Una de las ideas nucleares de la filosofía orteguiana, de su metafísica de la vida humana como realidad radical, es que al hombre no le es dada la vida hecha, sino que su vida es incertidumbre y solo llega a ser lo que hace de sí mismo. El hombre, en tanto que hombre, no tiene naturaleza. Esta idea es la que célebremente aparece en texto de 1935 Historia como sistema, donde Ortega declara que «En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene… historia» (VI, p. 73). Esta tesis, no obstante, había aparecido de manera implícita y explícita desde comienzos de los años 30. Una de las primeras apariciones claras de esta idea es la de su breve texto de 1935 Aurora de la razón histórica, donde afirma que «el hombre no tiene “naturaleza”, no tiene un ser fijo, estático, previo y dado. (…) Es algo radicalmente plástico capaz de ser esto y lo otro y así sin límites» (V, p. 374). Esta afirmación de la plasticidad humana se repetirá en varios textos, por ejemplo, en Un rasgo de la vida alemana, del mismo 1935, donde repite de manera muy similar que «El hombre es una entidad infinitamente plástica de la que se puede hacer lo que se quiera. Precisamente porque ella no es de suyo nada, sino mera potencia para ser as you like» (V, p. 341).

Pese a que las afirmaciones de Ortega sobre este punto son significativas, no se puede decir que sean una novedad absoluta en la historia de la filosofía. En este punto Ortega está retomando el camino abierto principalmente por pensadores modernos como Montaigne, Nietzsche y, principalmente, Kant; autores que empiezan a cuestionar la idea de naturaleza humana y a postular la posibilidad de su mejora y perfeccionamiento. Desde el comienzo de su producción, e indudablemente debido a su formación neokantiana en Alemania, Ortega se apoya en la idea que Kant desarrolla principalmente en Sobre la posibilidad de una antropología en sentido cosmopolita de que es «el hombre aquel ser capaz de mejorarse indefinidamente» (I, p. 125); una tesis que el pensador español hábilmente pone en directa relación con la idea nietzscheana de superhombre. Como expone Ortega de manera más clara todavía en un texto de finales de los años 20, años 20, es gracias a la filosofía de Kant que «la vida, que era clásicamente una acomodación del sujeto al universo, se convierte en reforma del universo» (IV, p. 275). Si bien intérpretes como Cerezo consideran que, respecto de este universo conceptual, es «Nietzsche y no Kant, el inspirador último» (1984, p. 146), es claro que muchas ideas orteguianas, especialmente sus reflexiones éticas en torno al auto-mejoramiento y auto-perfeccionamiento, tienen como base esta noción, y que por tanto su postura se inscribe en una tradición identificable.

No puede negarse, por tanto, que la argumentación orteguiana tiene una clara raigambre histórica, una base proveniente de su propuesta de razón histórica y su conocimiento de la tradición filosófica. Sin embargo, no considero que esto niegue su originalidad sobre este tema, que más bien queda realzada por los pasos que supo anticipar y que muchos otros pensadores solo fueron capaces de transitar ya bien entrada la segunda mitad del siglo XX. Un punto importante, no obstante, es entender que para Ortega «la mutación sustancial es la condición de que una entidad pueda ser progresiva» (VI, p. 73) y que «no hay, por tanto, que lagrimar demasiado sobre la mudanza de todo lo humano. Es precisamente nuestro privilegio ontológico» (VI, p. 74). El privilegio del hombre es precisamente no estar anclado en un determinado ser fijo, en una naturaleza, sino poder cambiar y progresar. Esto será especialmente relevante para la siguiente sección del artículo, en la que se tocarán algunos debates éticos actuales sobre la pertinencia de la implementación de las tecnologías de edición genética.

