Se ha dicho que la obra de Étienne Balibar se puede interpretar como un compendio de los puntos ciegos tradicionales del marxismo respecto a la raza (Balibar y Wallerstein, 1988), las instituciones políticas -en particular el Estado-nación-, la relación entre movimientos sociales e instituciones o la preocupación acerca de la democracia, la ciudadanía o los derechos fundamentales. Sin llegar a romper del todo con el legado marxiano, Balibar ha reelaborado una teoría de la democracia más allá de los clásicos esquemas estatalistas que, en más de una ocasión, ha formulado como una teorización de una democracia radical o, siguiendo al pensador Boaventura de Sousa Santos, una «democratización de la democracia» (2004). Mientras algunos pensadores coetáneos de Balibar llegaron a posturas similares desde su ruptura con el marxismo -tal es el caso, por ejemplo, de Claude Lefort o Jacques Rancière-, uno de los elementos que singulariza la trayectoria del filósofo francés es que su pensamiento acerca de la democracia no ha sido elaborado contra Marx, sino a través de este (Ingram, 2015, p. 211).

En este contexto se incardina su libro La igualibertad (2017) que se complementa a su vez con otras dos publicaciones: Violence et civilité (2010) y Ciudadano sujeto (2013a y 2014). Como él mismo reconoce, su obra no tiene vocación de sistema, sino que aborda de forma recurrente una serie de problemáticas. Una de ellas es la denominada «dialéctica de insurrección y de constitución» (2013b, p. 54; 2017, p. 9) que se sitúa como una de las aristas principales de las antinomias de la igualibertad, un neologismo creado por Balibar para dar cuenta de la identidad entre libertad e igualdad a partir de su interpretación de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 (2017, pp. 90-102). El discípulo de Althusser aproxima esa dialéctica a la noción de «paradoja democrática» elaborada por Chantal Mouffe, quien define la democracia moderna como la articulación de dos tradiciones de pensamiento diferentes

De cierta manera se puede decir que la tensión apuntada se puede redefinir en los términos que ha enunciado Mouffe: como una tensión entre liberalismo y democracia. Tal aproximación es avalada por el propio Balibar cuando señala que el punto de unión que define a la ciudadanía no es la propia de la lógica amigo-enemigo, sino que se acerca mucho a la tesis de la paradoja democrática sostenida por Mouffe (Balibar, 2017, p. 24). Sin embargo, mientras la filósofa belga sitúa en el centro de esa tensión una concepción agonística de la democracia (Mouffe, 2012, pp. 112-118), que hunde sus raíces en Hegemonía y estrategia socialista (Laclau y Mouffe, 1987), el autor de La igualibertad complejiza esta relación de dos formas diferentes. Por un lado, efectúa una reinterpretación de tres momentos constitutivos -tres antinomias según sus propias palabras- de la noción igualibertad: la interpretación de ese principio tal y como se consagra en la Declaración de 1789, la ampliación que experimenta esa noción al abrigo de las constituciones posteriores a la Segunda Guerra Mundial y la crisis de la igualibertad con el auge del neoliberalismo a partir de la segunda mitad del siglo XX. Por otro lado, este tercer momento referido a la crisis de la igualibertad se analiza a la luz de tres nociones -«ciudadanía social», «Constitución material» y «co-ciudadanía»- que, a juicio de Balibar, permiten imaginar las posibles salidas a tal situación. En su diagnóstico de la crisis, Étienne Balibar sigue de cerca el análisis desarrollado por Wendy Brown (2005) respecto al proceso de «desdemocratización» inaugurado por el régimen neoliberal (Balibar, 2017, p. 58), aunque Balibar sostiene que es en este concreto escenario donde deben elaborarse las alternativas democráticas (2017, pp. 70-71). Su propuesta es formulada bajo el rótulo de una «co-ciudadanía» (2017, pp. 437-445) y su finalidad no es otra que garantizar el derecho a la libre circulación de las personas sin caer al mismo tiempo en una noción que conciba tal derecho como una simple exigencia ética ni en un concepto que dependa para su garantía de la institucionalización de un Estado mundial. A juicio de Balibar la «co-ciudadanía» «Designa no tanto una «ciudadanía del mundo» en cuanto totalidad como una «ciudadanía en el mundo», es decir, un movimiento de ampliación y deslocalización compensado por «relocalizaciones» simbólicas e institucionales» (2017, pp. 464-645).

