Lenin titulado «¿Cómo debe organizarse la emulación?», escrito entre el 6 y el 9 de enero de 1918, que tal vez podría leerse como ilustración del poder explicativo de la Banda de Moebius. El conjunto del discurso pretende reivindicar la capacidad creativa de los oprimidos para organizar la sociedad y, en ese sentido, es una apasionada demolición de los prejuicios que caen sobre quienes sufren la violencia. Pero, justo al final, el texto cambia su sentido: Lenin comienza a hablar de quienes se oponen a la revolución como pulgas (los pillos) y los chinches (los ricos) y presenta una retahíla de medidas que provocan un escalofrío: se invita a encarcelarlos, a limpiar letrinas, a marcarlos para facilitar la vigilancia, a fusilar a uno de cada diez... La contraviolencia se transforma en crueldad:
Las comunas mismas, las pequeñas células en el campo y en las ciudades, deben imaginar millares de formas y métodos de contabilidad y de control efectivos sobre los ricos, los pillos y los parásitos. La diversidad es en este terreno una garantía de vitalidad, una prenda del éxito en el logro del objetivo común y único: el de limpiar el suelo de Rusia de todos los insectos nocivos, de pulgas (pillos), chinches (ricos), y etc., etc. En un lugar se encarcelará a una docena de ricos, a una docena de truhanes, a media docena de obreros que huyen del trabajo (del mismo modo canallesco como lo hacen en Petrogrado numerosos tipógrafos, sobre todo en las imprentas del partido). En otro se les obligara a limpiar las letrinas. En un tercero, se les dará, al salir de la cárcel, cartilla de exrecluso para que todo el pueblo los vigile como seres
Caminando por un sendero se entra en su reverso: esa es la lógica de la Banda de Moebius. El enigma que se plantea es cuál es ese camino y cómo se precipita alguien en la otra cara de la Banda de Moebius. También en esto puede encontrarse, pienso, una respuesta en Balibar. Quien se levanta contra la opresión lo hace contra dos tipos de violencia. En primer lugar, la violencia de Estado, aquella que se apoya en un poder legítimo que reclama el monopolio en el ejercicio de la fuerza. Ese poder, por definición, encuentra siempre un enemigo público que conmueve ese poder y que de algún modo resulta irrecuperable, precisamente porque desafía las bases mismas del ejercicio del gobierno y no puede incluirse en ninguna de las modalidades viables de existencia. En segundo lugar, la violencia ligada a una explotación desmedida, ajena a las prácticas de explotación socialmente normalizadas. Es el tipo de explotación que soportan las poblaciones colonizadas, a las que se somete por medio de prácticas intolerables en la metrópoli. Fue el tipo de explotación que Marx localizó en la acumulación originaria, responsable de las prácticas de desposesión que arrojó al campesinado al mercado. Rosa Luxemburg consideró que Marx erraba en este punto y que la acumulación originaria no se restringe al momento fundacional del capitalismo: acompaña los procesos de extensión colonial con su destrucción brutal de modos de producción anteriores.
Leamos de nuevo el fragmento citado de Lenin. Contemplamos las dos violencias contra las que se forma la dignidad revolucionaria: la eliminación por cuotas de la población sobrante -«las pulgas, los chinches»- y el trabajo infamante y bajo vigilancia, en suma, la sobreexplotación vía la transformación del sujeto en un objeto de beneficio y en un agente coaccionado hasta la más brutal alienación: «Trabajar vigilados como seres nocivos». En su análisis, Balibar señala que la revolución leninista, al menos desde noviembre de 1918 (momento en que se publica
La existencia de rupturas y de conflictos, incluso el uso de la fuerza es consustancial a la política, pero, como bien señala
El problema es hasta dónde ir por la vía del conflicto. En la «depresión de transición» la bajada del nivel de vida y el uso prolongado de la violencia restarán apoyos a cualquier estrategia de transformación basada en el enfrentamiento directo y la ruptura. El precio para mantenerse en el poder sería tan alto que sacaría el socialismo de la preferencia mayoritaria, seguramente porque tendría menos que ofrecer, en libertad y justicia, que el capitalismo.
