Cuando Rousseau examina las condiciones específicas que permitirían al pueblo constituirse en un pueblo, al interrogarse sobre el tipo de procedimiento legítimo que podría otorgar unidad y dirección al cuerpo político, rechaza el término agregación por cuanto da cuenta de un principio de unidad que es exterior. En lugar de pensar que lo único que permitiría otorgarle dirección a la multitud dispersa es la mediación de un representante, y de su interés, la teoría rousseauniana apunta a un tipo de acto que permita un compromiso recíproco entre los miembros y que, a su vez, no deje de mantenerse en un plano libre y voluntario.

Rousseau dista de comprender, de acuerdo a Balibar, que una asociación política pueda ser efecto de una yuxtaposición de los individuos o de su fusión mística; pero también descarta la posibilidad de la multiplicidad pura o de la emanación del Uno. Lo que habría que advertir, cuando el filósofo ginebrino se pregunta en torno al acto mediante el cual una asociación se constituye, «el acto por el cual un pueblo es un pueblo», es que plantea que el acto de asociación habría que entenderlo tanto en el sentido fundacional de «institución», como en el sentido de una «actividad permanente». ³

A nuestro parecer, alcanzar esta doble exigencia puesta de relieve por Balibar es lo que persigue el mecanismo conjunto de los conceptos de alienación total y de voluntad general; pues, ciertamente, es de un concepto a otro que puede tener lugar un cambio, una transformación en la manera de ser de la individualidad. Una de las principales exigencias que el pacto social rousseauniano busca salvaguardar, es que ningún asociado tenga más derecho sobre otro; de ahí que el pacto parta estableciendo una «condición igual para todos». ⁴ Esta es la función de la cláusula central del contrato social, la «alienación» o «enajenación total» de los derechos de los asociados. Si retoma este instrumento conceptual de Hobbes, en tanto permite establecer una condición de absoluta reciprocidad entre los miembros de la comunidad, sin embargo, no se trata de una transferencia de los derechos naturales a un tercero exterior a la comunidad. Ciertamente, el soberano, tal y como es pensado por el filósofo inglés, queda por encima de la reciprocidad de los miembros. Rousseau retoma por eso tan solo el primer momento de este instrumento conceptual y modifica la dirección del segundo momento, es decir, del efecto pensado por Hobbes. El ginebrino sustituye la transferencia a un tercero exterior por una cesión a la comunidad en su conjunto. Lo cual implica que esa cesión o alienación no se hace a nadie en particular. De este modo, la alienación total y sin reservas de los derechos de los asociados puede conseguir el objetivo propuesto: la conquista de derechos, es decir, la emancipación. Balibar señala, entonces, que si la «cláusula de absoluta reciprocidad» puede restituir a los ciudadanos la libertad que abandonaron inicialmente, se debe a que la «libertad en adelante existe ‘en común’, en el marco, la forma y la condición de la comunidad». ⁵ Por este motivo, se va a explicitar que la alienación o enajenación total es una «cesión ventajosa», pues se trata de una cesión realizada al público, a toda la comunidad y, por lo tanto, a nadie en particular. ⁶

Ahora bien, con respecto a este argumento, a esta transmutación de la alienación total en un intercambio ventajoso, vale la pena mencionar la objeción que había planteado antes Louis Althusser en su célebre artículo «Sur le Contrat Social», publicado en Cahiers pour l’Analyse; ⁷ por cuanto es de suponer que Balibar la tenga muy presente a la hora de entregar su propia interpretación. Haciendo un especial hincapié en la paradoja de «hacer de una alienación total forzada una alienación total libre», Althusser detectaba un estatus teórico «no asumido» asentado, en último término, en una confusión en relación con el término «interés» (pues el interés particular sería tanto el obstáculo como el fundamento del interés general). ⁸ Habría aquí, dicho más sucintamente, una especie de contradicción lógica que sería denegada como tal. Balibar ofrece una interpretación distinta cuando observa, a nuestro entender, que este procedimiento lo que intenta más bien es elaborar una solución teórica haciendo trabajar esa paradoja conceptual, para decirlo rápidamente. Es decir, en lugar de verse atrapado en una suerte de contradicción lógica, Rousseau elaboraría otra lógica conceptual. ⁹ En Citoyen Sujet señala que la paradoja de la alienación total, cuyo objetivo es reconstituir el «equivalente de un origen contra la naturaleza» -lo cual si es quizá «improbable» o en el extremo «imposible»- es elaborada como «el desarrollo de una antinomia». ¹⁰ Este es el punto a retener. Antes, en su curso sobre Rousseau, Balibar ha señalado que la alienación total es un concepto que posee la «forma rigurosa de una unidad de contrarios». ¹¹ Por consiguiente, debido a que este concepto está concebido en una forma dual, es que puede llevar a cabo su finalidad, es decir, el desarrollo de la antinomia: transformar la alienación en lo contrario, en emancipación. Más aún, en vincular al principio de obligación política, la libertad. ¹²

