Nos parece pertinente incluir a las comunidades y pueblos originarios de México y el mundo, que viven según sus sistemas propios, en las discusiones sobre sustentabilidad y desarrollo humano, sin asimetrías epistémicas, condescendencias o hipocresías. Es nuestra convicción que sus formas de vida, y los principios sobre los cuales las sustentan, nos serán útiles para idear nuevas formas de restituir los daños socioambientales que nos preocupan en la actualidad y edificar mejores mundos futuros para las nuevas generaciones. Iniciaremos este artículo con un diagnóstico sobre las consecuencias que ha traído la separación entre naturaleza y cultura en las sociedades modernas, expondremos después el principio de la comunalidad tal como proponen las comunidades en resistencia para comprender la vida en común y la interdependencia, entre otras realidades que se viven en las comunidades originarias. Lo anterior nos permitirá hacer una crítica al individualismo moderno que tenga como base su contraposición con la comunalidad. Finalmente, invitaremos a considerar las fuentes originarias o indígenas como vías alternativas de sabiduría relevantes para la búsqueda de soluciones sustentables hacia el cuidado de la vida, de las culturas y del planeta en general.

Con el aumento de los enfrentamientos entre los intereses económicos y los problemas socioambientales en el mundo global de hoy, es cada vez más relevante plantear propuestas que busquen soluciones integrales y pacíficas para las diversas regiones y no solamente para algunos. En este sentido ha cobrado relevancia la discusión sobre las dicotomías entre naturaleza y cultura, así como el estudio de sus relaciones. Tal es el caso de la importancia creciente de la antropología ecológica, que estudia las adaptaciones culturales a los distintos ambientes naturales. También del surgimiento y consolidación de la idea de bioculturalidad como binomio indisoluble (Maffi y Woodleey, 2010).

Una de las principales reflexiones en la actualidad se centra en la necesidad de buscar armonizar los intereses de los seres humanos por conservar sus formas de vida y al mismo tiempo preservar la naturaleza. Esto sucede debido a que en las construcciones culturales de Occidente se suele concebir al ser humano como separado de la naturaleza y en posición de dominio sobre ella (Horkheimer, 2016; Jonas, 1995; Heidegger, 1994). Esto, sin embargo, no es la regla para todas las comunidades humanas, sino que tiene su origen en la modernidad filosófica que propuso con toda contundencia la dicotomía entre naturaleza y cultura, así como la necesidad de dominio de la naturaleza para la emancipación, progreso y bienestar de los seres humanos. En palabras de Max Horkheimer y T. W. Adorno en su obra Dialéctica de la Ilustración:

Desde una concepción antropocentrista del mundo, la modernidad determinó que el ser humano podía separarse de la naturaleza y que las restricciones técnicas y económicas valían como su único límite para el control y uso de los recursos naturales (Horkheimer, 2016; Horkheimer y Adorno, 2016; Schumacher, 1973). Lo anterior aunado al hecho de que las posibilidades técnicas aumentaron aceleradamente durante el siglo pasado nos fue llevando a abusar de la extracción de recursos naturales, contaminar aguas y aire, deforestar, y un largo etcétera. No fue hasta entrada la década de los sesenta que comenzaron las preocupaciones ecológicas y fueron vinculadas con la actividad humana (Carson, 1962). Sin embargo, ni entonces ni ahora, se ha puesto suficiente énfasis en corregir las bases de la cultura occidental moderna que permiten seguir afirmando que la naturaleza es un ente externo al ser humano, sustituible o mercantilizable.

En paralelo a las posiciones de control y dominación, diversas comunidades indígenas han podido resistir a los embates de la Modernidad y se han caracterizado por el cuidado de los ecosistemas. En el caso específico de las comunidades originarias de lo que hoy conforma México, se sabe que son ellas las principales guardianas de los ecosistemas y de la diversidad biocultural (Boege, 2008, pp. 14-16). No es producto del azar que las zonas megadiversas alrededor del país estén custodiadas por comunidades indígenas, sino que es resultado de las prácticas culturales que suceden a través de procesos adaptativos y dinámicos en armonía con la naturaleza. Es decir, sus prácticas bioculturales están siempre situadas y, a través de sus creencias, significaciones y acciones tienden a conservar la biodiversidad:

Dicha conservación es posible también porque sus prácticas están integradas armónicamente con la totalidad de las dinámicas sociales que se viven dentro de la comunidad. Las estrategias agrícolas, por ejemplo, están basadas en la diversidad biológica para satisfacer las necesidades materiales de la comunidad, pero también están ligadas a la ritualidad y religiosidad desde una visión de continuidad comunitaria que abarca el respeto a la tradición y la esperanza en las futuras generaciones. Es así que, la integralidad de todo lo que se hace dentro del territorio posee una lógica de suyo incompatible con el individualismo moderno que es capaz de someter a la naturaleza a cambio de beneficios económicos o placeres exacerbados, porque la considera una realidad separada de la propia existencia individual ¹ (Deneen, 2019).

La cosmovisión de las comunidades originarias que viven de acuerdo a su propio derecho y conservan sus formas organizativas ancestrales, hunde sus raíces en el respeto a la comunidad y al territorio de manera integral, sin exclusividad para lo humano. Específicamente en Oaxaca, México, surge con fuerza la defensa de lo propio a partir de la noción de comunalidad que, según los propios teóricos indígenas, implica concebir a los seres humanos como parte de un todo orgánico que llamamos naturaleza. Como recuerda Jaime Martínez Luna, importante intelectual de la Sierra de Oaxaca, saberse parte del ámbito natural es crucial para vivir la comunalidad:

Asimismo, Martínez Luna afirma que los saberes que preservan las prácticas comunitarias deben provenir de la experiencia vivida con lo natural, no de las complejas teorías. Es por ello que la comunalidad es un principio práctico, fundamento de la vida sociopolítica de las comunidades originarias que han resistido defendiendo el derecho propio y sus formas de vida. Este principio es la base sobre la cual se realizan las capacidades colectivas o capacidades comunes que habilitan las capacidades individuales de los miembros de la comunidad.

La comunalidad es el fundamento de la organización sociopolítica comunitaria que se orienta al interés común de la colectividad y al fortalecimiento de los valores compartidos y de las capacidades colectivas (o comunes) de todos los seres que habitan el territorio compartido (Aquino, 2013). Tales capacidades colectivas son la vida y la salud comunitaria, la voluntad colectiva (o capacidad de autodeterminación), la subjetividad colectiva, la memoria colectiva, la intencionalidad colectiva, la inteligencia y la imaginación colectiva.

Si bien no es común hablar de capacidades colectivas, la propia Martha Nussbaum las ha considerado en su obra, como un producto derivado de la suma e interacción de las capacidades individuales. Probablemente lo hace así debido a que está pensando en el riesgo de enfatizar demasiado el aspecto colectivo al grado de llegar a instrumentalizar a los individuos, olvidando que las personas son fines en sí mismas y no se pueden subordinar al conjunto: «las capacidades pertenecen, en primer y prioritario lugar, a las personas individuales, y sólo luego, en sentido derivado, a los colectivos» (Nussbaum, 2012, p. 55).

Nussbaum parte de la importancia de desarrollar individualmente nuestras capacidades humanas básicas con miras a la autorrealización y para ello es obviamente indispensable la vida común, sin embargo, insiste en que las capacidades colectivas no constituyen una prioridad ni para la comunidad política ni para los individuos.

De distinta manera, los teóricos oaxaqueños como Joel Aquino, Marcos Sandoval, Floriberto Díaz y Jaime Martínez Luna, enfatizan el carácter colectivo de los esfuerzos humanos, el trabajo comunitario y la vida comunal para desarrollarlos por encima de la individualidad.

Con el principio de la comunalidad, como base para la realización y el florecimiento de las personas individuales en armonía con el conjunto biocultural (que incluye al resto de los seres del territorio común), resulta imposible desarrollar las capacidades y funcionamientos individuales sin la interacción respetuosa con el territorio y los otros seres que lo habitan. Por eso es necesario que primero exista un soporte comunitario de cuya totalidad se desprendan, precisamente, las capacidades y funcionamientos de las partes, así como las ventajas asociadas. Lo anterior no niega la individualidad y el valor concreto de los miembros de la comunidad y tiene la ventaja de no batallar para unir lo que nunca ha sido separado, pues la comunidad, ² que incluye tanto lo que llamamos mundo natural como la dimensión socio-cultural humana, se mantiene cohesionada como una totalidad gracias a la comunalidad.