En todo caso, el punto decisivo es entender que todas estas reflexiones emanan de una determinada comprensión metafísica y antropológica. Es el descubrimiento de la radical condición técnica del hombre, junto a su relectura de la metafísica tradicional y su noción de ser y de naturaleza sustancial, ² lo que lleva a Ortega a la tesis de que «el hombre no tiene naturaleza». Como explica el español en Meditación de la técnica:

Esta metáfora del centauro ontológico tiene la virtud de presentarnos e iluminar inmejorablemente el problema; pero, al mismo tiempo, supone una yuxtaposición simplista que -a mi modo de ver- no muestra los matices y pormenores de la postura orteguiana. Es cierto que, en diversas ocasiones, Ortega distingue la vida en sentido biológico, de la que se ocuparía la ciencia, de la vida en sentido biográfico, una concepción de vida integral y fenomenológica (IV, p. 556). Sin poder aquí detenernos en este interesante punto, lo que cabe recalcar es que, por mucho que reivindiquemos el carácter biográfico de la vida humana, esta dimensión no puede pensarse como algo aparte y desligado de su base biológica. Pretender que lo biográfico constituye una esfera totalmente separada y pura respecto de lo biológico es algo insostenible, un idealismo simplista que no podemos atribuir a Ortega. ³ El punto aquí es simplemente mostrar cómo la postura orteguiana sobre la (falta de) naturaleza humana anticipa muchos desarrollos de la segunda mitad del siglo XX; y, en concreto, se vincula notablemente con las posturas que defienden una visión no esencialista de la naturaleza humana (Daniels, 2000) y una mayor libertad a la hora de utilizar las tecnologías de edición genética sobre humanos (Harris, 2010; Savulescu, 2005).

Una de las grandes aportaciones de Ortega al pensamiento sobre la técnica y tecnología es su concepto de sobrenaturaleza (Cf. Diéguez, 2013, p. 75). La tesis de Ortega será que la falta de naturaleza humana es precisamente la que le lleva a crear la exuberante sobrenaturaleza técnica que domina hoy el mundo humano. La sobrenaturaleza técnica, explica Ortega, suple y sustituye a la naturaleza originaria y se convierte en su auténtico «hábitat». Esta sobrenaturaleza se impone a la naturaleza transformándola según la conveniencia humana, adaptándola así al hombre, en lugar de adaptarse este a ella. Como explicará Ortega en Meditación de la técnica,

En la introducción al curso ¿Qué es la técnica? -el curso que sirvió de base a Meditación de la técnica- Ortega expresa claramente que «[h]oy el hombre no vive ya en la naturaleza, sino que está alojado en la sobrenaturaleza que ha creado, en un nuevo día del génesis, la técnica» (IX, p. 28). Es importante aclarar que, para Ortega, la sobrenaturaleza se compone de todas las creaciones humanas, de todo lo artificial que el hombre crea: desde los edificios e infraestructuras hasta los más pequeños artilugios, sin olvidarnos de las creaciones intelectuales. La lógica es la siguiente: el hombre, ser artificial por antonomasia, va poco a poco expandiendo esta artificialidad más allá de él mismo, creando una sobrenaturaleza artificial que gana más y más terreno a lo natural. Una muestra inequívoca de esta idea se encuentra en el curso titulado El Hombre y la gente, donde Ortega defiende que la labor del hombre es humanizar el mundo, que el hombre

Esta visión orteguiana parece coincidir considerablemente con el mundo actual, un mundo cada vez más cubierto de sobrenaturaleza humana. No solo con carreteras, edificios o jardines; sino con tecnologías como internet, una realidad que encaja sorprendentemente bien en la imagen orteguiana de «alma materializada». La idea de sobrenaturaleza muestra que lo artificial es constitutivo del ser humano, hasta el punto de que no podemos vivir (al menos vivir humanamente) sin ella.

Todas estas reflexiones anteriores, que surgen de la comprensión de la naturaleza humana como intrínsecamente técnica, acaban confluyendo en la afirmación del carácter autocreador e incluso autofabricante del ser humano. En un primer sentido que quizás pueda parecer trivial, aunque no del todo irrelevante, podría decirse que todo ser vivo se fabrica a sí mismo a través de diversos procesos químicos. De manera todavía más específica -y más conectada al propio pensamiento orteguiano- podríamos decir que el ser humano, pero también todos los animales, se autofabrican en la medida en que modifican su entorno. ⁴ Siguiendo la célebre fórmula orteguiana, la indisoluble unión e imbricación de yo y circunstancia hacen que modificar nuestra circunstancia suponga indefectiblemente modificarnos a nosotros mismos. Ortega, desde sus estudios biológicos (Benavides, 1988), ya vio esto con suficiente claridad desde muy pronto, pues ya en 1913 había leído Ideas para una concepción biológica del mundo, de Uexküll, donde se decía que «la nueva biología vuelve a acentuar principalmente que todo organismo es una producción» (1945, p. 17).