La tesis de Balibar en relación con este concepto, podemos vislumbrarla también en La crainte des masses. Nos dice que la «alienación total es una conversión permanente de la individualidad privada, en individualidad social, es decir, política». ¹³ Lo que no indica Balibar aquí -pero que a nuestro juicio nos parece bastante evidente- es que esta conversión necesita de la función complementaria que cumple la noción de voluntad general; única manera que se mantenga el ejercicio, la puesta en práctica de esa conversión que busca efectuar la alienación total -que es la conquista de derechos, al quedar todos los miembros en igualdad de condiciones- de manera permanente. Si transformar la individualidad privada en una individualidad social y política, sería en gran medida el objetivo del pacto social y de su cláusula central, es porque busca rehuir de una concepción pasiva de ciudadanía. Que los ciudadanos formen parte integralmente en el proceso de deliberación y de decisión en torno a las reglas que condicionan su propia asociación política, no es un requisito anexo. Lo que permitirá la reactivación continua del pacto, ciertamente, se asienta en su concepción del sujeto-ciudadano, «indisociablemente individual y colectivo». ¹⁴ Pero la «invención teórica de Rousseau» ¹⁵ no termina aquí.

Revisemos el párrafo en el que Rousseau explica que el acto de asociación, mediante la alienación total y la voluntad general, va a producir la unidad del cuerpo político:

Al instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe en ese mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su voluntad. ¹⁶

Prestemos atención al párrafo en cursivas. Cada uno de nosotros entrega colectiva o públicamente los derechos, para ponerlos bajo la dirección de la voluntad general. Esto quiere decir que, si se entregan sin reservas todos los derechos, es solo y únicamente en la medida en que en adelante quedarán bajo la protección de la ley. Quedar, por lo tanto, bajo la suprema dirección de la voluntad general, significa que la República estará regida por la ley; por lo que los miembros, en cuanto súbditos (sujets), quedarán supeditados a la ella. Ciertamente, no podemos olvidar su concepción de la ley: para que la ley sea justa e imparcial, es necesario que logre garantizar que la reciprocidad o igualdad entre los ciudadanos (de la cual se parte por medio de la alienación total), en lo sucesivo se mantendrá. De ahí el requisito que la ley deba ser doblemente general, esto es, que reúna «la universalidad de la voluntad y la del objeto». ¹⁷ Es decir, no solo tiene que ser general el contenido sobre el que versa la ley para que esta sea imparcial, sino también debe serlo la voluntad que la establece; por eso las leyes son definidas como «actos de la voluntad general». Es decisivo que toda la comunidad legisle sobre las condiciones de su asociación: «El pueblo sometido a las leyes debe ser su autor; corresponde sólo a aquellos que se asocian regular las condiciones de la sociedad». ¹⁸ Por eso, la dirección de la voluntad general no es sino la dirección que proporciona la ley, teniendo en cuenta que esta es establecida por la comunidad en su conjunto. De este modo, si las leyes son la condición de la asociación, es porque la comunidad en su conjunto las establece y no un poder representativo. Que los individuos obedezcan su propia voluntad, en cuanto colectividad, es la vía que evitará que los ciudadanos puedan quedar supeditados a la voluntad de un particular, y a su arbitrariedad. Es por esto que la teoría rousseauniana rechaza la representación en el caso del poder legislativo, ¹⁹ y por lo mismo plantee que el poder soberano es inalienable: debe pertenecer y ser ejercido efectivamente por la comunidad política en su conjunto. ²⁰ Es en el caso del poder ejecutivo, del gobierno (independientemente de la forma que tenga, ya sea un gobierno monárquico, uno aristocrático o uno democrático), que la representación se vuelve necesaria, ya que es un poder subordinado al legislativo, pues al ejecutivo le concierne la puesta en aplicabilidad de la legislación.

