Frente al acelerado ritmo de producción bibliográfica en el seno y en la órbita de la Universidad contemporánea, Fleitas González, en su primer libro publicado, manifiesta la disposición a tematizar asuntos que, aunque asentados en las ciencias sociales y la filosofía contemporánea, enseñan encrucijadas fundamentales de nuestra época que bien podrían cautivar a un amplio público. Al conciliar campos disciplinares y tradiciones más o menos específicas, grosso modo resumibles en la filosofía social o la teoría crítica de la sociedad, el autor se ocupa de identificar, comprender y juzgar las consecuencias imprevistas o paradojas que la condición pos o tardomoderna habría traído consigo en la forma de diversos malestares anímicos, espirituales o subjetivos. Estos últimos identificables con precisión, según el libro se encarga exhaustivamente de justificar, en la experiencia temporal y en el «hambre de tiempo» (time famine) que evidencian los estudios empíricos respecto del uso del tiempo en la actualidad. Asevera, asimismo, que la promesa de libertad ilustrada puede entenderse como inspiradora del ensanchamiento radical de las expectativas personales de quienes integran las sociedades modernas, si bien intensificadas, en cuanto a su alcance y diferenciación, en los últimos cuarenta o cincuenta años. Así lo demuestran, por ejemplo, las crecientes demandas de la moralidad y la autenticidad que, sobre todo, quienes ocupan las posiciones más aventajadas dentro de la sociedad se encargan de actualizar periódicamente.

En concreto, el libro se divide en dos amplias partes, cuyos alcances y objetivos se reconocen desemejantes. En la primera parte, Fleitas González se dedica, bajo un interés estrictamente metodológico, a realizar una analítica de los conceptos que rodean al uso actual del vocablo «patologías de lo social» (en su diferencia fundamental con el de «patologías sociales»), sin escatimar en la revisión concienzuda de la trayectoria histórica que ha posibilitado sus distintos empleos dentro de la tradición específicamente franfkurtiana de la teoría crítica de la sociedad. El objetivo principal de la primera parte, y de los cuatro capítulos que esta última alberga, es el de aislar un modelo formal de sentido respecto de la heurística sociopatológica, al considerar las tres coordenadas fundamentales que permiten justificarla como herramienta legítima para el análisis, la crítica y/o la teoría social contemporánea, a saber, una de naturaleza sociológica, otra normativa y una de índole experiencial. Estas tres coordenadas, de la cual la tercera es la que reporta mayor originalidad expositiva, por tratarse de la que permite apartarse de las comprensiones intelectualistas más difundidas sobre las patologías de lo social, sientan la posibilidad cierta de avanzar un modelo original en el afán de identificar, comprender y juzgar dinámicas sociales anónimas propias de las sociedades contemporáneas, como es el caso de la aceleración social, a la que el autor dedica buena parte de la obra. La aceleración, según queda establecido desde la misma introducción, supondría una patología social por cuanto la ansiedad y el desasosiego con el que los más aventajados se aplican a la materialización de su plan de vida, al tiempo que expanden los ámbitos en los que creen conformar diariamente su identidad personal, produciría una serie de consecuencias no deseadas o perversiones que atentarían, paradójicamente, a dicha consecución. En suma, el siempre creciente y provisorio «número de actividades y experiencias que a diario realizan los mejor situados, gracias a la innovación tecnológica, puede ser interpretado como una patología de lo social, puesto que delata una impaciencia general por materializar la promesa moderna de libertad» (p. 16).

Una de las preocupaciones mayores explicitadas en el libro, ciertamente, es la de tomar distancia del funcionalismo y el evolucionismo sociológico, al mostrarse crítico frente a las teorías estructuralistas de la reproducción social y cultural, tanto como al aproximarse al enfoque general de teóricos contemporáneos como Thompson, Rosa, Simmel, Weber o Willis, todos ellos citados oportunamente en el libro. Así, al descartar muchos de los postulados habermasianos, en especial aquellos que atañen a la tesis de la colonización del mundo de la vida, Fleitas González ejemplifica la necesidad de contar con un vocabulario filosófico-social independiente de los fenómenos del poder y la dominación, las más de las veces yuxtapuestos entre sí. El autor deja establecido que la impaciencia tardomoderna de la libertad, pero también la perversión de la promesa de libertad en la forma de crecientes demandas de la moralidad y autenticidad que resumen la condición pos o tardomoderna, resultan indiferentes, o al menos son extrínsecas, de la posición social que los agentes ocupen. Esto es, ni las «arritmias» de la autonomía ni la aceleración podrían rastrearse exhaustivamente, en lo que hace a su cadena causal social e histórica, en la tiranía despótica de ciertos individuos o grupos de individuos; es por eso que la heurística sociopolítica y la político-normativa no resultan adecuadas ni suficientes para el prisma general que el libro intenta sistematizar y, en muchos casos, operacionalizar en términos sociológicos. La mera coerción directa, o las severas condiciones de exclusión social que impone la pobreza, según lo establece Fleitas González al reconocer la importancia de las formas culturales para la reproducción social, no permitirían identificar las razones por las cuales, por ejemplo, el umbral de las expectativas personales no ha parado de ensancharse (sobre todo en los miembros de los países centrales), y menos aún explicar exhaustivamente las consecuencias imprevistas y no deseadas que este último fenómeno habría desencadenado. En última instancia, el hambre de tiempo al que se refiere el libro, en calidad de hambre espiritual y no necesariamente material, relativo al déficit congénito entre lo que los agentes quieren realizar diariamente (pues lo consideran fundamental para la conformación auténtica de su identidad personal) y lo que el mundo efectivamente permite llevar a cabo, apunta a la encrucijada o al quid normativo sobre el que se funda el diagnóstico de la época al que el autor suscribe.

