La reformulación conceptual ligada a la ciudadanía no puede asumirse de otro modo que en términos de litigio; disputas que se inscriben en tradiciones de distintas épocas y tenores políticos. Se trata de un problema semántico que se remonta a los orígenes de la política occidental y que, en el mundo moderno, presenta persistencias desplazadas (Koselleck; 2012; Balibar, 2012; 2013). Hay un momento crucial de revolución que se produce con la inauguración de la modernidad política. Es la del derecho igual como el concepto que ocupa a una universalidad de nuevo tipo. Consiste en una doble unidad de contrarios: la del hombre y del ciudadano, que a partir de ese momento funcionarán como nociones correlativas pese a sus distancias y las restricciones ligadas a la distribución de derechos y poderes. Contra la condición mutuamente excluyente que plantea el liberalismo, Balibar formula su proposición de la igualibertad.

La proposición de la igualibertad recupera los fundamentos del pensamiento político de la Modernidad y de las revoluciones burguesas-populares. En primer lugar, rechaza la formulación de la escisión hombre-ciudadano expuesta en el andamiaje de Marx (otro punto de acuerdo con la perspectiva de Rancière). A la vez, a diferencia del planteamiento liberal, Balibar no solo propone una interdependencia sino lisa y llanamente una identificación entre libertad e igualdad, sustentada en la homologación entre derechos políticos y del hombre. Es decir, dentro de la identificación hombre=ciudadano, reside la segunda, la de la proposición de la igualibertad. La proposición Igualdad=Libertad (I=L) supone que las situaciones en que ambas están presentes o ausentes son indefectiblemente las mismas, de modo que la supresión de una conduce e involucra a la supresión de la otra. Carecen de sentido las distinciones entre, por un lado, libertades «individuales» y «colectivas» y, por otro, «gualdad formal« e «igualdad real» porque de lo que se trata es de los grados de libertad para la consecución de la igualdad colectiva de los individuos, siendo la respuesta siempre la misma: el máximo en condiciones determinadas. Es decir, hay necesariamente convergencia entre las coerciones a la libertad del hombre-ciudadano y la existencia de desigualdades. Expresado por la negativa, la igualdad puede entenderse como la forma de negación a todo dominio y sometimiento; una experiencia de liberación de la libertad.

La cuestión podría sintetizarse en los siguientes términos: en primer lugar, dada la inestabilidad constitutiva de la identificación I=L, esta presenta ciertas mediaciones ⁴ que se manifiestan de forma antitética como fraternidad -o comunidad- y como propiedad; luego, estas mediaciones están escindidas respectivamente en comunidad nacional y comunidad popular, y en propiedad de capital y propiedad del trabajo. La combinación de estas formas expresa, precisamente, las formas de la lucha de clases dado que operan desde prácticas antitéticas. De modo que fraternidad y propiedad se constituyen en las mediaciones de tipo antagónico con relación a las cuales la proposición de la igualibertad ejerce sus propias contradicciones. En el caso del planteamiento liberal, su matriz se organiza ejerciendo una limitación sobre la igualdad, en tanto la libertad está asociada a un predominio de la mediación de la propiedad eminentemente en la dirección de una propiedad individual en el sentido de la propiedad privada capitalista.

La clave de la proposición de la igualibertad está en asignarle un poder constituyente que se desprende de la condición conflictiva de esa unidad. Esa combinatoria en conflicto es la que da lugar a cierta condición emancipatoria presente en la ciudadanía universal moderna. Las conquistas de los derechos civiles, políticos y sociales son ejemplo de ello porque estos no son cedidos nunca de manera voluntaria por el orden dominante.