Pues bien, lo que permitiría que el momento fundacional del pacto social no quede supeditado a un único momento instituyente, relegado en el pasado, sino que permita volver a él, es la noción de voluntad general. De ahí la necesidad que el pueblo periódicamente exprese su voluntad general sobre sus intereses públicos, es decir, los que la conciernen en cuanto comunidad o «cuerpo». Como decía Balibar, no habría que restringir el sentido del acto de asociación al de institución, pues en igual medida se trata de una actividad permanente. ²¹ Cuando Rousseau señala que no es «por las leyes que el Estado subsiste, sino por el poder legislativo», ²² busca mostrar en este sutil matiz, en la necesidad de una ciudadanía interesada y comprometida activamente en sus intereses de orden público. En consecuencia, esta concepción conllevaría una comprensión del poder instituyente no como un poder efectuado una primera y excepcional ocasión tan solo necesaria para fundar la sociedad, sino también como un poder que pervive en el poder instituido. No habría vida política, de acuerdo a Rousseau, sin un ejercicio del poder legislativo por parte de los ciudadanos: ²³ «El principio de la vida política está en la autoridad Soberana. El poder legislativo es el corazón del Estado». ²⁴

Pasemos ya al núcleo de la interpretación de Balibar en relación con este pasaje del capítulo VI del libro I del Contrato social, que hemos citado más arriba. En su curso sobre Rousseau dictado en l’Université Paris X Nanterre, nos dice que es muy importante estar atentos «a la multiplicidad de voces que intervienen en la escritura de Rousseau», pues ella permite:

En Citoyen Sujet, Balibar retomará esta hipótesis sobre el «juego de voces» de este pasaje y se detendrá un poco más en la especificidad de la performatividad efectuada por el pacto. Si el filósofo ginebrino critica el tipo de unidad producida por la agregación, ya que en ella la unidad es efecto de una imposición, de «un soberano exterior, un ‘amo’», ²⁶ concibe en cambio que el reconocimiento recíproco entre los asociados es lo único puede procurar la verdadera unidad política. Esto ya lo hemos dicho. Pero Balibar advierte otro importante factor. Rousseau modifica el curso de su escritura en aquel pasaje. Se habrá notado que el acto de asociación, en el texto, no preexiste a su enunciación. Ciertamente, «el acto por el cual un pueblo es un pueblo», es decir, el pacto social, se enuncia a sí mismo «en primera persona». Balibar afirma enseguida:

Lo decisivo de aquel pasaje reside en el juego de voces llevado a cabo por la escritura: no es el teórico, sino la propia multitud la que se autoconstituye en pueblo, comprometiéndose recíprocamente, permitiendo el surgimiento de la voluntad general. Citemos en extenso la tesis balibariana, tal y como es explicada en Citoyen Sujet:

Las cursivas en la expresión «yo común» («moi commun»), que aparecen en el párrafo siguiente del pasaje que hemos citado, del cap. VI del libro I de El contrato social, no podrían interpretarse como una sencilla «definición convencional» como ocurre, por ejemplo, con las nociones de soberano, Estado, ciudadanos, súbditos, etc. Las cursivas de ese «yo común» cumplirían una función primordial, que incluso van más allá de «una función de insistencia». Como recién leíamos, se trata de una invención lingüístico-especulativa y política. Que el «yo común» -la voluntad general- se diga y se realice cada vez por el nosotros, diciendo soberanamente yo, permite la auto-constitución del pueblo como asociación política. No habría que separar, por lo tanto, la performatividad que realiza la escritura, es decir, la invención lingüística, de la invención política y especulativa que ella permite.