Sin embargo, para Ortega el ser humano supone un nuevo y distinto nivel en lo que a autofabricación se refiere. Esta idea, incluso este inequívoco término e impactante término de autofabricación, es algo que vemos aparecer recurrentemente en los textos de Ortega. Así en el capítulo de Meditación de la técnica gráficamente titulado La vida como fabricación de sí misma (V, p. 573), dice el pensador madrileño que: «El hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse. Esta última expresión no es del todo inoportuna. Ella subraya que el hombre, en la raíz misma de su esencia, se encuentra, antes que en ninguna otra, en la situación del técnico» (V, p. 573).

Como digo, esta referencia a la autofabricación del ser humano es algo que aparece repetidamente en los textos de Ortega. Sin ningún ánimo de exhaustividad, creo que el siguiente texto de Historia como sistema resulta esclarecedor a este respecto: «en mi texto, el hacerse no es solo devenir, sino además el modo como deviene la realidad humana, que es efectivo y literal “hacerse”, digamos “fabricarse”» (VI, p. 65, nota). Con esto se ve claramente cómo Ortega defiende aquí algo que va más allá del trivial autofabricarse fisicoquímico. También que tomar esta idea como una mera metáfora, sería un grave error interpretativo. Para Ortega la autofabricación humana es algo real y radical, que tiene que ver con algunas de las ideas nucleares de su metafísica de la vida humana como realidad radical. La relación que esto tiene con los problemas filosóficos -éticos, pero también ontológicos- de la edición genética, es clara. A continuación, profundizaremos en esta y otras problemáticas al hilo de algunos debates concretos en torno a la implementación de las tecnologías de edición genética.

Como vimos en un apartado anterior, la retórica orteguiana en torno a la auto-fabricación humana sitúa a su pensamiento cerca, al menos aparentemente, de ciertos discursos transhumanistas. El transhumanismo podría definirse como «El intento de transformar sustancialmente a los seres humanos mediante la aplicación directa de la tecnología» (Diéguez, 2017, p. 73). La postura de estos defensores del transhumanismo es que el ser humano siempre ha estado mejorándose y potenciándose a sí mismo; que siempre ha sido, en esencia, transhumano (Bostrom, 2005). Desde luego, es difícil negar cierta coincidencia entre estas posturas y la idea orteguiana de que el ser humano siempre ha sido, desde sus mismos orígenes, un ser técnico y auto-fabricante. No obstante, considero que estas ideas orteguianas se posicionan en un justo medio entre ciertas posturas tecnófobas y las ideas tecnófilas propias de los transhumanistas. Como expresa Diéguez, «parece poco probable que Ortega hubiera estado dispuesto a llevar esa infinita plasticidad del ser humano al mismo terreno biológico y extremo al que está dispuesto a llevarla el transhumanismo» (2014a, p. 73). El ser humano es maleable y puede construirse a sí mismo; pero dentro de unos límites y bajo una interpretación acotada de lo que esto significa. Concretamente, dentro de una comprensión biológica de lo que somos y -en opinión de Ortega- nunca podremos dejar de ser totalmente.