Balibar critica las afirmaciones que, en una dirección netamente igualitarista, desde el socialismo corroen la posibilidad de interdependencia de ambos principios. Aunque en un sentido inverso, entiende que esa postura acaba por coincidir con el liberalismo en cuanto a circunscribir, por un lado, lo social-económico a la igualdad y lo jurídico-político a la libertad; por otro, a asociar la igualdad a la intervención estatal -de orden distributivo o redistributivo- y la libertad a la limitación de esa intervención. También encuentra una preeminencia igualitarista en Rancière que lo hace abusar de una inversión terminológica:

La identificación entre igualdad y libertad en su condición aporética se desenvuelve en la escena de un cuerpo político incompleto, producto de un proceso histórico de reproducción, interrupción y transformación permanente antes que como una comunidad definida desde una lógica meramente jurídica o constitucional. La labor política de la identificación libertad e igualdad consiste en vertebrar una transindividualidad: constituir lo común sosteniendo las singularidades. La cuestión trata, en realidad, de la conciudadaneidad.

La constitución de la igualibertad estuvo centrada en la producción de una figura de ciudadanía universal. Sin embargo, en un segundo momento, el de la modernidad tardía, el paulatino proceso de aparición de un nuevo actor con capacidad de intervención en la arena pública permitió la emergencia de lo que se dio en llamar la cuestión social, en la cual los derechos sociales cobrarían un rol fundamental en el modo de ser ciudadano. Así lo caracterizaría Thomas Marshall (1965) en referencia a la incorporación de nuevos derechos recreando el intento de concreción de una universalidad. Es el momento en que, según Balibar (2017), la proposición de la igualibertad adquiere nueva significación vigorizando la relación transindividual e incorporando a su vez un tercer término: el Estado.

Si bien es preciso dar cuenta de ciertas dificultades que la propuesta de Marshall presenta, es importante dar discusión a aquellos argumentos que pretendían, siguen pretendiendo, impugnar lo más valioso de su contribución. El planteamiento de Marshall acarrea los problemas de una concepción evolutiva y progresiva al asumir la ciudadanía social como una mera ampliación de derechos otorgados por el Estado antes que a una expansión de la politicidad. Contra la idea de que los derechos civiles anteceden a los derechos políticos y estos a la vez, son anteriores a los derechos sociales y la ciudadanía social, la cuestión debe explicarse en términos de yuxtaposición e interdependencia de derechos.

Desde la convicción de que no hay escisión entre lo social y lo político, la dialéctica sostenida por Balibar define a la ciudadanía social como la socialización de lo político y la politización de lo social. Entre las nociones de ciudadanía social, derechos sociales y Estado social existe interdependencia, pero no son estrictamente sinónimos. La ciudadanía social se constituye en una suerte de mediación entre la puesta en práctica de la reivindicación de los derechos sociales y la constitución de un Estado en el cual se formalizan las relaciones de fuerzas presentes en la vida político-social. Es decir, la institución de la ciudadanía social emergida de las luchas e insurrecciones encuentra en la inscripción estatal, la vía de institucionalización. Por su parte, el Estado recurre a esa institucionalización para mediar y/o desplazar los conflictos sociales presentándose como la instancia común representativa de intereses de orden superior. La ciudadanía social se define en un sentido universalista, opuesto a instituciones caritativas o de ayuda humanitaria: en tanto estas últimas conceden ciertos beneficios, la ciudadanía social es expresión de la articulación de lo individual y lo colectivo, producto de las luchas reivindicatorias populares.

Frente a la distinción entre una concepción formal de tipo procedimental y una concepción material de la democracia, la ciudadanía social abrió claramente el juego al segundo sentido. Esto supuso la concreción de una concepción de la ciudadanía ya no como el mero goce de derechos, pertenencia a una comunidad o reparto de responsabilidades o capacidades sino, fundamentalmente, como la capacidad que unos ciudadanos le confieren a otros, la conciudadaneidad a partir del viraje de la preeminencia de la lógica de la neta representación hacia una tensa convivencia con mecanismos y prácticas de participación.