El marco teórico-conceptual de la comunalidad, fue creado y dado a conocer en el ámbito académico por comuneros de Oaxaca como Jaime Martínez Luna, de Guelatao de Juárez y Floriberto Díaz Gómez, de Tlahuitoltepec, para describir la vida en las comunidades que se rigen por sistemas normativos propios en Oaxaca, pero funciona en comunidades originarias de otras regiones, tales como el pueblo yoeme, también llamado yaqui (Mesri y Carlón, 2019) o el pueblo tojolabal (Aguilar et al., 2015).

Esta teoría explica lo que de hecho sucede en las comunidades y el modo en que se desarrolla en ellas la buena vida. Se aleja de los modelos que pretenden interpretar desde fuera lo que ahí sucede o que intentan ajustarlas a los modelos teórico-conceptuales ajenos a su realidad (de arriba hacia abajo). Una de las consecuencias derivadas de vivir la comunalidad es priorizar el bien común por encima de los derechos y libertades individuales, así como considerar que las personas pertenecen al mundo natural y son interdependientes.

La fuente del propio pensamiento indígena es la naturaleza por lo que es imposible superarla a través de la racionalidad o imponer un dominio artificial sobre ella. Los movimientos naturales marcan los ritmos «sus humores marcan nuestras festividades, sus calores y sus fríos determinan nuestras necesidades, nos da la respuesta para la reproducción de nuestra especie» (Martínez Luna, 2015, p. 108).

De ahí que el primer elemento de la comunalidad sea el territorio vivo que implica necesariamente la totalidad de lo que existe en sus confines: la existencia de la madre tierra, sus montañas, ríos, aves, etcétera (Rendón, 2003, p. 39-40). Además, incluye también la dimensión socio-político-cultural del lugar en el que se desarrolla y se conserva la vida colectiva con sus formas de ser, de nutrirse, con su ritualidad y espiritualidad (Barabas, 2010) a partir de las pautas, los signos y el sustento que dan las realidades naturales.

La Tierra, según don Floriberto Díaz es ese espacio total que nos cobija y nutre, de ahí que sea como una madre que «nos recoge en sus entrañas». Nosotros pertenecemos a ella, no al revés.

El segundo elemento de la comunalidad es la asamblea general comunitaria, la máxima autoridad en las comunidades que se rigen por el derecho propio. En ella, se da el consenso y la toma de decisiones en común, por ejemplo, el nombramiento de autoridades y la asignación de obligaciones comunitarias a través del sistema de cargos (Martínez Luna, 2011, p. 66). La gestión común de lo que hay, se produce, desea y sucede en la comunidad resulta fundamental para mantener el propósito compartido de la convivencia armónica.

El tercer elemento es el trabajo colectivo o tequio, también conocido como faena. Se trata de una manifestación de la reciprocidad que se vive en la comunidad. A través del tequio los miembros de la comunidad expresan su voluntad de ser parte y hacerlo no es solo una obligación sino una recreación y un goce de la pertenencia.

El cuarto elemento es la fiesta, es decir las celebraciones y ritos colectivos como expresión del don comunal. Se trata de la exteriorización del agradecimiento por los dones recibidos y el compromiso de participar en la comunidad refrendando la identidad comunitaria a través de la música, las danzas y el disfrute colectivo de los excedentes en un ambiente festivo lleno de simbolismos (Rendón, 2013, p. 44).

Todos los elementos de la comunalidad se entrelazan de manera compleja y dependen unos de otros, sin embargo, es clave entender que para que pueda materializarse, el principio de la comunalidad requiere del territorio (realidad natural y etnocultural) bajo el entendido de que todas las capacidades individuales y colectivas se desarrollan gracias a su sustento y a la interacción, asociación y relaciones de sus componentes. De tal manera que la buena vida se da desde un paradigma sustentado en sistemas propios de organización, reciprocidad, servicio y conservación que trascienden la mera cooperación interesada de los sujetos individuales capaces, puesto que también considera los ritmos, la pausas y las necesidades del conjunto vivo que se da en la simbiosis de naturaleza y cultura humana. De ahí que una de las funciones de la comunalidad sea precisamente la sustentabilidad que es ante todo una actitud históricamente diseñada por las comunidades que entiende a la naturaleza como el centro, a la cual pertenece el ser humano, de la cual depende y hacia la cual se dirige (Martínez Luna, 2004, p. 347).