Diéguez cree que Ortega se habría situado en una postura similar a la de Agar (2013), defendiendo un mejoramiento moderado frente a un mejoramiento radical. La clave estaría en «distinguir entre el mejoramiento que solo pretende aumentar las potencialidades de los seres humanos dentro de un ámbito que no les hace abandonar la propia condición de tales y el mejoramiento que pretende trascender las capacidades humanas y conducir a la creación de una especie posthumana con capacidades adquiridas radicalmente nuevas» (Diéguez, 2014a, p. 75). Aun con todo, esta postura tampoco está exenta de problematismo, pues las fronteras no son del todo precisas y en muchas ocasiones es difícil distinguir entre un mejoramiento moderado de uno radical, o de un mejoramiento inicialmente moderado que acaba convirtiéndose en radical. Diéguez dirá, por ejemplo, que las intervenciones genéticas terapéuticas no conllevan en principio ningún problema, así como todos los tipos de mejoramiento y de artefactos que «lleven a un mayor bienestar a los usuarios, siempre que este bienestar sea humano» (2014b, p. 146). Una idea que queda reforzada al afirmar que «el objetivo habría de ser siempre el mismo: permitir la autocreación en libertad de una vida humana auténtica» (Diéguez, 2014b, p. 148). Mas, el problema de esta postura es claro: ¿Qué es el bienestar humano frente al no humano? ¿Qué es una vida humana auténtica y libre frente a la que no lo es?

Diría que si el transhumanismo y su aspiración a un ser humano mejorado, un superhumano, es rechazable, es más bien porque parte de un modelo fisicalista-idealista que no tiene en cuenta la realidad biológica que es el ser humano. Un reconocimiento del que sí parte la filosofía orteguiana, marcando indefectiblemente los límites de su propuesta. El superhombre que el transhumanismo postula no solo no sería humano, sino que, más fundamentalmente, ni siquiera sería un ser vivo. El superhumano del que hablan los transhumanistas no es un ser vivo, pues se piensa siempre al margen de cualquier circunstancia, y sus capacidades no se ponen en relación con ninguna finalidad vital, sino que se imaginan desde un potenciamiento vacío, sin meta. El ideal superhumano, como se puede observar claramente en el decisivo libro de Bostrom Superintligencia (2016), no es ya un ser vivo sino un ente que es pura inteligencia y pura técnica. Así pues, cuando los transhumanistas hablan de potenciar la visión, la memoria, la inteligencia o cualquier otro atributo humano, parten de una visión físico-abstracta del ser humano, como una forma geométrica a la que simplemente se le prolongarían sus lados sin alterar su forma. No están partiendo de una visión biológica del hombre, de una comprensión del mismo desde la relación fundamental yo-circunstancia y desde su condición activa, conductual y finalística. Desde esta extraviada perspectiva se cae, por tanto, en un desquiciamiento entre el hombre y su circunstancia, que supone a su vez un desquiciamiento de la vida en general, que pierde su estructura y organización.

De este modo vemos cómo la filosofía orteguiana sirve como respuesta al proyecto transhumanista. Las tecnologías de edición genética constituyen un hito decisivo en la larga historia de autofabricación humana. Sin embargo, esta creación no es -no puede ser- absoluta y en el vacío. El «trans-humano» postulado por el transhumanismo sería una suerte de humano «potenciado» más allá de sus capacidades naturales. El problema de esta tesis, desde el planteamiento orteguiano, no radica en su abandono de una supuesta esencia o naturaleza humana, inexistente; sino en su defensa de una creación ex nihilo. Esta defensa de la posibilidad (e incluso necesidad) de crear, de manera absoluta, al ser humano, niega explícita o implícitamente a la circunstancia, así como la estructura funcional de todo ser vivo. El trans-humano, desde esta perspectiva, resulta ser un extraño ente, ilimitado e indefinido, una suerte de constructo vagando en el espacio infinito, sin resistencias y sin destino. Para Ortega, como bien señala Diéguez, la pregunta clave sería la pregunta por los fines, por los deseos, por el proyecto de vida (Diéguez, 2014b, p. 148). Pero desde esta lógica nunca se podría trascender la misma estructura de la vida conductual de la que participa el ser humano.