Nos parece que esta triple dimensión de la invención teórica rousseauniana, se discierne a cabalidad en la siguiente explicación que entrega, esta vez, en su Cours à l’Université Paris X Nanterre:

Balibar precisa que dos pistas sustentan su tesis sobre Rousseau. La primera, la hemos divisado, consiste en reparar que el «término moi como substantivo («le moi», «un moi») data recién del siglo XVII»; ³¹ por lo que su utilización, lejos de estar resuelta, da cuenta más bien del debate en curso en torno a la cuestión de entender «lo que permite concebir la permanencia subyacente en la afirmación de la identidad del sujeto […] (¿la unidad del cuerpo? ¿la conciencia? ¿la substancialidad del alma? ¿la memoria?, etc.)». ³² Balibar subraya que Condillac «escribe también en cursivas» el término moi; quien es -como se sabe- «uno de los inspiradores de Rousseau en filosofía». A raíz de esto, puede sostener que las cursivas de la expresión «yo común», «marcan la intervención de Rousseau en el debate de la edad clásica sobre la individualidad». ³³

Insistamos una última vez en esto. Rousseau interviene en el debate sobre la individualidad, no solo desde un punto de vista teórico político, como es de esperar. Los alcances de la modificación especulativa que introduce Rousseau no se pueden discernir a cabalidad si pasa inadvertida la perspectiva lingüística desde la cual concibe la modificación de orden político. ³⁴ Aspecto que ya hemos divisado en la dualidad que comportan sus construcciones conceptuales.

Indiquemos ya la segunda pista que sostiene la tesis balibariana para terminar de entrever este último aspecto. De acuerdo con el filósofo francés, a lo largo de la Fenomenología del espíritu Hegel busca responder «de manera totalmente deliberada» a lo planteado en aquel pasaje del libro I del Contrato social. ³⁵ En su Cours à l’Université Paris X Nanterre, encontramos la misma hipótesis: la exigencia de una reciprocidad originaria, entre la individualidad y la comunidad, que este pasaje del Contrato social pone de relieve, ha sido «perfectamente tomada y expresada por Hegel» en el capítulo IV de la Fenomenología del espíritu, justo antes de comenzar la sección sobre la «Autonomía y dependencia de la autoconciencia: amo y esclavo». Recuerda Balibar que aquel pasaje de la Fenomenología culmina con la siguiente sentencia: «Yo que nosotros somos y Nosotros que yo soy [Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist]». ³⁶ Balibar nos indica que este pasaje constituye una especie de «guía» para su interpretación sobre Rousseau. ³⁷ Podríamos decir, que el esfuerzo especulativo de Rousseau consiste en elaborar un tipo conceptualidad que dé cuenta que la individualidad nunca es simplemente individual, esto es, una einzelne Individualität, separada, aislada, suelta en la comunidad política en la que se encuentra situada históricamente. Sería una representación inexacta de la comunidad y del individuo, pensar que se trata simplemente de dos principios opuestos, que mantienen una vinculación externa entre sí. Si la expresión «yo común» es una construcción conceptual que exige pensar en la forma rigurosa de una unidad de contrarios, exige desarticular -en definitiva- esa lógica oposicional, en la media en que indica que los contrarios -la individualidad y la comunidad, la particularidad y la universalidad-, se constituyen a sí mismos como sí mismos en una relación estrecha, pero diferenciada, con su ser-otro.

Esta invención lingüística y especulativa da cuenta del tipo específico de comunidad e individualidad que intenta configurar el pacto social rousseauniano: se tratará de una comunidad política que intenta contribuir a formar una individualidad no aislada, sino social, procurando que esto no derive en lo contrario, en una totalización que la ahogue o la subsuma. Tal vez podría pensarse que esto último busca evitarse mediante el marcado acento subjetivo inscrito en el «yo común». ³⁸ Si el soberano rousseauniano no requiere de un garante -«al no estar el Soberano formado más que por los particulares que lo componen, no tiene ni puede tener ningún interés contrario al de ellos» ³⁹ - se debe, en efecto, a que son los propios ciudadanos quienes conforman ese poder; en consecuencia, quienes establecerán el ordenamiento político-jurídico de su sociedad y quienes velarán que sus derechos se mantengan garantizados. De acuerdo. Pero si esta exigencia es el propósito a alcanzar por medio del pacto, no se trataría por eso de un propósito inalcanzable o utópico exactamente; y esto en la medida en que Rousseau admite abiertamente como poco probable «que no se piense en sí mismo cuando [se] vota por todos». Si los compromisos que nos atan a la comunidad «son obligatorios sólo porque son mutuos», se debe a que «no se puede trabajar para los demás sin trabajar también para uno mismo». Concluyendo enseguida, que no es cuestión de una idea de reciprocidad y de una «noción de justicia» que no derive «de la preferencia que cada uno se da». ⁴⁰