El territorio compartido organizado a través del consenso común en la asamblea, el trabajo colectivo o servicio comunitario y la fiesta comunitaria como celebración de los dones comunes constituyen la comunalidad. Es a través de la comunalidad que las niñas, niños, jóvenes, mujeres, varones y ancianos pueden satisfacer sus necesidades y ver materializados sus derechos. En este sentido la dimensión individual de los derechos se deriva de los derechos colectivos o derechos comunes que surgen de la vivencia de la comunalidad (González y Mesri, 2015). Sin embargo, lo que ahora nos interesa resaltar es que la comunalidad es la base de la autogestión y sustentabilidad de las comunidades originarias. Por lo que debe entenderse conjuntamente con la libre determinación y la autonomía que les permiten decidir sobre el uso de los recursos que provienen de sus territorios. ³

El derecho a la autodeterminación es clave para la conservación de las formas propias y diferenciadas de organización político-social que permiten a las comunidades y pueblos alcanzar la vida buena a lo largo y ancho de todo el territorio mexicano (Fuente Carrasco, 2012, p. 10). Gracias al respeto a sus propios modos de organización, a sus sistemas normativos propios y a su cosmovisión comunal es que pueden construir una sustentabilidad alterna «a la impuesta por la racionalidad económica ortodoxa» (Fuente Carrasco, 2009, p. 41). La comunalidad es una aportación elemental para la construcción de alternativas a la economía neoliberal, son un llamado de atención hacia formas de vida más sustentables fuera del modelo económico capitalista. ⁴

Desde la lógica de la resistencia que ha explicado Miguel Bartolomé, del reto de la pluralidad cultural al que aluden él y Luis Villoro (Villoro, 2007, Bartolomé, 2008) y de la búsqueda de modernidades alternativas como ha propuesto Walter Mignolo, entre otras propuestas no hegemónicas, resulta fácil reconocer la vigencia y la importancia de las teorías de la comunalidad. Aparecen como un fundamento y como un horizonte común de pueblos con raíces culturales distintas que pese a sus diferencias «se oponen sin duda al nacionalismo imperante, es decir, a la ideología que identifica el estado nacional con la vigencia de un solo patrón cultural» (Villoro, 2007, p. 197). Al mismo tiempo se oponen a las lógicas del mercado capitalista.

Una de las consecuencias fundamentales que se derivan del principio de la comunalidad es que no hay acumulación, pues el excedente de cada ciclo se reparte a través de la compartencia, en la fiesta. Los miembros de las comunidades originarias que se rigen por sistemas normativos propios consideran que la tierra les da lo que necesitan y cuando hay de más se debe compartir en las fiestas familiares y en las celebraciones colectivas, es una oportunidad de fortalecer los lazos de la comunidad. Como parte de la identidad, fuerza y pertenencia comunitaria, la fiesta es, en palabras de Martínez Luna:

Otra de las diferencias, y una de las más radicales, en comparación con las lógicas económicas basadas en la acumulación, las dinámicas del mercado, el extractivismo y el progreso, es que la comunalidad es un concepto vivencial (no artificial) que permite la comprensión integral, total, natural y común de hacer la vida: «es un razonamiento lógico natural que se funda en la interdependencia de sus elementos temporales y espaciales» (Martínez Luna, 2015, p. 100). Se trata de la capacidad y la funcionalidad común y orgánica de los seres vivos que la conforman, en el ejercicio conjunto y armónico de la vida reflejando la diversidad contenida en el territorio y la interdependencia de los elementos que lo integran.

Los principios secundarios asociados al principio de comunalidad son: el respeto, la reciprocidad, la labor compartida con el mundo de forma integral y total, el agradecimiento por los dones recibidos y el goce (Martínez Luna, 2015, p. 100). Por ello, la comunalidad es lo opuesto a la individualidad (Martínez Luna, 2010, p. 17).