Sin embargo, la noción de «co-ciudadanía» plantea una serie de problemas vinculados con su efectiva institucionalización. Este trabajo pretende analizar críticamente la interpretación llevada a cabo por Balibar en relación con el análisis de las tres antinomias de la igualibertad descritas, así como con las definiciones balibarianas de «ciudadanía social», «Constitución material» y «co-ciudadanía». Con tal propósito, se dedicará un primer apartado a repasar el modo en que Balibar reinterpreta los tres momentos constitutivos de dichas antinomias en su obra La igualibertad. A continuación, se examinará la concepción que elabora el pensador francés sobre las tres categorías apuntadas con el propósito de mostrar los límites internos de tales nociones. Para tal tarea se acudirá a la filosofía del derecho y, en concreto, a la obra del filósofo italiano Luigi Ferrajoli. Por último, en relación con la propuesta de una «co-ciudadanía» enunciada por Balibar, esta también se pondrá en diálogo con el trabajo de Ferrajoli; en particular, con el proyecto contenido en su obra Por una Constitución de la Tierra (2022). Además de subrayar la originalidad de la obra de Étienne Balibar, este trabajo apunta que el constitucionalismo garantista de Ferrajoli permite disolver y superar las antinomias planteadas por Balibar acerca de la igualibertad.

A partir de la comparación entre la obra de Étienne Balibar y Luigi Ferrajoli, al final de este ensayo se subrayará un problema de fondo que no es exclusivo de la obra del filósofo francés, sino que es común a la mayor parte del pensamiento marxista o postmarxista: la minusvaloración -cuando no la total desatención- del derecho como campo de conocimiento al que acudir a la hora de elaborar, perfilar y confrontar una teoría de la democracia o de la justicia elaboradas desde la sociología o, como es el caso de Balibar, desde la filosofía política. Se trata de una carencia arrastrada desde la propia obra de Marx, ya que, como advirtió Norberto Bobbio en Ni con Marx ni contra Marx, esta peca por exceso y por defecto (1999, p. 188). Por exceso, porque se ha querido ver en el pensamiento de Marx una potencial pluralidad de posibles teorías del derecho que permitirían concebir la cosa jurídica como una forma de dominación de la clase dominante, una ideología, una crítica emancipadora del propio derecho o una forma de legitimación política. Por defecto, porque en la mayoría de las ocasiones la tradición marxiana no ha querido ocuparse de los problemas clásicos de la teoría del derecho. La combinación de ambos factores ha conducido a que en aquellos casos en los que se ha intentado reconstruir o desarrollar una teoría de la democracia o de la justicia a partir de la obra de Marx se ha hecho de espaldas a las discusiones jurídicas colindantes. Como se intentará mostrar, el trabajo de Balibar no es ajeno a este fenómeno.

La primera vez que Balibar formula su tesis sobre la identidad entre libertad e igualdad es en el año 1989 en una conferencia titulada Derechos del hombre y derechos del ciudadano: la dialéctica moderna de la igualdad y la libertad, coincidiendo con el bicentenario de la Declaración de 1789 (2017, p. 77). En el epicentro de esa reflexión se sitúa discernir la naturaleza, desarrollo y alcance histórico del texto fundador de la Revolución Francesa. Entre las distintas cuestiones que Balibar se plantea en esa conferencia, la más esencial es la propuesta acerca del enunciado que se encuentra en el corazón de la Declaración: la doble identificación que se efectúa entre derechos del hombre y derechos del ciudadano y libertad e igualdad. Esta doble equiparación es una de las cuestiones a las que más atención presta Balibar a lo largo de su obra.