Me gustaría explorar un punto básico que tiene que ver con la ambivalencia de las identidades sociales. El proyecto rupturista no solo yerra por sus previsibles efectos degradantes (de la situación general y de la identidad y la práctica revolucionarias al intentar controlar la situación por medio de la dictadura), sino porque se apoya en una muy discutible distinción entre campos sociales, la cual presupone identidades de clase absolutamente bien fijadas. Las posiciones contradictorias de clase existen por arriba y por abajo: esa es una aportación esencial de Erik Olin Wright que debe modificar cualquier perspectiva socialista. Por tanto, la elección política nunca podrá prescindir de la elección moral, ya que tendremos que decidir entre los aspectos que elegimos de nuestras identidades de clase. Esa elección conlleva siempre un elemento normativo.
Wright es conocido por su tesis de las posiciones contradictorias de clase. La clave de esta idea es que no existe una solo forma de explotar: podemos apropiarnos del excedente del trabajo de otros por la posesión de los medios de producción, por tener credenciales que atestiguan una competencia técnica y nos permiten dominar las organizaciones o por tener destrezas específicas. Como él mismo ha señalado, esta tesis convierte en imposible la creencia de que solo existen dos lugares en el frente social y que basta con tomar partido. En realidad, las diferencias sociales pueden establecerse por la propiedad, por las credenciales y sus cierres de mercado -el capital cultural- o por la adquisición de competencias raras que convierten a alguien en imprescindible. La teoría de la explotación de Erik Olin Wright es compleja y se encuentra vinculada con la tesis del principio de diferencia de Rawls: las desigualdades sociales se justifican si y solo si mejoran la posición de los más desaventajados, siempre y cuando respeten el derecho básico a la libertad y la participación democrática. No es este el momento de analizar la teoría de la explotación que deriva de Rawls, pero sí de señalar un aspecto que la sitúa en parentesco estrecho con Marx y Engels (
A propósito del ejemplo de la cárcel, la pregunta que uno podría hacer en este caso es si cabe imaginar una cárcel donde no se domine, al menos en el sentido de control por parte de los carceleros de los activos organizativos. Si incluyésemos dentro de dominar el maltrato y las vejaciones, introduciríamos algo que va mucho más allá del control organizativo. Incluso podría decirse que lo traiciona, al destruir la legitimidad de la organización penitenciaria. Dominar y explotar solo tienen sentido, utilizados críticamente, cuando podemos ofrecer pautas alternativas mejoradas, y cuando las funciones sociales que ejercen las instituciones pueden desarrollarse con otras configuraciones más democráticas.
Quiere decirse que la clave del uso normativo de la explotación y la dominación se encuentra en el empoderamiento social: ¿existen o no formas factibles de realizar modelos alternativos de sociedad o todos ellos, sin excepción, generarían una depresión de transición que no conduciría a nada deseable? Depresión de transición es otro nombre para una crítica social técnicamente ineficaz y moralmente indeseable: «No hay que convencer a los obreros de que el capitalismo es injusto ni de que incumple principios morales; todo lo que hace falta es un convincente diagnóstico de que el capitalismo es fuente de graves perjuicios
Solo así se entiende que Gerald A. Cohen, un referente filosófico de Wright, insista en que defender la igualdad es solo una manera de decir qué desigualdades se consideran tolerables. Un liberal pensará que solo son intolerables las desigualdades de estatus, un liberal de izquierda que también las derivadas del nacimiento y educación, un socialista todas aquellas desigualdades que no deriven de gustos y elecciones y del azar derivado de los mismos. Quedaría una visión socialista comunitaria que prohíbe toda desigualdad derivada del azar porque considera al otro como un bien en sí mismo y sus necesidades como una fuente básica del bienestar colectivo. Una vez claros los valores, se encuentra el problema instrumental: como explica Cohen, el problema socialista es el del diseño institucional y que este sea compatible con lo que sabemos acerca de los incentivos (
Erik Olin Wright desarrolla dos vías para la transformación social dentro de un esquema híbrido donde ninguna se presentará de manera pura. La estrategia intersticial se propone desarrollar modalidades alternativas de convivencia que permitirán, si se desarrollan, que la ruptura no sea tan dura y que el problema de incentivos se plantee lo menos posible, pues ya se habrá experimentado, aunque de manera limitada, la solvencia de los diseños institucionales alternativos: en ese contexto la depresión de transición será menos pronunciada y más breve (
Si es cierta esa idea, poco diferenciaría la estrategia intersticial de la simbiótica. En ambas se trataría de hacer valer el poder social a través de prácticas participativas más justas y eficaces. Solo se distinguirían en un punto: la estrategia simbiótica, a diferencia de la condición intersticial en su visión anarquista, reconocería que la posición de los capitalistas es ambigua. Este punto es clave en mi aportación.