El auge del individuo, junto con la idea de un dominio y control absoluto de la naturaleza puede rastrearse hasta el nacimiento del proyecto moderno en la Europa del siglo XV. Con el cambio del paradigma del Antiguo Régimen a la Modernidad, el auge del individuo y el Estado, aunado a una tecnología en pos del capitalismo, fue el parteaguas histórico que cambió por completo la manera en que el hombre se relacionaba con la naturaleza (Manent, 1995). La búsqueda de un bien común como eje de la Antigüedad se perdió por completo cuando la sociedad moderna surgió como conquistadora y fiel creyente de la ciencia y la técnica (Lipovetsky, 1986).

El proyecto liberal, en su intento inicial por desvanecer cualquier vínculo con el Antiguo Régimen, defendió que el hombre es egoísta y pasional y además, es anticultural, puesto que la ciencia y la tecnología suplieron ese lugar. ⁵ Es decir, el individuo contemporáneo en su deseo de dejar atrás toda tradición, por considerarla un límite para su libertad, inició la destrucción de sus propios valores culturales para suplirlos con la inmediatez de la tecnología, sin tomar en cuenta la responsabilidad que el cuidado de los valores de la humanidad requiere para con las futuras generaciones.

La fragilidad de las relaciones entre los ciudadanos es una herencia que identificamos con el liberalismo clásico. Ha tenido como consecuencia el fortalecimiento de las relaciones directas entre los individuos y el Estado, revelando con ello diversas patologías sociales.

Dichas patologías provienen de la creencia en la solvencia del Estado. que se piensa puede resolver todas las necesidades humanas, sin tomar en cuenta la relevancia de los vínculos entre los sujetos ni sus relaciones con el territorio y los seres naturales en general.

A partir de la Modernidad, las comunidades se diluyen cada vez más. Como ejemplo, tenemos el debilitamiento de la familia y las asociaciones religiosas. En las palabras de Patrick Deneen: «El relajamiento de los vínculos sociales en casi cualquier aspecto de la vida -familiar, vecinal, comunal, religioso, nacional incluso- refleja el avance de la lógica liberal y es la fuente de su inestabilidad más profunda» (Deneen, 2019, p. 53).

De ese modo, la premisa hobbesiana en el Leviatán, del hombre como una criatura con apetitos, con miedo y aislada; una criatura que desea evadir aquello que le provoca un daño físico se instaló en el pensamiento Occidental como descripción absoluta del ser humano (Hobbes, El Leviatán, 14, 8. p. 122). Es más, bajo la lógica moderna, la naturaleza cobarde y egoísta del ser humano fue el motivo por el cual cedió sus derechos al Estado, ya que creyó imposible que los sujetos se mantengan en paz por sí solos (Deneen, 2016, p. 77). En ese sentido, como en el Estado de Naturaleza los individuos no eran capaces de mantenerse con vida y a salvo, necesitaron de alguien que les asegurara su autoconservación (Deneen, 2019, p. 54).

En este contexto, resulta comprensible que el Estado se presente como el único protector de los individuos, que por naturaleza buscan únicamente su supervivencia. (Deneen, 2019, p. 174). El problema fue que el Estado, al concebir a todos los sujetos iguales preservando su independencia, asumió que el individuo no requería de ningún tipo de relación o vinculación, más que con aquella institución que él consintió crear (Honneth, 2014).Tampoco creyó necesario ninguna expresión religiosa colectiva, ninguna fiesta comunal o espacio para las tradiciones compartidas.

Desde la Modernidad, el individuo comenzó a pensar en la necesidad de superar la tradición y todo rastro de cultura y memoria colectiva, pues esta era la manera que concebía para desplegar su naturaleza. Es decir, el individuo liberal moderno, se entendía como un átomo al que le interesaba únicamente su amor propio, para usar la terminología rousseauniana (Deneen, 2016).

En especial, la escisión con la cultura implicó también una ruptura con el pasado y la desintegración de lo que antes estaba unido. Nos referimos particularmente a la pérdida de aquello que unía a los individuos entre sí y con el mundo natural. Tras el proyecto moderno, las comunidades perdieron su interés por el bien común, convirtiéndose en una colección de individuos, donde las instituciones se volvieron imposiciones.