Uno de los temas recurrentes en los debates éticos sobre las nuevas tecnologías biomédicas, y en particular sobre la edición de genes, es la dificultad para distinguir la mejora de la terapia. Las definiciones parecen dejar clara la distancia entre una y otra: la terapia se limitaría a restablecer un estado de salud normal, mientras que el potenciamiento o mejoramiento (enhancement) iría más allá de esta normalidad, permitiendo al individuo alcanzar capacidades fuera de lo común. Las gafas que corrigen nuestra miopía serían terapéuticas, mientras que un implante ocular que hiciera posible una visión nocturna perfecta constituiría una mejora. Sin embargo, esta línea divisoria se vuelve mucho más borrosa cuando reparamos en que lo que se considera «normal» o «médicamente aconsejable» depende de juicios subjetivos o normas culturales que cambian con el tiempo (Daniels, 2000). Por tanto, diversos autores consideran que la distinción entre terapia y mejora es moralmente irrelevante (Gouw, 2018; Resnik, 2000). La edición genética y la tecnología CRISPR, en particular, representan un caso especialmente complejo en este sentido. Las distintas reuniones y comités no han logrado hasta ahora ningún acuerdo sólido, ni siquiera mínimo, sobre este asunto (Mathews y Lovell-Badge, 2015, p. 161).

Existe cierta tendencia a creer que la selección natural es como un ingeniero maestro que tiende a hacernos criaturas felices y sanas. Pero esta visión panglossiana de la evolución es falsa (Buchanan, 2011). El ADN humano está plagado de vestigios de virus, y constantemente acumulamos y transmitimos mutaciones a nuestros hijos (Powell, 2015). La naturaleza humana dista mucho de ser perfecta, y constantemente intentamos mejorarla con intervenciones como la dieta, la educación, las vacunas, los antibióticos, las vitaminas y otras intervenciones sociales. Considero que este argumento historicista sería muy del gusto de Ortega. Es más, diría que una reflexión de este tipo constituiría una puesta en práctica paradigmática de su razón histórica (Zamora, 2013b). La razón histórica precisamente nos permite comprender al ser humano al introducirlo comprensivamente en una narración, limando y matizando cualquier postura absolutista y simplista desde la comparación con el pasado. Desde esta perspectiva, podría decirse que los cambios que introduce la ingeniería genética no son tan diferentes de otros cambios acaecidos a raíz de otras técnicas en la historia del ser humano. Solo podemos imaginarnos en una pequeñísima medida cómo debieron de cambiar la condición humana, la forma de vivir, de pensar y comportarse del ser humano, inventos como el (control del) fuego, la rueda, la imprenta, o el reciente de internet. Como explica el experto en bioética J. Savulescu, «estamos modificando constantemente nuestro genoma de forma no intencionada, al fumar, beber, viajar en avión, exponernos al sol, exponernos a los virus, incluso retrasar la crianza de los hijos» (Savulescu, 2016).

Es cierto que las intervenciones genéticas operan directamente en el cuerpo humano, lo que parece un cambio decisivo que la hace radicalmente diferente de las técnicas anteriores. Así parece considerarlo Diéguez, quien comenta respecto de las tecnologías de edición genética (y de intervención biológica más generalmente) que:

Especialmente con el descubrimiento del ADN, dirá Diéguez, esta intervención sobre el hombre adquirió una nueva dimensión: «Con la biología sintética ya no se trata solo de introducir genes de unas especies en otras, sino de crear genes sintetizados artificialmente y diseñados para fines específicos» (Diéguez, 2014a, p. 66). Este último punto es especialmente problemático y difícil de rebatir. No obstante, si retomamos la postura orteguiana sobre el carácter intrínseca y originariamente técnico del ser humano, diría que esta escisión vuelve a difuminarse o, al menos, queda problematizada. En muchos casos, la utilización de la edición genética no podría criticarse o rechazarse per se, pues en esencia no estaría introduciendo nada sustancialmente nuevo al conjunto de prácticas autotransformadoras características del ser humano. Por ejemplo, si aceptamos tratar farmacológicamente la fenilcetonuria (un trastorno metabólico hereditario en el que la carencia de la enzima fenilalanina hidroxilasa hace que los individuos no pueden metabolizar el aminoácido fenilalanina), también debemos aceptar su tratamiento mediante la intervención genética. Ceteris paribus, si aceptamos que las empresas fabriquen la enzima, también debemos coherentemente aceptar una intervención genética mediante la cual nuestro propio ADN produzca la proteína que falta. No hay ninguna diferencia moralmente relevante entre que una enzima sea producida por una empresa farmacéutica y que el propio organismo produzca esa enzima.