Hay otro aspecto a considerar respecto de la crisis de la ciudadanía social y es el carácter intrínsecamente contradictorio -entre el ciudadano y el Estado, entre el ciudadano y otros ciudadanos- que virtualmente hace estallar el principio de su unidad. En esta condición aporética es que Balibar encuentra los puntos sensibles de una refundación de la política. La crisis de los estados modernos acaecida en correlato a la expansión de nuevas formas del capitalismo globalizado parece haber puesto de manifiesto la crisis de la modalidad de la ciudadanía social, aunque la complejidad de las escenas contemporáneas parece no permitir conclusiones apresuradas al respecto. Más allá de la experiencia histórica, es acertada la consideración de Balibar en cuanto a que «hay en la trayectoria de la ciudadanía social, en razón del modo por el cual esta cristaliza una tendencia inscripta en la forma misma de la lucha de clases entre capital y trabajo, una cuestión irreductible cuyo alcance es general» (2013, p. 79). Por eso probablemente, su funcionamiento posea una fuerza histórica aún vigente, mayor a la de otras modalidades ciudadanas, por su capacidad de insertarse entre los individuos y los grupos. El problema que permanece es cómo instituir lo transindividual en una institución de lo político en que libertad e igualdad, por un lado, e individuo y comunidad, por otro, permanezcan como una aporía irresoluble, es decir como contrarios en inexorable coexistencia. Precisamente, en esta lógica se inscriben los derechos de ciudad que, como se ha dicho, a un mismo tiempo son individuales y colectivos y mantienen una relación conflictiva con la figura del Estado ⁵ (Balibar, 2012; 2013; 2017).

En virtud de lo expuesto, se abre la pregunta acerca de si «los ciudadanos actúan como una comunidad, y en qué medida su carácter de miembros de la comunidad es algo que se les impone, se les atribuye o simplemente heredan, o algo que ellos crean y recrean permanentemente a través de su acción común» (Balibar, 2012, p. 11). La apuesta apela a un retorno por abajo de aquella cuestión que, en los comienzos de la política moderna, Hobbes había planteado desde arriba, lo cual supone una revitalización de la dialéctica entre gobernantes y gobernados. En palabras de Balibar, de eso trata «la recuperación de la tradición perdida de la insurgencia»:

En estos términos, la democracia es un proceso de «lucha permanente por su propia democratización y en contra de su propia conversión en oligarquía y monopolio de poder» (2012, p. 16). La actividad ciudadana debe contener la posibilidad de, por un lado, lidiar con y resistir a ciertas prescripciones legales que obturan sus alcances y, por el otro, bregar para la institucionalización de ciertas conquistas en vistas a fortalecer los derechos alcanzados. La desobediencia cívica se constituye en la piedra de toque de la fundación de derechos como actividad de reciprocidad dado que toda construcción política resulta de la combinatoria entre elementos contrarios que recrea permanentemente lo político. ¿En qué sentido desobedecer puede tornarse una acción política?

Si acaso es efectivamente una desobediencia cívica, debe estar impregnada de una formulación política, es decir, orientada hacia la institución de lo común. Esta propuesta es crítica de formulaciones según las cuales la participación se concibe subordinada a la institucionalidad ya cristalizada, tornando a la democracia un ejercicio de mera conservación. No obstante, la cuestión tampoco debe entenderse, al modo que lo propone Rancière, como la obediencia o desobediencia del pueblo en un régimen determinado cuando postula: «la igualdad se transforma en su contrario a partir del momento en que quiere inscribirse en un lugar de la organización social y estatal» (1996, p. 50). El tema, para Balibar se explica una vez más en términos antinómicos, de modo que la expresión ciudadanía democrática se formula como un problema recurrente, como un enigma sin solución. Existe «un factor diferencial entre insurrección y constitución» (2013, p. 63); diferencia que supone la imposibilidad de subsumir la noción de ciudadanía a una mera representación jurídica o formal. No obstante, reconocida la distancia, puede afirmarse que, parafraseando a Lefort, tanto en Balibar como en Rancière obra una concepción de la democracia como invención antes que, como mera conservación, de manera que la democracia acaba definiéndose no solo como autorización de los representantes sino en tanto acción de representados.