Este quiebre con la naturaleza se dio debido al cambio que hubo con el pensamiento político premoderno, donde se entendía al ser humano como parte de un orden natural con mayor amplitud; además, se asumía que el hombre poseía un fin establecido por la naturaleza. De ese modo, el ser humano formaba parte del mundo natural. En cambio, con el mundo moderno liberal se inauguró una separación en la que el hombre se apartó de la naturaleza para dominarla (Horkheimer y Adorno, 2016, pp. 104-105).

El problema es que dicho afán de dominio por el dominio mismo provocó que el mundo natural fuera visto como aquello que puede ser manipulado y sometido para la obtención de beneficios individualistas (Horkheimer, 2016).

También es importante señalar que por la estrecha relación entre el Estado y el mercado, las relaciones de los individuos se convirtieron en meras transacciones. Empezó a ocurrir que el mercado y el comercio transformaron, en cierta medida, las «pasiones» en «intereses» controlando nuestra naturaleza pasional y egoísta por cálculos individuales; se fortalecieron las relaciones basadas en mero interés y se comenzó a aceptar ese comportamiento como la justificación para el crecimiento del liberalismo y el capitalismo (Hirschman, 1978). Por todo lo que hemos afirmado, es posible decir que desde el origen de la modernidad se ha asumido que el ser humano se encuentra separado de la naturaleza, es egoísta, cobarde, pasional y, por ende, individualista.

Sobre todo, el mercado refleja otro lado de nuestra naturaleza individualista: somos seres consumidores. No obstante, tal afán por consumir no tiene un límite precisamente porque nos consideramos dueños del mundo natural. En aras de defender una autonomía individual, el hombre contemporáneo rompió por completo su relación con la naturaleza. Al no formar parte de este mundo, puesto que puede controlarlo por medio de la técnica y la ciencia que desarrolló para someterla a su antojo, se ha olvidado de la importancia de la responsabilidad intergeneracional. Como es el yo, antes que el nosotros, el individuo actual, descarta por completo a algunos “otros” y al futuro de las siguientes generaciones. Su avaricia convertida en interés personal se ha olvidado del cuidado de su Casa Común.

A día de hoy, este consumismo exacerbado demuestra un nulo respeto por el medio ambiente, el cambio climático, los excesivos maltratos a las plantas, animales y, en general, a todo el medio ambiente. Disfrazamos un genuino interés por la Tierra en aras del progreso de la humanidad (Horkheimer, 2016). Sin embargo, dicha preocupación en realidad consiste en la instrumentalización del mundo para la obtención de fines individualistas y egoístas que no toman en cuenta el pasado, presente y el futuro de los seres humanos.

Este problema, en su totalidad, parte de una noción antropológica que, nos parece, surge de la modernidad, la cual promueve un conjunto de individuos aislados que buscan única o prioritariamente su beneficio propio, porque perdieron por completo la capacidad de buscar un bien común y formar comunidades que los vinculen por el bien de todos en conjunto.

Es por tales motivos que la sabiduría originaria, basada en la comunalidad, se presenta como una respuesta a la crisis socio-ambiental moderna.

En el contexto actual en el que muchas personas y grupos activistas buscan desesperadamente alguna solución ante la crisis medioambiental que vivimos, la noción del buen vivir que comparten pueblos indígenas americanos de distintas regiones ⁶ ofrece una propuesta de eficacia probada. Aunque pareciera que el proyecto moderno ya agotó sus posibilidades para proveernos de una vida buena, en el mundo actual, de hecho, convivimos con sociedades alternativas que presentan una mirada distinta.

El buen vivir condensa y explica los modos de vida de los pueblos originarios americanos y su resistencia ante las formas de vida que llamamos occidentales, especialmente a las que suceden en entornos capitalistas basados en el consumo y la explotación de la tierra. En franca oposición al individualismo acentuado por la modernidad, las culturas originarias otorgan a las prácticas nosótricas (nóstricas) y a la comunalidad total centralidad en la construcción del buen vivir.