Por otra parte, siguiendo a Ortega podríamos decir que la técnica es una realidad biológica, algo constitutivo de su naturaleza. Si bien explicar suficientemente este punto desborda los límites de este artículo, conviene aclarar mínimamente qué significa esto. El punto es que, según Ortega, la especie humana es «una casta que ha sobrevivido a su inadaptación y a su retraso biológico; una raza arcaica, tenaz y somáticamente conservadora» (IV, p. 155). Es precisamente esta situación biológica concreta la que desencadena la técnica humana. Como, siguiendo al antropólogo Klaatsch, expone Ortega:

La mano es ya un producto técnico, algo que de manera más explícita todavía se afirma en el siguiente texto orteguiano: «mi cuerpo es un instrumento como otro cualquiera, si bien es de todos el más importante por serme el más próximo y permanente, por ser el que se interpone entre mí y el resto de los instrumentos. Podría así decirse que, en muchos sentidos, es mi cuerpo el instrumento de los instrumentos» (VIII, pp. 392-393). La técnica, en esencia, no es otra cosa que transformación de la circunstancia, una transformación vitalmente indispensable para un ser como el ser humano, y que por ello está constitutivamente arraigada en su naturaleza. Como expresa Ortega de manera tajante en Meditación de la técnica, «Un hombre sin técnica, es decir, sin reacción contra el medio, no es un hombre» (V, p. 559). ⁶

Si entendemos, por tanto, que la técnica es una realidad biológica que está siempre en continuidad con nuestro cuerpo, la diferencia entre técnicas «invasivas» y técnicas «no invasivas» se difumina. El contraejemplo de las gafas o los audífonos como artefactos biológicos comúnmente aceptados se extiende prácticamente a todo tipo de técnicas. Internet, por retomar uno de los casos citados, ha cambiado sustancialmente nuestros hábitos, y con ello nuestro cuerpo: millones de problemas de espalda, obesidad o miopía lo atestiguan. Por todo ello, podría decirse que las únicas diferencias entre las nuevas intervenciones y los cambios que el ser humano ha provocado en sí mismo a lo largo de los siglos serían la rapidez y la precisión de estas nuevas formas de modificación genética (Smith, Chan y Harris, 2012, p. 492). Pero tampoco esto es un argumento incontestable.

Desde la razón histórica orteguiana, podríamos poner el foco en el pasado para ver y reconocer que otras tecnologías -ahora comunes, pero antaño novedosas- podrían haber sido consideradas «potenciadoras» en un primer momento, como sucede actualmente con las nuevas tecnologías de edición genética como CRISPR. Por ejemplo, la invención del calzado aumentó sin duda la resistencia del ser humano a caminar largas distancias. La invención de la cocina, de manera incluso más decisiva, transformó nuestros sistemas digestivos y nuestros cerebros (Herculano-Houzel, 2016). Por no hablar de toda la medicina moderna, que ha permitido un aumento espectacular de la esperanza de vida, muy por encima de la media a la que el homo sapiens estaba acostumbrado desde hace milenios. Si todas las intervenciones y tecnologías mencionadas se incorporaron finalmente a nuestras vidas de forma natural y nadie reclama que sus efectos transforman radicalmente la «naturaleza humana», podría defenderse que CRISPR y la edición genética en general solo necesitarán un periodo de normalización tras el cual nadie la verá como algo esencialmente diferente al resto de técnicas humanas.