Expondré primero la explicación de Erik Olin Wright. Los capitalistas rechazan el poder obrero, así como toda intromisión externa en su poder económico. Ahora bien, resulta posible que los capitalistas acaben, pasado el tiempo, reconociendo que la cooperación obrera les facilita un mejor uso de las capacidades de los trabajadores en la producción. Igualmente, las concesiones salariales impiden las crisis de sobreproducción y subconsumo, a las que ha sido propenso el capitalismo a lo largo de la historia. La situación de conjunto se asemejaría a una depresión de transición que se va invirtiendo. La pérdida de poder capitalista se compensaría con una mejora global a largo plazo en tres planos. En el del intercambio, además del sostenimiento de la demanda agregada, el poder negociado impediría que hubiese capitalistas que se comporten como gorrones, esto es, reclutando fuerza de trabajo cuyos costes de formación se asignaron a otros empresarios. Este valor de la cooperación permite apaciguar la contradicción, detectada por Marx y Engels, de que los capitalistas desean siempre bajar los costes laborales de sus trabajadores, pero sin que lo hagan el resto de los empleadores -pues, si así fuese, no existiría una demanda solvente-. En la esfera de la producción, los capitalistas, a corto plazo, persiguen monopolizar el mando en la empresa. Pero la cooperación permite detectar problemas y soluciones ignorados desde la cúspide empresarial, facilita la adaptación a los cambios tecnológicos y favorece el compromiso en la formación profesional. En fin, en el plano de la política, la cooperación impide las rupturas revolucionarias y asegura la paz social.
Analizando el funcionamiento de la democracia ateniense, y la cooperación de clase en la que se fundaba, Heródoto escribió que los Alcmeónidas, el poderoso linaje de Clístenes y Pericles, incluyó al pueblo en su grupo familiar (
Esta interpretación es tremendamente restringida. Seguramente es exagerado decir, con Arthur Rosenberg, que Atenas bajo Pericles era el modelo de la democracia proletaria o con Hannah Arendt que, si quitásemos la esclavitud, esa Atenas fue el modelo normativo de Marx. Lo cierto es que, fuesen cuales fuesen las intenciones de los Acmeónidas, lo que se generó en Atenas fue mucho más allá que situar al pueblo dentro de una estructura de conflicto intraaristocrática. Fue una alianza de clases que produjo una nueva hegemonía y que cambió tanto al
Es una posibilidad: hablaríamos entonces de intereses capitalistas que deben ordenarse en una escala de preferencias consistente y de la cual se deriva la necesidad de la cooperación entre empresarios y obreros. Es una manera, por ejemplo, de leer a
Si esta es la versión que escogemos, carece de sentido hablar de una posición contradictoria de clase. El capitalista forma parte de una lógica disparatada, tienen que ser otros agentes los que lo sujeten: no es extraño que, atrapado por el delirio, insulte a los inspectores de fábrica de Su Graciosa Majestad llamándolos «Comisarios de la Convención» (
Ahora bien: existe otra interpretación posible y me parece que cuadra mejor con la tesis de Erik Olin Wright acerca del beneficio que supone para el empresariado convertirse en modernos Alcmeónidas e integrar al
No existen identidades, insiste