El pueblo maya-tojolabal lo hace, por ejemplo, a partir de la noción del jlekilaltik. De esta manera muestra una vía alternativa de comprender la vida humana y las prácticas socioculturales de modo integral y articulado con todos los seres naturales. Carlos Lenkersdorf, dedicó gran parte de su vida a estudiar la cultura maya-tojolabal y a la manera en que operaba el «nosotros» como principio organizativo y práctica de su realidad:

Este «nosotros» es precisamente lo que permite la buena vida, la justicia social y el bien para todos (no de la mayoría). En tojolabal se habla del jlekilaltik que implica la salud, el bienestar, la libertad nosótrica y la justicia estructural colectiva. Desde la comprensión de un orden total que sostiene la interdependencia de los miembros de la comunidad y no su separación o bienestar individual. Desde la cosmovisión tojolabal, tanto las personas como las otras entidades naturales tienen k’ujol, es decir tienen corazón. Su modo de vida, desde el corazón, es intersubjetivo y conduce a una pluralidad implícita en el nosotros. Es esa misma pluralidad la que garantiza la apertura del nosotros hacia los otros, los diferentes, en lugar de la cerrazón que no los admite, se entiende que se entrelazan y complementan (Lenkersdorf, 2005, pp. 114-115; Meza, 2016).

Así también, desde otra región muy diversa en el norte de México, en territorio yoeme, se puede notar que en su ordenamiento jurídico propio aplica el principio fundamental de que primero existen obligaciones comunitarias y luego derechos. Incluso los niños y niñas tienen obligaciones. Todos los miembros prestan un servicio a la comunidad, ya sea que ostenten un cargo o que presten su servicio por medio del tekil, en el que los principios de reciprocidad y ayuda mutua se ven reflejados (Mesri y Carlón, 2019). Primero se encuentra el bien y la permanencia del grupo, su arraigo e interacción con el entorno natural, su supervivencia, antes que los intereses individuales. La pertenencia viene después del cumplimiento de los compromisos con la comunidad.

Podríamos seguir enumerando pueblos que invitan a pensar la prioridad de la comunalidad frente a los derechos individuales en las comunidades originarias dentro y fuera del territorio mexicano, pero daremos solamente uno más: la buena vida, el ideal de vida para el pueblo tseltal en Chiapas (lekil kuxlejal) solamente puede darse desde el kochelin jbahtik o intersubjetividad comunitaria, que se refiere a un imperativo ético de corresponsabilidad comunitaria que contiene un entramado de valores, derechos y obligaciones dependientes de la existencia de la comunalidad como obra de los Kahkananetik (quienes nos cuidan) y que trasciende a todas las personas y familias como ente superior.

Como se ve en los ejemplos anteriores, la vida buena para las personas pertenecientes a los pueblos originarios, que son justamente premodernos, depende más del territorio y de la autonomía lograda para cuidarlo, gestionarlo y aprovecharlo que de un anhelo de dominación y transformación sobre la naturaleza. Asimismo, notamos una preponderancia de los funcionamientos comunitarios sobre los individuales que llaman la atención. Esto es fundamental para comprender que, desde sus paradigmas, la sustentabilidad en ningún caso entra en conflicto con los derechos individuales, el progreso y expansión que suponen las libertades adquiridas por los individuos modernos.

Con base en las reflexiones anteriores, queremos invitar a reconocer que, al menos en las regiones latinoamericanas, el enfoque de las capacidades heredero de Martha Nussbaum y Amartya Sen, habría de reparar más en calibrar el lugar que otorgamos a las capacidades colectivas y podríamos hacerlo a la luz de la noción de bien común, el principio de comunalidad, los derechos colectivos o la filosofía nosótrica de origen indígena. Creemos que los marcos conceptuales indígenas permiten considerar a las capacidades y funcionamientos colectivos no solamente pensando en los seres humanos sino en la compleja totalidad que conforman con todos los seres que componen el territorio común. De esta manera no hay conflicto entre sustentabilidad y desarrollo ni tampoco entre conservación de la naturaleza y bienestar humano porque la comunalidad es el principio y fin de los esfuerzos comunitarios y de la vida compartida.