Se debe advertir en este punto que el filósofo galo es muy consciente de que esta interpretación es contraria a la más habitual que diferencia ambos pares de categorías. Se trata de una lectura que no solo es defendida por las corrientes liberales de pensamiento, sino que es «ampliamente compartida por el socialismo» (2017, p. 80). En relación con la distinción entre derechos del hombre y del ciudadano, Balibar sostiene que

Una interpretación similar efectúa respecto a las nociones de libertad e igualdad cuando afirma que:

Esta doble identificación es calificada por Balibar como una «evidencia», como una «verdad irreversible» (2017, p. 99) e, incluso, como «una identidad jurídica» (2017, p. 106). No obstante, advierte que se le suele otorgar primacía a la noción de libertad frente a la igualdad; o, en los términos enunciados por Mouffe, se tiende a enfatizar «el valor de la libertad individual y los derechos humanos» frente a los principios de igualdad y soberanía popular (2012, p. 20). En sentido contrario a esta tendencia, Balibar -también al igual que Mouffe- está interesado en resaltar la relación conflictiva que se produce a partir de la equiparación de los dos pares de conceptos. Se trata de la dialéctica de insurrección y de constitución. Esta combinación de ambos principios constituye la primera antinomia de la igualibertad. Tal tensión se evidencia de manera más intensa en los momentos revolucionarios y, aunque esta antinomia «puede manifestarse de una infinidad de maneras» (2017, p. 22), siempre tiene un sentido «insurreccional», esto es, «siempre hacen falta luchas» (2017, p. 23).

Para Balibar la insurrección representa una posibilidad permanente y de una u otra forma remite al momento constituyente. Por esta razón Balibar concibe las constituciones como limitaciones -e incluso denegaciones- que afectan a la realización de la democracia (2017, p. 24). El movimiento insurreccional es -afirma Balibar- «enemigo de la estabilidad de las instituciones» (2017, p. 29). El momento insurreccional surge, así como el principal motor de la democratización de la democracia. Se observa que en este punto la noción de «insurreccionalidad» de Balibar se asimila en buena medida al concepto de «poder constituyente» elaborado por Antonio Negri (2015); de hecho, así lo llega a reconocer el propio Balibar (2017, p. 220). Desde el planteamiento balibariano se puede sostener que, si la democracia entendida como institución tiene como función preservar una cierta concepción de la ciudadanía, la pulsión insurreccional tiene como propósito ensanchar ese espacio. Por esta misma razón, aunque Balibar reconoce que no existe una «instalación permanente en el reino de lo universal», sostiene que el poder insurreccional de los movimientos sociales representa lo universal en el terreno político (2017, p. 29). Esos movimientos son quienes conquistan derechos aún inexistentes o amplían los ya existentes, es decir, son quienes pasan «la igualibertad a los hechos» (2017, p. 28), aunque también advierte -siguiendo de nuevo a Sousa Santos- que esos mismos movimientos no son inmunes a generar sus propias formas de dominación y opresión (2017, p. 36). Más adelante, a la hora de describir de nuevo la tensión constitutiva de la igualibertad, Balibar sostendrá cierta división entre la dimensión formal de la libertad e igualdad (tal y como se consagran «en los sistemas constitucionales surgidos de las revoluciones burguesas») y las reivindicaciones de carácter sustancial que encarnan los movimientos de emancipación (2017, p. 178). ¹ Aquí, en la concepción eminentemente positiva del carácter insurreccional de los movimientos de emancipación y en la distinción entre la dimensión formal de los sistemas constitucionales frente a la dimensión sustancial de los movimientos sociales, se situarán las mayores limitaciones del análisis de Étienne Balibar cuando se contrasten ambas cuestiones con las concepciones sostenidas por Luigi Ferrajoli.

No obstante, antes de pasar al análisis de las categorías del jurista italiano, se debe analizar la segunda antinomia de la igualibertad. En su conferencia titulada Nuevas reflexiones sobre la igualibertad, impartida en 2002 en la Universidad de Essex e incluida en su obra La igualibertad (2017, pp. 177-229), Balibar sostiene que el momento en el que se manifiesta esta antinomia es durante la transformación que experimenta la institución de la ciudadanía durante el siglo XX. A partir de la lectura de las obras de Thomas Marshall (1998) y Donald Sassoon (2001), Balibar se pregunta si la institucionalización de los derechos sociales que se han desarrollado en los Estados europeos durante la segunda mitad del siglo XX -lo que denomina bajo la noción de «ciudadanía social»- es un fenómeno potencialmente universalizable o no. Balibar define este momento como una segunda modernidad (2013b, pp. 76-85; 2017, pp. 177-187). Si en la primera modernidad la ciudadanía es concebida por Balibar como «el derecho universal a la política» (2017, p. 101), esta segunda modernidad que inaugura la ciudadanía social se encuentra unida a las reivindicaciones de justicia social (2017, p. 196). Para dar cuenta de las tensiones que produce esta segunda antinomia de la igualibertad, Balibar describe una relación triangular entre ciudadanía social, derechos sociales y Estado. Este último es concebido como el agente que «define» y «reconoce» los derechos sociales en la práctica, ya que tal cometido es lo que caracteriza al Estado como «social» (2017, p. 198). Por este motivo el Estado no solo debe ampliar en términos cuantitativos sus espacios de intervención, sino que debe ser empujado e incluso obligado a ello, por lo que Balibar se pregunta, en primer lugar, de qué manera se transforma la crítica formal de las libertades públicas bajo la perspectiva de la justicia social; en segundo lugar, estima necesario distinguir conceptualmente las nociones de derechos, ciudadanía y Estado (social); y, por último, se pregunta si es posible concebir las políticas sociales como una forma de ciudadanía social potencialmente universalizable o, por el contrario, nos encontramos ante una nueva forma de caridad o ayuda humanitaria.