La reflexión anterior tiene, aun con todo, un flanco débil (o aparentemente débil) que suele ser atacado por los detractores de la edición genética. El argumento consiste en que, si bien la edición genética en células somáticas podría considerarse una intervención terapéutica o médica como otras; no sucede lo mismo con las modificaciones genéticas en la línea germinal. Estas intervenciones suelen merecer una consideración distinta debido a que son modificaciones que permanecen en el acervo genético y se transmiten de una generación a otra (Guttinger, 2018). Dado que la edición de embriones afecta a personas futuras que no tienen la oportunidad de consentir los graves riesgos que actualmente se asocian a CRISPR, la mayoría de los países han prohibido la edición de genes en la línea germinal en humanos (Cathomen et al., 2019, p. 121). Asimismo, y de manera si cabe más fundamental, se ha criticado este tipo de intervenciones en tanto que podrían crear una ruptura demasiado radical entre una generación y otra. La distancia que se crearía entre la última generación no mejorada y la primera mejorada sería, desde esta perspectiva, un abismo infranqueable.

Estamos ante uno de los grandes problemas ético-filosóficos de la edición genética, y no es posible abordarlo aquí suficientemente. Por lo mismo, tampoco cabe pretender que la filosofía de Ortega nos dé una solución definitiva, ni mucho menos. Sin embargo, considero que las reflexiones históricas orteguianas, particularmente su propuesta de razón histórica a la que vengo haciendo referencia, puede darnos algunas pistas e intuiciones de gran valor. En especial, sus reflexiones en torno al problema de las generaciones me parecen especialmente clarividentes y útiles para tratar este problema. La tesis de Ortega es que la condición histórica humana depende -si no únicamente, sí de manera principal- del hecho biológico de que la vida humana se dé en forma de generación. El hombre es histórico porque, a pesar de morir y ser sustituido por otros miembros de la especie, transmite y conserva su cultura, su humanidad. La manera en la que se articula este movimiento histórico es gracias a las generaciones, que se van sucediendo unas a las otras y transmitiendo las formas de vida humana pasadas, principalmente a través de la transmisión de su técnica y creencias.

Ya en ¿Qué es filosofía? Ortega comenta que «desde hace años yo predico a los historiadores que el concepto de generación es el más importante en historia» (VIII, p. 246); y en el posterior En torno a Galileo, remarca esta idea afirmando «es la generación el concepto que expresa la efectiva articulación de la historia» (VI, p. 400). Sería interesante profundizar en los detalles de esta propuesta orteguiana, mostrando su idea de la división de cada generación en periodos de aproximadamente 15 años, y en la base de creencias que sustenta esta comunidad generacional. Pero no podemos hacerlo aquí, habiéndolos tratado extensamente en otro texto (Alonso y Rocco, 2023). Lo interesante para la reflexión que en este artículo se despliega es cómo este concepto de generación puede servir para abordar el problema de la edición genética en línea germinal. En particular, diría que la reflexión sobre la crisis desarrollada por Ortega en textos de los años 30 y 40 como En torno a Galileo podrían servir para, una vez más, contextualizar la «novedad» de la edición genética y sus consecuencias sociales. Como explica Ortega en diversos textos, la crisis tiene lugar precisamente cuando una nueva generación no se reconoce como continuadora de la anterior, cuando la distancia aparece como demasiado grande. En un sentido amplio de la palabra, las crisis son relativamente frecuentes en la historia; pero sucede igual con las grandes crisis, como la que dio inicio a la Modernidad, con las sucesivas generaciones de Descartes, Galileo y Newton. Esta crisis fue tan notoria porque las creencias y modos de vida de estas generaciones cambiaron de manera extremadamente rápida, profunda y dramática. Si bien estas épocas suelen ser convulsas y problemáticas, son también épocas en las que la humanidad -si sale a flote de la tempestad, como al menos hasta ahora ha sucedido- sale reforzada. En este sentido, la ruptura que se producirá con la introducción de las tecnologías de edición genética puede ser enorme, quizás la más grande jamás acontecida en la historia de la humanidad. Pero eso no quiere decir que esta crisis suponga, al menos necesariamente, la destrucción de la humanidad. Por supuesto la vida humana sobre la tierra nunca fue la misma tras la crisis de la Modernidad. Lo cual no quiere decir que a partir de entonces la vida humana fuera peor o que dejara de ser «humana».