En ambos casos, la política, entendida como proceso de deliberación, es imposible. Con una identidad estática solo se puede negociar en una relación de fuerzas, sabiendo que, en cuanto le sea favorable, aplastará a su oponente. Con una identidad fluctuante desaparecen las condiciones de ejercicio del compromiso colectivo, porque cambian las condiciones mínimas que permiten deliberar: solo existen estados transitorios donde se van fijando funciones de utilidad que se van amasando con su correspondiente proyección afectiva. Si los proletarios tuvieran un solo interés, y lograrán la fuerza suficiente, solo existiría una política: la del ejercicio del poder en su versión más burda -lo mismo cabe decir de la burguesía-. Si los agentes carecen de cualquier principio de identidad, únicamente resta surfear sus cambios de humor y evaluación en un escenario antipolítico: el neoliberalismo, en tanto extensión empresarial del cálculo, sería el único gobierno de los agentes (
Por supuesto, no se trata solo de saber qué posición es la correcta, sino cuál elegimos para moldear el mundo. Cabe elegir la idea de los intereses homogéneos y declaramos ajenas a la política las relaciones donde esos intereses parezcan complicarse y los explotados parezcan explotadores: la experiencia de la opresión de género, puesta en sordina política por cierto obrerismo, es un ejemplo. Cabe elegir la de los intereses plurales con el objetivo de vaciar de sentido las instituciones y convertirlas en simples redundancias de las decisiones agregadas en el mercado económico, político y cultural. Por supuesto, eso supone obviar que los mercados se encuentran prefigurados por agentes dotados de poderes cuasifeudales de producción de necesidades. Cabe elegir, es la que defiendo, la idea de que nuestros intereses no son fáciles de definir porque tenemos distintas posiciones sociales y debemos decidir cuál es la que preferimos normativamente.
La elección de identidad introduce la civilidad. En ese sentido, y en cuanto productora de instituciones, la política transformadora no ignora las cualidades de dirección política y empresarial. La lucha por romper con la burguesía llevaría, de lo contrario, a una destrucción de capacidades económicas y políticas. Siempre puede pensarse que la población organizada debe mostrar sus capacidades de dirección y gestión, y no es otro el sentido de la estrategia simbiótica. También puede pensarse que existe una inteligencia política y empresarial en las elites, la cual sobrepasa sus deseos de dominación política y sus prácticas de explotación económica. Lo importante es que, en ese momento, la transformación social se mide por sus potencias de construcción de instituciones históricamente valiosas. Cuando conoció las políticas de colectivización forzosa, Bujarin puso el grito en el cielo y reprochó a Stalin la reconstrucción de instituciones feudales por medio de la extracción policiaca de la corvea. Civilidad supone siempre otra institución y que esta merezca el nombre de progresiva respecto a lo que se deja atrás. Que en el camino de lucha se utilice la fuerza es algo inevitable, pero es muy importante saber hasta qué punto. Que esta no destruya las capacidades acumuladas implica que no genere transiciones hacia algo que colapsará en la degradación institucional: en sentido emancipatorio serían entonces transiciones hacia ninguna parte.
Este artículo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación PID2019-109764RB-I00 «Desacuerdo en actitudes. Normatividad, desacuerdo y polarización afectiva» y dentro del grupo de investigación «Filosofía social: Análisis crítico de la sociedad y de la cultura» FILSOC HUM-1036
La obra referida siempre es de
La perspectiva de Lukács se parece sobremanera a la de Montaigne («De l’utile et de l’honnête», Libro III): un príncipe puede renunciar a sus deberes por una razón de Estado, pero será signo de profundidad que ello le pese en la conciencia (
Para estas tres funciones de la empresa moderna véase