El momento insurreccional asociado a la igualibertad no solo participa en la fundación de las instituciones, sino que es, ante todo, enemigo de su estabilidad (Balibar, 2013). De allí que difícilmente pueda defenderse un conservadurismo institucional que anteponga los procedimientos a las experiencias de irrupción, lo que pone de manifiesto también una inexorable reformulación de la función representativa del Estado. Esto no abona una mirada rotundamente institucionalista pero la precariza, obligando a una coexistencia con la actividad de participación política. La reformulación de la noción de ciudadanía exige una revisión crítica de la relación gobernantes/gobernados como posiciones cristalizadas. Podría decirse, una recuperación en este aspecto de la tradición de los antiguos. En este sentido, puede avizorarse cercanía con el pensamiento de Rancière cuando Balibar sostiene que existe un abismo entre principios democráticos y realidades oligárquicas y que es en ese abismo que se sitúa precisamente la condición insurreccional de la ciudadanía.

Pero si no se trata de la mera irrupción individual a modo de descontento, ¿cuáles son las alternativas que permiten imaginar acciones colectivas insurgentes? ¿Quiénes pueden ser actores capaces de instituir otro ordenamiento del mundo? Existen formas de resistencia, de solidaridades y de invenciones individuales y colectivas, que, aun dentro de la formulación actual de predominio neoliberal, se producen e intervienen en la vida social. Balibar reconoce por lo menos dos figuras o «modos simbólicos de subjetivación» que corresponden más fluidamente con la idea de la ciudadanía insurgente. Por un lado, proveniente de una larga tradición política, la figura del o la militante: movilizados por cuestiones diversas como las reivindicaciones clásicas en torno de derechos laborales, culturales, etc. como de nuevas cuestiones como la solidaridad con los excluidos de derechos, son sujetos que deciden su involucramiento colectivo en una causa democrática. Hay otra figura: el sujeto marginal, nominación propuesta desde la norma dominante cuya subjetividad se define, ante todo como un lugar en tensión con los procedimientos de normalización socialmente instituidos. La propuesta contempla las diferencias antropológicas ⁶ , que no pueden considerarse formando parte de un proceso de reproducción de la ciudadanía en un sentido elemental, pero manifiestan la disociación o escisión que impide un tipo de reproducción universal de la ciudadanía.

Considerar la exclusión no es validarla sino comprender que en la lucha por la inclusión de los excluidos se juega el destino de la democracia. Pero esta lucha no supone un acto de solidaridad que deviene en el mero beneficio del otro. Como afirma Balibar, los excluidos no son personas que debemos defender sino personas con quienes hacemos algo. En esa acción se modifica la propia existencia. Una tarea en que la humanidad no es esencia, sino que es fruto de la práctica democrática.

En «Otros espacios», Foucault (1984) hablaba de la época actual como la época de preeminencia del espacio; aquella que se presenta como una red que religa puntos antes que momentos como se daba a partir de la preeminencia temporal clásica. Lo interesante es que esta preeminencia del espacio en su dimensión relacional se incardina también en las formas de construir el pensamiento social actual. ¿De qué modo se vinculan las reflexiones anteriores relativas a la desigualdad y la institución de la política con una reconceptualización de la noción de espacio -e incluso de espacio urbano- que logre exceder las perspectivas que lo circunscriben o sujetan a lo territorial?

Según Adrián Gorelik (2010), arquitecto volcado a la historia, reparar en la forma urbana supone concebir a la ciudad como artefacto material, cultural y político y en ese sentido, su propuesta es asumir la ligazón «entre cultura material e historia de la cultura, entre los diferentes tiempos que atraviesan la ciudad, el de sus objetos materiales, el de la política, el de la cultura» (Gorelik, 2010, p. 14). Esto implica cierta dislocación respecto del trabajo tradicional sobre la vida en las ciudades, particularmente en lo referente al tratamiento de la forma urbana -imágenes urbanas, formas edilicias, trazados, vestimentas, entre otros tantos- que suele ser ligeramente descartada en tanto mero reflejo ideológico o apariencia superficial. Si bien han sido frecuentes las perspectivas que procuraron asumir las conexiones entre ciudad y esfera pública política, Gorelik encuentra cierta bifurcación en el tratamiento. Por un lado, quienes trabajan en la noción en su acepción más cercana a opinión pública, el espacio urbano remite más a una suerte de escenario en el cual transcurren los problemas de mediación entre estado y sociedad civil. Por el otro lado, una concepción más ligada al trabajo que tradicionalmente realizaba la teoría urbana y que limitaba el espacio público a los problemas ligados a los espacios abiertos de la ciudad. Frente a este tránsito bifurcado del término, el autor guía la cuestión hacia otros rumbos:

Reconsidera el problema democrático en su vinculación con la discusión acerca del espacio público, pero revalorizando su cualidad material y, sin perder de vista, la relación conflictiva con lo privado. La reciprocidad entre forma y política no hace sino resaltar la condición de coalición inestable y fugaz, lo cual lleva la atención a otro aspecto ineludible: el espacio no es escenario preexistente ni epifenómeno, sino que es aquello que le da forma a esa experiencia. Es la dimensión de mediación -siguiendo la fórmula arendtiana- entre sociedad y estado, en la que se dirimen los problemas comunes (Arendt, 2009). No se trata de un espacio prefigurado, a priori, sino que este se constituye en correlación con los innumerables juegos de miradas e intervenciones que ponen de manifiesto la aparición/constitución de la figura del ciudadano (Arendt, 2009). De modo que, para Gorelik, el espacio público es más bien un horizonte conceptual y político. Esta presentación de las cuestiones de la ciudad habilita, sin embargo, otra vuelta de tuerca que lleva a una nueva ronda por zonas ya visitadas.

En el lenguaje de Rancière, la cuestión se explica de un modo distinto en virtud de su concepción de la política. El tejido social, entendido en términos de un reparto sensible, tiene que ver con «quién puede tener parte en lo común en función de lo que hace, del tiempo y el espacio en los cuales esta actividad ejerce» (2009, pp. 9-10); esto se define a partir del «hecho de ser o no visible en un espacio común», entonces, la política se juega como estética. Claro que la noción de estética de Rancière debe interpretarse en un sentido alejado al que le adjudica Benjamin (2019) cuando afirma que la política es captada en un sentido perverso por una voluntad artística, asumiendo la estetización de la política en una dirección despolitizante de la vida social. La estética, por el contrario, se define según Rancière como «un modo de articulación entre maneras de hacer, formas de visibilidad de esas maneras de hacer y modos de pensabilidad de esas relaciones» (2009, p. 7). Aquí se expone su posición ligada a la configuración estético-política de la vida social. Existe una politicidad sensible -expresión que se pone en juego con su idea de bipolaridad entre estética de la política y política de la estética- lo cual supone que no hay una homologación plena entre la dimensión política y la dimensión del arte, pero sí la posibilidad de incardinar la dimensión política de los fenómenos estéticos (y viceversa). De ahí que podría hablarse de una historia de lazos paradójicos entre el paradigma estético -el de la estética urbana, en el caso problematizado aquí- y la comunidad política. De modo que, y sin negar la productividad del camino trazado por Gorelik, resulta necesario redoblar su apuesta en lo concerniente a las vinculaciones entre espacio y política. El desafío de pensar en el espacio actual -y los modos de habitarlo-, convocando particularmente a la dimensión política o politizable de los fenómenos sociales no supone sólo una ampliación de los problemas territoriales en pos de proponer una suerte de imbricación entre los problemas de territorio -las configuraciones urbanas- y la política. La forma urbana es política en tanto habla de una distribución de lo sensible, entre el todo y aquello que se excluye. En ese sentido, la partición de lo sensible atañe a la ciudad. Configura sus partes, instituye sus tiempos, distribuye su todo.