Aunque existen valiosos esfuerzos por comprender el estatuto de las capacidades comunes desde la filosofía occidental, ⁷ nos parece importante repensarlo a través de principios de origen indígena y premodernos como los que hemos intentado exponer aquí. Así, fue nuestra intención describir la ruptura entre los seres humanos y la naturaleza durante la modernidad, a partir de la lectura y la presentación de distintos autores modernos, al igual que de diversos críticos de este período histórico. Basta ver el análisis de algunos intelectuales del siglo XX para notar que en el proyecto moderno ocurrieron cambios sustanciales que determinaron en gran medida los problemas socioambientales que hoy tenemos. Además, a nuestro juicio la modernidad ha suscitado cambios innecesarios en la visión de la realidad y ha creado divisiones problemáticas entre individuo y comunidad o naturaleza e intereses humanos; divisiones que no impactaron a las comunidades originarias que resistieron su influencia. No buscamos presentar una visión maniquea entre el mundo indígena y no-indígena o entre el mundo moderno y un pasado romantizado. Pero es un hecho que los lazos comunitarios en los pueblos originarios nos invitan a pensar en otra realidad posible.

Es así que una de las claves de los modelos de sustentabilidad indígena está en vivir la comunalidad, vivir desde el nosotros los valores comunitarios y transmitir la sabiduría ancestral, que le da soporte y que permite la consideración integral de todo lo que existe al interior de una comunidad (incluidas las relaciones, vínculos y significaciones comunes), a las nuevas generaciones. Hacerlo sin prejuicios ni asimetrías epistémicas de por medio puede ayudar no solo a respetar sus autonomías y planes de futuro, sino también a proponer modelos alternativos a las economías capitalistas basadas en el extractivismo y la acumulación.

La comunalidad es el resultado de la vivencia activa de los derechos colectivos comunes de las comunidades indígenas incluyendo el derecho al territorio, a la autodeterminación, al derecho propio, a la educación en la propia lengua y cultura, etcétera. Sobre todo, la comunalidad, anclada en el territorio, es la base para desarrollar las capacidades colectivas de autonomía y autodeterminación, y puede comprenderse como el prerrequisito que permite habilitar los derechos colectivos de los pueblos ⁸ y, en consecuencia, la vida buena para todas y todos. Es principio y horizonte de la vida buena y pertenece a una dimensión que no es comparable con la suma de las capacidades individuales, ni como resultado derivado de estas (tal como han propuesto Nussbaum y Sen). Sin nosotros, no hay yo. Si no se garantizan efectivamente los derechos colectivos tampoco habrá posibilidad de garantizar los derechos individuales en las comunidades, puesto que sin comunidad no hay posibilidad de existencia para el individuo.

Además, una de las enseñanzas clave desde la propia sabiduría indígena, en términos de sustentabilidad, es que hay que revisar las condiciones concretas de cada territorio y desde la auto sustentabilidad local (no en términos globales) pues hay que considerar la intersubjetividad colectiva. Compartir hacia adentro de la comunidad con todos sus miembros (humanos y no humanos) y apoyar y respetar a los demás pueblos, pero las decisiones no son globales.

El principio de comunalidad implica la continuidad e interdependencia en las relaciones y acciones de todos los seres naturales que habitan el territorio, incluidos los seres humanos. No hay separación entre la naturaleza y la cultura. Por lo tanto, no hay dominación posible, sino vinculación y compartencia. Es por eso que se vive con perspectiva comunal, se juzga y decide desde ahí lo que convenga para desarrollar las capacidades, funcionamientos y bienes colectivos de los que se desprenden como consecuencia obvia las libertades y capacidades individuales.

Compartimos en estas líneas una invitación a incluir a las comunidades y pueblos que revisamos, y en general de los indígenas americanos que viven según sus sistemas propios, a la discusión sobre sustentabilidad y desarrollo humano. Su perspectiva es prácticamente una inversión de la visión individualista de las teorías liberales de las capacidades y, por lo tanto, también de las teorías de los derechos humanos que priorizan o únicamente enfocan los derechos individuales, que, si bien no hay que dejar de lado, se encuentran en profunda interdependencia con los derechos humanos colectivos como ha demostrado la lucha y resistencia de los pueblos originarios del mundo.