Advertir las limitaciones del modelo intelectualista respecto del estudio de las patologías de lo social le sirve a Fleitas González para descartar los principales presupuestos cognitivos, de fisonomía internalista o mentalista, que ofrecen justificación a todas las visiones moralistas que obvian la necesidad de contar con un análisis estructural situado o históricamente determinado al momento de emprender el estudio riguroso, y no así arbitrario o normativamente sesgado, de dinámicas sociales anónimas. A este respecto, el autor se preocupa por asumir la menor cantidad posible de presupuestos a priori y, como marca la tradición de la crítica inmanente franfkurtiana de la cual el libro se vale no dogmática, sino creativamente, sentar un modelo formal de sentido capaz de capturar negativamente las distorsiones sufridas por los agentes que tienen lugar antes de que ocurra la deliberación o reflexión personal. Cruciales operaciones cognitivas, estas últimas, irrenunciablemente ejercidas a partir de momentos de intimidad y soledad, como puede observarse en la imperiosa necesidad, si bien a día de hoy difícil de asegurar y concretar, aunque ineludible para el ejercicio de la agencia personal, de habitar un tiempo noológico que le sería propio al pensamiento.

En la segunda parte, y en los tres capítulos que le siguen, Fleitas González pone en marcha el aparato formal y heurístico elaborado anteriormente para acometerse a la tarea de identificar, comprender y juzgar las paradojas y encrucijadas de nuestra época, en especial de las que se corresponden con el modo en que la promesa de libertad trastoca, para los modernos, la experiencia temporal. En este marco, primera y tercera persona se conjugan para indicar la insuficiencia tanto de los modelos de análisis social que atribuyen responsabilidades a entidades supraindividuales incapaces de transformarse a un nivel individual, como de aquellos que, atraídos por la aspereza del individualismo metodológico, se repliegan o bien en la psicología moral o bien en las preocupaciones por la justicia social y las desigualdades de distinto alcance. La renuncia explícita de Fleitas González a incurrir en el tono moralizador de quien asume una autoridad externa, un estado de inocencia ilusorio o un «ojo divino» injustificado e injustificable frente a los fenómenos que se denuncian y se juzgan, pero también a diluir la responsabilidad en dinámicas sociales impersonales, lo colocan en una senda muy complementaria a la teoría de la estructuración de Giddens y de la sociología comprensiva en general. Esta constatación permite enlistar su enfoque concreto o experiencial, como ha sido dicho antes, junto a todas aquellas perspectivas contemporáneas que sostienen la tesis fundamental de que las formas culturales no pueden ser reducidas a una mera expresión epifenoménica de los factores estructurales básicos, por cuanto, de incurrir en este hondo error teórico-metodológico, se obviaría la importancia crucial de los horizontes simbólicos que permiten comprender las racionalizaciones contemporáneas de la acción, así como juzgar qué tantas posibilidades reales existen, bajo patrones temporales y espaciales específicos, de conseguir la institucionalización social de la promesa de libertad dentro de las sociedades contemporáneas.