Sin embargo, como se ha deslizado ya, hablar de un paisaje común está lejos de suponer la concepción de un espacio homogéneo, menos aún, armonioso. La intervención de un sujeto político refiere a la que encarna la parte de los sin parte, la que irrumpe en el orden policial. En ese acto confiere imagen, pero también confiere voz. Porque «[el] ‘tomar la palabra’ no es conciencia y expresión de un sí mismo que afirma lo propio. Es ocupación del lugar donde el lógos define otra naturaleza que la phoné» (1996, p. 53). La política, según Rancière, no opone las figuras de hombre y ciudadano ni pueblo trabajador y soberano. «Hay política desde el momento en que existe la esfera de apariencia de un sujeto pueblo del que lo propio es ser diferente a sí mismo […] El problema consiste en extender la esfera de ese aparecer, aumentar ese poder» (1996, p. 114). Un sujeto político es un operador que une y desune regiones, funciones, capacidades de una experiencia dada. Si este filósofo recurre al término partición, es para tomarlo en el doble sentido de parte y reparto. Es decir, por un lado, aparece la preocupación por el ser-en-común; pero al mismo tiempo, la asunción de la inerradicabilidad de la conflictividad social como vía para tramitarlo. La decisión de pensar en la configuración estético-política de la vida social se distancia de aquellas que, por un lado, proponen una dicotomización entre la vida social y la política; por otro, de las que propician un consensualismo que viene abonando la cristalización de la desigual distribución de los tiempos y los espacios.

En síntesis, la actividad política es inescindible del orden estético, de ahí que resulte posible hablar de la dimensión estético-política de la vida social (Plot, 2015). Si la política se despliega como un objeto litigioso, la ciudad como forma política expone ese litigio. Lo que se pone de relieve es la cuestión acerca de cómo los modos de habitar la ciudad -y las disputas que se generan en torno a ellos- se constituyen en un problema estético-político que contiene, como aspecto central, la discusión respecto del funcionamiento de la heterogeneidad de las formas de exclusión ⁷ de la vida: ¿Quién goza y quién es digno de gozar de los derechos de ciudad?

Atender a la condición sensible de la ciudadanía permite dar mayor carnadura a la afirmación de Balibar respecto de que el cuerpo es «siempre irremediablemente singular» (2013, p. 311) y que, en definitiva, la ciudadanía se despliega de un modo territorializado. La vida del ciudadano, en su individualidad y con -y contra- otros, se experimenta efectivamente en un tiempo y espacio sometido a la desigual distribución propia de toda configuración estética. Dicho, en otros términos, el desplazamiento conceptual relativo a la categoría de ciudadanía requiere considerarla también en su dimensión sensible. En tal sentido, la condición politizable de la forma urbana remite en buena medida a la posibilidad de intervención insurreccional de ciudadanos que disputen sus «derechos de ciudad».

El pensamiento de Balibar ha colaborado en iluminar con distinta intensidad varias de las experiencias políticas de las últimas décadas. En numerosas ocasiones, delineando diagnósticos pesimistas frente a los escenarios políticos adversos; en otras, señalando algunos horizontes menos amargos; siempre, conjugando lucidez académica y compromiso político crítico. El momento actual no es la excepción. Revisitar su pensamiento permite dar con cierta inteligibilidad respecto de las vicisitudes que el sujeto-ciudadano afronta en la escena tardo-capitalista. En esa convicción se apoya la insistencia a lo largo de estas páginas en torno a la vigencia de la categoría de ciudadanía.

La reivindicación de la ciudadanía remite a su condición política entendida como aquella que obra instituyendo igualdad. La relación y la diferencia con el otro constituyen problemáticamente el lazo intersubjetivo porque las diferencias antropológicas concretan una suerte de paradoja viviente de lo que sería «una construcción desigual de la ciudadanía igualitaria» (Balibar, 2013, p. 35). No obstante, la tramitación de estas diferencias no debe concebirse como un impedimento interno a la universalización de los derechos del ciudadano sino como el punto a partir del cual puede concretarse el devenir-sujeto del ciudadano. Por otra parte, el surgimiento de formas de transindividualidad -aquellas que habiliten un ser-en-común como construcción, no como origen- no supone la dilución de lo individual, aunque sí requiere de un debilitamiento de las lógicas individualizantes.