Respecto a la primera cuestión, Balibar sostiene que la instauración de la ciudadanía social transforma la concepción de la idea de justicia social en tanto que las desigualdades son percibidas como «obstáculos» que deben ser superados políticamente mediante la intervención directa o indirecta del Estado (2017, p. 200). En relación con la distinción conceptual entre derechos sociales, ciudadanía social y Estado Social, Balibar advierte la dificultad de definir el segundo de ellos, ya que tiene como función mediar entre el contenido de los derechos sociales, por un lado, y la institución de «un Estado de nuevo tipo», por otro (2017, p. 201). Lo fundamental a juicio de Balibar es la dimensión nacional del Estado porque, en última instancia, la garantía de los derechos sociales depende de este. Tal hecho produce dos efectos: primero, refuerza la legitimidad del Estado dado que este aparece como el lugar común de representación de los intereses colectivos; segundo, el carácter nacional del Estado intensifica el nexo entre ciudadanía y nacionalidad. Por último, en relación con la posibilidad de universalización de las políticas sociales, el discípulo de Althusser reconoce que el Estado «nacional-social» -lo que en términos jurídicos se denomina el Estado social y democrático de Derecho- reconoce una modalidad de ciudadanía social conflictiva que se sitúa a medio camino entre la asistencia a los pobres y la solidaridad obrera.

En una conferencia pronunciada en 2009 en la Universidad de Londres bajo el título La antinomia de la igualibertad, donde también discutirá las tesis de la filósofa norteamericana Wendy Brown (2005), Balibar regresará sobre estos mismos tres problemas y los redefinirá. En esa conferencia el filósofo francés señala que uno de los elementos que pone en cuestión la crisis iniciada en el año 2008 es el carácter universalizable o no de la ciudadanía social. Para buscar las raíces de esta crisis y sus posibles soluciones, Balibar reformula los problemas planteados en su intervención de 2002 sobre la igualibertad. En primer lugar, sostiene la idea de que la ciudadanía social es un «mecanismo de solidaridad universal» (2017, p. 40). Sin ningún tipo de ambivalencia, Balibar afirma que la ciudadanía social compete potencialmente a todas las personas y que implica, en definitiva, todo «un programa de reducción progresiva de las desigualdades», lo que muestra que la ciudadanía social no puede ser reducida a un conjunto limitado de derechos sociales ni, desde luego, a un sistema paternalista de protección social (2017, p. 42). Justamente este programa de reducción de las desigualdades y el principio de ciudadanía social es lo que se encuentra en crisis. En segundo lugar, Balibar profundiza en la distinción entre constitución formal y constitución material a partir de su análisis de la fallida constitucionalización de los derechos sociales. Por un lado, Balibar afirma que la ciudadanía social se sustenta sobre un conjunto de derechos sociales que tienen la naturaleza de «derechos fundamentales», pero, por otro lado, sostiene la idea de que «[…] en ninguno de los Estados de Europa occidental gobernados en un momento u otro por partidos socialdemócratas el sistema completo de los derechos sociales fue inscrito en la Constitución formal» (2017, p. 43).