En términos lógicos lo que se estaría indicado con esto es que la generalidad que se busca alcanzar nunca es pura, pues inevitablemente es apropiada por la particularidad. Siempre hay en juego una universalidad determinada, en cierta medida, por la particularidad, atravesada o contaminada por ella. Si toda la conceptualidad rousseauniana está construida antinómicamente, la tensión es ineludible.

En la formulación del pacto, hemos divisado un esfuerzo de conversión del rasgo particular de la individualidad; no a suprimirla o acallarla, sino a hacer de esa particularidad también una generalidad. En lugar de entender que se trataría de una restricción, Rousseau intenta pensar en una transformación que permita una continua apertura tanto de nuestro modo de comprendernos como de desarrollarnos en la comunidad. Y esto en la media en que el espacio de deliberación pública, mediante el continuo debate y discusión de los asuntos públicos, posibilita pensar en aquello que no se había pensado previamente. Decimos esto, considerando lo que Bruno Bernardi denomina la «dimensión cognitiva» de la voluntad general; pues la voluntad general no existe previamente al ejercicio común de deliberación y legislación, precisamente, porque funciona como un «operador de generalización que debe comprenderse, no como el ejercicio de una facultad del individuo, sino como efecto de la potencia común de legislar mediante el proceso de deliberación». ⁴¹

En este sentido, decir y establecer cada vez nuestro «yo común» -la performatividad del pacto- es el ejercicio democrático soberano de reevaluación para conseguir nuestra auto-determinación en términos político-jurídicos. Lo que implica la posibilidad, ciertamente, de modificar y reinventar los límites político-jurídicos instituidos bajo los cuales, históricamente, pensamos e imaginamos las condiciones concretas de nuestra existencia, de nuestra manera de ser y de relacionarnos. Lo cual quiere decir, que el principio democrático siempre está abierto a su indeterminación, puesto que su configuración nunca está fijada.

A nuestro parecer, el pacto social de Rousseau es una apuesta, ya que ciertamente nada puede garantizar que esa apertura democrática -esa conversión performativa- pueda darse del todo y, menos aún, mantenerse sin oscilación. La unidad de contrarios que expresa «el yo común», por lo mismo, no lleva inscrito un equilibrio simple, ajeno a inestabilidades y equívocos. Esta equivocidad, o desvío en la significación hacia la particularidad, la divisamos en el texto del Contrato social cuando se pone en evidencia el ineludible gesto de apropiación particular de la voluntad general.

Pero, entonces, si la generalización de la voluntad es un acuerdo cada vez singular, producido por los ciudadanos, se tratará siempre de una generalización circunscrita al contexto de su enunciación. Si el «yo común» no existe antes de su enunciación performativa, la apertura de esa enunciación estará, no obstante, delimitada por la enunciación misma. Esta equivocidad e, inclusive, tensión, es ineludible, ya que es constitutiva de todo lenguaje que busca decir un discurso universalista; en este caso, en la forma política y jurídica.