En tal sentido, la cuestión involucra la categoría de exclusión en un movimiento que da cuenta de la persistencia del problema de la desigualdad y la paradójica relación entre ciudadanía y universalización: algunas formas de exclusión permanecen al tiempo que resultan constitutivas de la noción de ciudadanía. Rancière recuerda la frase de Louis de Bonald, ultraconservador monárquico del siglo XVIII, respecto de que «ciertas personas están en la sociedad sin ser de la sociedad» (1996, p. 146); encuentra en ella la expresión de una época en que la exclusión se enunciaba sin disimulo. Sin embargo, la exclusión interna continuó vehiculizada en sofisticadas versiones de la democracia liberal. Una suerte de evidencia de la partición del espacio social y la existencia de la parte de los sin parte que expone la tensión constitutiva entre la formulación de la ciudadanía y la democracia.

El derrotero transitado en este trabajo merece también alguna aclaración en lo que concierne a la interlocución habilitada entre el pensamiento de Balibar y el de Rancière. Si bien es cierto que en su crítica a las formas de identificación este último se presenta alejado de la figura de ciudadano delineada por Balibar, la potencia política que este último imprime a esa categoría habilita una interlocución posible. Por otra parte, es cierto que se percibe una distancia considerable en lo que concierne a la figura del Estado (defendida en su condición jánica en el caso de Balibar; desestimada por Rancière). No obstante, los encuentros que se proponen aquí entre ambos autores se sustentan en cierto denominador común: la preocupación por la política en términos emancipatorios e insurreccionales junto a la reivindicación del principio de la igualdad.

Un aspecto presente en el pensamiento de Balibar que habilita una interlocución posible con Rancière es la centralidad que asume la cuestión de la exclusión:

Por último, cabe subrayar una vez más el porqué de enfocar en la cuestión de la forma política del espacio urbano actual. Si bien históricamente la ciudad ha sido el locus por excelencia de aparición del sujeto ciudadano, la dinámica del tardo-capitalismo ha exacerbado su condición, presentándola como el espacio que encarna de modo paradigmático la conflictividad social del mundo contemporáneo. Los procesos de reconfiguración urbana timoneados por la lógica neoliberal ponen de relieve nuevos ensamblajes entre territorios y sujetos (Sassen, 2010) que exponen una fragilización de los derechos de ciudad en un sentido profundamente político. El despliegue de nuevas y renovadas lógicas de capital globalizado, junto a la ya crítica situación de la figura de Estado nacional, pone de relieve la agudización de problemáticas de orden territorial y la reactualización de las nociones de ciudadanía y democracia.

A su vez, estas lógicas se entrelazan con el mayor protagonismo, exacerbado tras el comienzo de la pandemia Covid-19, de aquello que hacia comienzos de los años noventa Maurizio Lazzarato y Toni Negri (2001) habían caracterizado como trabajo inmaterial. Las prácticas de orden virtual se van diseminando en gran medida la vida social y provocando más y mayores trastrocamientos en el orden de la subjetividad y en los modos de manifestación/obturación de la política.

No obstante, estos diagnósticos no deben apresurar una generalización respecto de su alcance. Las realidades de una importante proporción de la(s) ciudadanía(s) del mundo presentan una compleja relación entre los procesos inmateriales y la persistencia de formas previas, del capitalismo fordista y de crisis de ese capitalismo fordista (en la forma de precarización de esa vida material) (Negri, 2020). En el caso de nuestras realidades latinoamericanas -tema urgente, pero sobre el que, por una cuestión de extensión, quien escribe viene problematizando en otros espacios de escritura-, se configuran escenas urbanas que mixturan expresiones de gubernamentalidad neoliberal (Foucault, 2007) con matrices anti-igualitarias de larga data. A ello, sólo queda oponer intervenciones capaces de gestar nuevos litigios en un sentido igualitario; prácticas ciudadanas instituyentes, que también están atravesadas por una densa trama histórico-política. En esa apuesta se juega la posible (re)invención de una democracia desde abajo.