Probablemente este es uno de los puntos más problemáticos de su análisis. Además de la manifiesta contradicción entre la admisión de los derechos sociales como derechos fundamentales -esto es, como derechos ya consagrados en una norma de rango constitucional- y la negación de su incorporación en las constituciones de la segunda posguerra, la solución que propone Balibar es recuperar la noción de constitución material formulada por Mortati. En su opinión, la forma de desactivar la neutralización del conflicto político y social que supone en cierto sentido la emergencia del Estado social y el proyecto neoliberal es a través de este regreso a la idea de constitución material. En realidad, quien recupera la obra y las tesis de Mortati es Antonio Negri en El poder constituyente, donde define el concepto de constitución material como «[…] un entramado de poderes e intereses, de límites y condiciones, de establecimiento de normas de participación y de exclusión, temporal e históricamente definido» (Negri, 2015, pp. 398-399).

Como se verá más adelante, cualquier norma constitucional cuenta con una dimensión sustantiva, pero en ningún caso esta es externa al texto jurídico -al que confusamente se denomina «constitución formal»-, sino que, como se verá más adelante, es interna a las constituciones sancionadas después de la Segunda Guerra Mundial en el continente europeo. Ahora lo que interesa subrayar es que Balibar, mediante la apelación a la constitución material, pretende resituar el conflicto y antagonismo social como forma de reimpulsar la proposición de la igualibertad.

La dimensión potencialmente universal del Estado social no se debe a una concesión unilateral de este ni a las necesidades internas del capitalismo, sino que se explica por una tensión característica de la dialéctica insurrección-constitución: el socialismo (2017, p. 47) y su tendencia a la profundización y radicalización de la democracia. La pervivencia de este ideario es lo que explica la existencia de una esfera «pública y política relativamente autónoma respecto del Estado y sus instituciones parlamentarias» (2017, p. 49). Sin embargo, el socialismo se ve atrapado en lo que Balibar denomina la «antinomia del progreso», esto es, una combinación entre estatismo y creencia en un progreso ilimitado. Balibar lo expresa de la siguiente forma:

Así, los límites internos del universalismo de los derechos sociales, de las denominadas constituciones formales y de las aporías del socialismo serían dimensiones esenciales de la actual crisis de la ciudadanía social y la respuesta neoliberal a esta crisis constituiría la tercera antinomia de la dialéctica balibariana. En este punto retoma el diagnóstico de Wendy Brown y, con ella, sostiene que el neoliberalismo no es solo una ideología, sino que supone una mutación de la concepción misma de la política entendida a partir de ahora como negación de todo conflicto y como una forma de «antipolítica». En palabras de Brown, como una «nueva racionalidad» (2017, p. 56). Sin embargo, Balibar cuestiona algunas de las ideas de la filósofa norteamericana. En particular, afirma que el fenómeno de la «desdemocratización» formulado por Brown representa de forma más intensa la sociedad e historia norteamericana, pero no así la del continente europeo, ya que -precisamente- Estados Unidos no ha sido el lugar donde se ha desarrollado la «formación de la ciudadanía social y del Estado nacional-social» y, por tanto, no se ha reconocido de forma plena «el principio de la universalidad de los derechos sociales» (2017, p. 59).

Ante este escenario, Balibar propone la construcción de una «co-ciudadanía» como una «nueva etapa de la historia “progresiva de la ciudadanía”» (2017, p. 459) inspirada en la obra Ciudadanía y clase social de Thomas Marshall y Tom Bottomore (1998). Como se ha dicho al principio de este trabajo, la propuesta de Balibar tiene como finalidad garantizar el derecho a la libre circulación de personas con la naturaleza de un auténtico derecho fundamental. El problema que observa Balibar es que «lo que hace hoy el Estado-nación […] es abrir el derecho a la circulación a unos y cerrarlo a otros» (2017, p. 455). La pregunta que se formula el pensador galo es cómo superar este problema dado que existe una correlación entre la soberanía estatal y la constitución y garantía de los derechos fundamentales. En este punto, Balibar toma distancia respeto a la idea habermasiana de un «Estado mundial» encargado de garantizar tal derecho, ya que, según su punto de vista, esa tesis implicaría la abolición de «toda distinción de espacios políticos desde el punto de vista de la eficacia de la norma jurídica fundamental, inscrita en una constitución» (2017, pp. 459-460). A su juicio, las propuestas posnacionales y neorrepublicanas abocarían a «formas de “sociedad de control” o de gubernamentalidad policial globalizada» (2017, p. 462) o la «aporía de una representación “democrática” sin un pueblo preestablecido» (2017, p. 463). Por ello Balibar propone como alternativa a las propuestas neorrepublicanas la institución de una co-ciudadanía que garantice, por un lado, «la universalización de los derechos de residencia y de circulación en condiciones que los vuelvan “efectivos” (en particular, un desarrollo de instituciones educativas transnacionalizadas)» y, por otro, a través de la «democratización contractual de las fronteras» (2017, pp. 463-464).