En este punto ya hemos enhebrado la tesis balibariana sobre Rousseau con su tesis sobre Hegel. En Universales, nos plantea el filósofo francés que el hilo conductor que «permite encadenar las figuras de la conciencia» en la Fenomenología del espíritu, consiste en su demostración sobre la ineluctable inscripción de todos los «discursos ‘universalistas’ que aparecieron en la historia (occidental)». ⁴² No podemos detenernos en el detalle de su explicación, pero atengámonos a lo central que nos interesa. La equivocidad de los discursos universales tiene lugar porque «siempre están ya inscritos en un contexto que Hegel describe, de hecho, como un contexto de escritura»; ⁴³ por lo cual la posibilidad de la «inversión de una categoría en su contrario, en la forma de lo que llamaríamos hoy una contradicción performativa», ⁴⁴ ocurre tarde o temprano. Más sencillamente, esto quiere decir que si los enunciados universales revisten «formas múltiples» -si son equívocos- ello se debe a que «[t]odo depende de las condiciones» ⁴⁵ - nos dice Balibar recordando las palabras de Althusser. Es decir, se «presentan sentidos diferentes y [se] producen efectos diferentes según el momento y el lugar donde son pronunciados, las personas por-quién y en dirección a-quién son pronunciados». ⁴⁶ De ahí que la «tarea del filósofo» no sea otra que la de intentar comprender la inevitable lógica aporética de los enunciados universales. A este respecto y en relación con Hegel, uno de los ejemplos que Balibar nos da y que vale la pena rescatar aquí -por cuanto exhibe la perspectiva hegeliana de Rousseau que recoge Balibar-, se aprecia en la «articulación de las nociones de comunidad y universalidad». Nos explica el filósofo francés que «hacemos del allgemein la traducción de la noción lógica y moral del universal, cuando Hegel se sirve del término para encontrar el equivalente de la ‘voluntad general’ rousseauniana». ⁴⁷ Destacando con este «juego de palabras», por una parte, que «la comunidad política exige la incorporación de la universalidad en sus leyes y sus definiciones estatutarias (en particular en la forma de la igualdad de derechos entre individuos), sin lo cual no será jamás una ‘comunidad de ciudadanos’ en el sentido moderno del término». ⁴⁸ Pero, por otra parte, «la universalidad tiene necesidad de realizarse en una comunidad porque es efectiva únicamente si se plasma en instituciones queridas y legitimadas por una comunidad política». ⁴⁹ Concluyendo enseguida que ciertamente hay «reciprocidad de perspectivas, pero no hay para nada, por consiguiente, coincidencia de las dos exigencias, ni del punto de vista institucional, ni del punto de vista de los objetivos o de las metas de una actividad militante (que se podría llamar la ciudadanía activa […])». ⁵⁰ Lo que Hegel da cuenta, entonces, es la inevitable «sucesión de desajustes entre cierre comunitario (que permite el reconocimiento mutuo en formas institucionales, derechos y deberes mantenidos en común por todos los participantes que forman el soberano) y la apertura universalista, cuyo criterio es la reconciliación con el todo-otro [tout-autre]». Por lo tanto, la dificultad reside en que la oscilación o sucesión de desajustes no puede detenerse. Ciertamente, «no tiene fin». ⁵¹

Terminemos con esta doble exigencia aporética que la teoría rousseauniana no deja de subrayar. Según Balibar, el «enigma» o la «aporía de la práctica política» apunta hacia esta simultánea necesidad de «fundar la comunidad y constantemente ponerla en cuestión». ⁵² Como afirma en La proposition de l’égaliberté: «La ciudadanía democrática es, por consiguiente, conflictiva o no lo es». ⁵³ Volver democráticamente sobre el pacto, sobre el momento instituyente de lo político, nos posibilita replantearnos e inclusive poner en cuestión ese fundamento. Lo cual no significa posicionarse en una alternativa -la insurrección-, sino que más bien, implica pensar bajo una forma dual, antinómica, la «insurrección constituyente». Balibar precisa, en su artículo «Violencia, civilidad y tragedia», que es necesario comprender que la «insurrección emancipatoria […] no tiene sentido sino por su relación a una ley o a un orden comunitario que ella reconoce de manera ‘crítica’ y que tiende también a reconstruir». ⁵⁴ O como dirá en Ciudadanía -refiriéndose a la «invención continua de la democracia» de Lefort- no es cuestión de «invertir la idea de constitución a favor de la idea de insurrección, sino de hacer vivir la potencia insurreccional de la emancipación en el seno de La constitución política». ⁵⁵ En último término, el anhelo balibariano por una continua práctica de apertura democrática, implicaría «concebir la política como una ‘ficción’ absoluta o como una institución sin fundamento, irremediablemente contingente». ⁵⁶ A nuestro parecer, esta es la apuesta del pacto rousseauniano que la lectura balibariana nos permite vislumbrar. Toda la potencia del «yo común», su performatividad, no consigue truncar la fragilidad en juego. ⁵⁷ Que no haya más fundamento que el propio principio de autodeterminación, nos abre a la chance de impensadas instancias de reinvención, pero -como toda chance- no se puede contar con garantías o certezas.