La cuestión crucial sobre la que guarda silencio la obra de Balibar es esta: ¿cuáles serían las concretas instituciones que garantizarían la eficacia de esa universalización del derecho de circulación y la democratización de las fronteras? Es cierto que Balibar se refiere a la posibilidad de impulsar «reivindicaciones específicas», pero, ¿cómo garantizan esas reivindicaciones el derecho de residencia y a la libre circulación, esto es, a una «ciudadanía en el mundo»? El autor de La igualibertad cree que es posible plantear la cuestión de la eficacia de ese derecho del mismo modo que ha planteado respecto al derecho a la vivienda, a la salud o a la educación. Balibar presupone de esta manera que ambos conjuntos de derechos son homogéneos, pero, como se verá en el siguiente apartado, no lo son: mientras que el primer par forma parte de los denominados derechos de libertad, el derecho a la salud, a la vivienda o a la educación se incardinan dentro de los llamados derechos sociales. Los tipos de instituciones necesarias para garantizar cada uno de esos grupos de derechos distan de ser similares. Del mismo modo, ¿cómo llevar a cabo una democratización contractual de las fronteras? Balibar sostiene que ello puede ser posible mediante «un equilibrio de los poderes públicos y los contrapoderes sociales» (2017, p. 464).

A continuación, se plantearán tres objeciones al análisis de la propuesta de la igualibertad formulada por Balibar a partir de algunas tesis elaboradas por Luigi Ferrajoli. En concreto, se pondrá en cuestión los fundamentos de la noción de ciudadanía social, la reivindicación de una constitución material y los límites relativos a su propuesta sobre la co-ciudadanía como respuesta a la crisis neoliberal.

La obra del jurista y filósofo Luigi Ferrajoli se caracteriza por recuperar el legado de la Ilustración y construir una imponente arquitectura jurídica en la que destacan su concepción del «garantismo penal» (Ferrajoli, 1995) y su teoría axiomatizada del derecho (2011a; 2011b; 2011c). Su teoría del derecho y de la democracia puede ser incardinada, desde la perspectiva de Balibar, como una propuesta neorrepublicana.

Respecto a la primera cuestión controvertida -los fundamentos de la noción de ciudadanía social-, la lectura que realiza Ferrajoli sobre esta cuestión se contiene en su ensayo De los derechos del ciudadano a los derechos de la persona (1999, pp. 97-123). El jurista italiano parte de un punto en común con Balibar: la importancia de la obra de Thomas Marshall acerca de la noción de ciudadanía. Desde el principio, Ferrajoli reconoce que la obra del sociólogo es crucial para ilustrar distintos aspectos sociológicos de los derechos, tales como su «grado de eficacia», «su incidencia efectiva sobre la igualdad» o «sus interacciones con los conflictos» (1999, p. 97). Sin embargo, inmediatamente advierte un riesgo que tiene que ver con la incomunicabilidad entre la aproximación que realiza la sociología y la que llevan a cabo los estudios jurídicos, lo que ha producido, por el lado de la sociología, que esta desconozca los usos que hace el derecho de la noción de «ciudadanía» y de «derechos de ciudadanía». En principio tal desconocimiento compartido entre disciplinas no debería ser un problema, salvo que se pretenda desbordar el ámbito de conocimiento de cada uno de los respectivos campos de investigación. En tal caso pueden producirse «simplificaciones y confusiones conceptuales» (1999, p. 98) y eso es lo que ocurre con una de las tesis sostenidas por Thomas Marshall y Tom Bottomore en Ciudadanía y clase social (1998); tesis que Balibar también reproduce en su obra. La simplificación consiste en imputar a la noción de ciudadanía el conjunto de todos los derechos (aquellos que Marshall denomina «derechos civiles», «derechos políticos» y «derechos sociales»). Esta operación resulta «confusa» y «regresiva en el plano político» respecto a la teoría del derecho, ya que, como advierte Ferrajoli, «no todos estos derechos presuponen la ciudadanía como status único que incluye a todos los demás» (1999, p. 99). De hecho, en la tradición jurídica se ha mantenido la distinción entre un estatus ciudadano y un estatus personal. En contra de lo sostenido por Balibar en su ensayo La proposición de la igualibertad, la literalidad de la Declaración de 1789 conduce a la distinción entre ambos estatus. De esta manera lo resume Ferrajoli:

En el fondo, lo que late detrás de la confusión marshalliana entre ambos estatus es el intento por recuperar una noción política de libertad, esto es, «no como libertad del individuo en cuanto tal, sino del ciudadano en cuanto no esclavo ni extranjero, como miembro y partícipe de una polis o de una comunidad política» (1999, p. 100). Como apunta Ferrajoli, se trata del viejo debate acerca de la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos (1999, p. 120). En todo caso, la tipología de derechos elaborada por Marshall es excesivamente esquemática y confusa porque, además, mezcla dos criterios de clasificación de los derechos independientes: el que se refiere a su estructura interna y el que se refiere a sus titulares. Esta primera clasificación distingue cuatro tipos de derechos (civiles, políticos, de libertad y sociales), mientras la segunda distingue entre derechos de la personalidad y derechos de la ciudadanía. Respecto a la primera tipología de derechos, Ferrajoli la describe del siguiente modo:

A partir de esta clasificación también se despeja una segunda confusión introducida por Balibar: la identificación -incluso «jurídica»- entre libertad e igualdad. Como se puede apreciar, la estructura interna de ambos tipos de derechos equivalentes, los derechos de libertad y los derechos sociales, es totalmente diversa. Mientras el primer conjunto de derechos tiene como principal garantía mandatos negativos (o de no hacer) dirigidos a los poderes públicos, el segundo conjunto contiene mandatos positivos (o de hacer) dirigidos a esos mismos poderes. Ambos tipos de garantías son independientes entre sí y aseguran bienes jurídicos distintos (1995, p. 862). Por ello, puede ocurrir que un ordenamiento jurídico contemple garantías idóneas dirigidas a preservar los derechos de libertad, pero que, sin embargo, no cuente con mecanismos de garantía dirigidos a salvaguardar los derechos sociales. Este es el caso de los sistemas constitucionales surgidos en el continente europeo tras la Segunda Guerra Mundial.

De esta manera llegamos a la segunda noción controvertida del planteamiento de Balibar. El filósofo postmarxista sugiere recuperar un concepto de constitución material, ya que, de acuerdo con su análisis de los derechos fundamentales, los derechos sociales dependen «de una relación de fuerzas histórica» porque «en ninguno de los Estados de Europa occidental» se consagró «el sistema completo de los derechos sociales» en sus «Constituciones formales» (2017, p. 43). En cambio, tal planteamiento no se compadece con el tenor literal de las normas constitucionales. Los derechos sociales, tales como el derecho al trabajo, a la educación, a la vivienda, a la salud o la seguridad social, se encuentran constitucionalizados en la mayor parte de los Estados europeos y consagrados en tratados internacionales de ámbito regional y mundial. Lo que ocurre es que, aunque los referidos derechos se encuentran vigentes, en muchas ocasiones no son eficaces. Esa ineficacia no se produce por la ausencia de una «correlación de fuerzas histórica» o -dicho en los términos de Mortati- por la inexistencia de una constitución material que garantice su aplicación. De nuevo, Ferrajoli ofrece una interpretación alternativa a este problema al señalar que la constitucionalización de los derechos sociales y la ampliación del ámbito de intervención del Estado en este campo:

En definitiva, el problema acerca de la eficacia de los derechos sociales no tiene que ver con su ausencia de reconocimiento normativo o con la carencia de una correlación de fuerzas, sino con la inexistencia de garantías jurídicas adecuadas. La teorización de esas garantías es una de las principales tareas pendientes si se quiere conservar, profundizar y ampliar el ámbito de actuación del «Estado social o socialista» (1995, p. 863). Tal y como puso de manifiesto Norberto Bobbio, en relación con estos temas «Marx y el marxismo no han dado, no dan y probablemente no pretenden dar alguna contribución» (Bobbio, 1999, p. 189).

En este sentido, resulta igualmente regresiva en términos políticos la reivindicación de la idea de constitución material por un doble motivo. Por un lado, porque simplifica y desconoce la dimensión sustancial de las constituciones de la segunda posguerra de acuerdo con el análisis de Luigi Ferrajoli (2011a, pp. 813-815). Por otro, porque ignora que el concepto de constitución material fue empleado durante la elaboración de la Constitución italiana de 1947 con el propósito de «refrenar el alcance de una Constitución formalmente avanzada, la italiana, exigiéndole que atendiera a las estructuras de poder existentes, comenzando por la correlación de fuerzas entre la Democracia Cristiana y los partidos de izquierda» (Pisarello, 2011, p. 149). Aunque pueda parecer lo contrario por la relación que establece Negri con la idea de poder constituyente, en realidad el concepto de constitución material forma parte de un ideario constitucionalista antidemocrático que, en lugar de suponer una alternativa a la crisis de la ciudadanía social, implica profundizar en ella.

Por último, la propuesta balibariana de una «co-ciudadanía» como forma de garantizar al mismo tiempo el derecho a la libre circulación y la democratización de las fronteras encuentra su principal límite en el hecho de que no se ofrece ningún mecanismo de garantía de tales derechos. De forma paradójica, la forma de garantizar el derecho a la libre circulación y residencia es rehabilitando la distinción entre derechos de la persona y derechos de la ciudadanía para -precisamente- desvincular la tutela de ese derecho de la pertenencia o no de una persona a una determinada comunidad. Implica, según Ferrajoli, reconocer su carácter supra-estatal y «transformar en derechos de la persona los dos únicos derechos que han quedado hasta hoy reservados a los ciudadanos: el derecho de residencia y el derecho de circulación» (1999, p. 117). Los mecanismos que aseguren la eficacia de esos derechos deben ser instituidos mediante técnicas de garantía primeras y secundarias a través de un constitucionalismo que vaya más allá del Estado (2022, pp. 85-92). Ese proyecto es coherente con la propuesta balibariana de democratizar la democracia.

El análisis de la obra de La igualibertad de Étienne Balibar ha mostrado la originalidad de su obra dentro de las corrientes marxistas contemporáneas. A diferencia de otros pensadores, Balibar no ha renunciado en ningún momento al legado marxista, sino que ha seguido pensando sobre algunas de sus principales preocupaciones al mismo tiempo que ha alumbrado algunas de sus lagunas. En particular, su proposición de la igualibertad constituye un intento singular por repensar el legado ilustrado y elaborar una teoría radical de la democracia.

La interpretación de las nociones de ciudadanía social, constitución material y co-ciudadanía se encuentra en el corazón de esa teoría. Sin embargo, a partir de la obra del jurista Luigi Ferrrajoli se han discutido algunas de las categorías del análisis balibariano. En relación con la ciudadanía social, se han mostrado los problemas que implica la identificación entre derechos del hombre y del ciudadano y los principios de libertad e igualdad. Desde el análisis de Ferrajoli se ha evidenciado que tal interpretación supone una regresión de la noción de derechos fundamentales en tanto que no solo oculta la distinta estructura interna entre los derechos de libertad y los derechos sociales, sino que desconoce los distintos tipos de garantía que se requiere para garantizar su eficacia. En relación con la reivindicación de la constitución material, se ha observado que el análisis que realiza Balibar sobre la constitucionalización de los derechos sociales para apelar a la noción de Mortati surge de un doble malentendido: por un lado, por sostener la postura de que los derechos sociales no han sido incorporados a las constituciones europeas elaboradas después de la Segunda Guerra Mundial y, por otro, por perder de vista el problema relativo a la debilidad -cuando no inexistencia- de las garantías de los derechos sociales. Respecto a la propuesta de instaurar una «co-ciudadanía» cuyo contenido estaría conformado por el derecho a la circulación y la democratización de las fronteras, se ha visto que la obra del jurista italiano ofrece una solución a las objeciones planteadas por Balibar. De hecho, se ha señalado que, en contra de las tesis balibarianas contra las corrientes neorrepublicanas, es crucial desarrollar un constitucionalismo supraestatal que tenga como propósito establecer instituciones de garantías destinadas a efectuar ese proyecto de «democratizar la democracia».