En su peculiar estilo narrativo, pues concilia, como es inusual, referencias a testimonios estéticos y a tópicos bien establecidos dentro de la filosofía moderna y contemporánea, Fleitas González desafía los límites disciplinares académicos en donde se pretende hacer encajar al saber y a la crítica. Al autor no parece interesarle, en buena medida, tal o cual patología social, tal o cual inconveniente anímico generalizado (como podría ser la depresión, las adicciones o el suicidio, las principales epidemias espirituales de nuestra época), y mucho menos cierto compartimento de la vida social contemporánea, como puede ser el medio urbano, el deporte, la salud, el arte o la política institucional, sino, curiosamente, todas estas cosas a la vez. Es decir, le preocupa comprender, en una vía que por momentos oscila entre la tarea hermenéutica y la propiamente crítica, la anatomía profunda del orden social, y las construcciones éticas y culturales que movilizan a los agentes a perseguir autónomamente ciertos cursos de acción. En el libro existe una evidenciada pretensión, por lo tanto, de aprehender el todo social, bien sea en términos de totalidad histórica concreta, bien sea en términos de totalidad compleja, así como de señalar qué tanto los agentes contribuyen, aun sin saberlo, y aun sin quererlo, con la reproducción y transformación de las estructuras sociales, de las cuales tomarían lo que Fleitas González denomina, al recurrir a los vocabularios específicos de Giddens y Honneth, «ideales socialmente disponibles» (pp. 59, 208), esto es, significados sociales e idealizaciones de la autonomía que permiten justificar ciertos cursos de acción, concepciones del bien y expectativas de autorrealización como razonables, legítimas y ajustadas al momento histórico. Por lo mismo, de resultar dignas de inscribirse en tramas de reconocimiento recíproco y de ser destinatarias de demandas de la moralidad y autenticidad que las instituciones deberían considerar si acaso, advierte el autor, procuran evitar las consecuencias imprevistas de la aceleración social.

Al haber argumentado en favor de la importancia de los tempos de la autonomía en el capítulo final de la primera parte, en los últimos tres capítulos del libro Fleitas González expone, basado en indicios históricos específicamente modernos o tardomodernos, las principales perversiones de la promesa de libertad que conspirarían, precisamente, en contra del respeto de las cadencias temporales que disponen, por fuerza, las distintas dimensiones de la autonomía. Así, y hasta concretarse de manera definitiva en la Coda, el autor avanza sugerencias o tientos capaces de contribuir con la tarea de eludir la impaciencia moderna y tardomoderna que implica la promesa de libertad, o al menos lo suficientemente útiles como para calibrar los peligros y las oportunidades que conlleva abrigar la condición pos o tardomoderna, origen de los padecimientos que en el libro se diagnostican, y responsable última de las dificultades que los contemporáneos mantienen al momento de sincronizar sus autorrealizaciones personales. Lo que el autor designa como un genuino «tacto temporal» (pp. 137, 139, 208) imprescindible para habitar a gusto la escisión moderna del tiempo y así contrarrestar el hambre de tiempo contemporáneo, constituye una guía heurística original a los efectos de revisar la experiencia temporal que la modernidad occidental ha cementado en la estela de imperativos de aceleración, consumo, crecimiento, dominio, felicidad, innovación, producción, etc. Esta habilidad, como contrapartida de las perversiones diagnosticadas en la segunda parte del libro, indicaría el logro de cierta sensibilidad moral incapaz de hacerse coextensiva con la mera lentitud o con el fortalecimiento inmediato de la capacidad de la reflexión o autorreflexión personal, por cuanto es propuesta por el autor como una condición de posibilidad para establecer relaciones adecuadas o correctas con el mundo que, eventualmente, sí que podrían asegurar el desarrollo de las capacidades personales que permiten el ejercicio de la agencia, tanto como garantizar el espacio íntimo en el que puede habitarse la temporalidad noológica identificada con el pensamiento. La experiencia temporal, en este marco, es presentada como una variable insoslayable para todo aquel análisis social que pretenda revisar el modo predominante de ser en el mundo, en el sentido de problematizar el prisma con el que se juzga la experiencia cotidiana de primer orden. Al menos si esta última resulta, como es el caso, concebida como prerrequisito de operaciones cognitivas satisfactorias y, por lo mismo, como necesaria para el desarrollo y ejercicio de la autonomía frente a condiciones sociales que amenazan, paradójicamente, el aprendizaje de los tempos que cada ámbito, contexto o esfera atinente a la autorrealización personal exigiría con especificidad.

A pesar de las severas ambiciones dispuestas en su alcance, uno de los mayores elogios que podrían caberle al libro de Fleitas González es que hace bien en extremar su cuidado, al renunciar de manera definitiva a ser un «alma bella», de no convertirse inadvertidamente en un terapeuta de lo social idóneo en la tarea de ofrecer (sin que sea manifiesto qué atributo en particular le permitiría ostentar tal posición de privilegio) un recetario eudaimónico acabado respecto de lo que debe o no debe hacerse con la propia existencia. De hecho, qué hacer con la impaciencia de libertad, con el deseo pujante de emanciparse de una vez por todas y de cumplir, finalmente, con las promesas que un día la modernidad ilustrada consagró sin garantía alguna de materialización, es algo que ningún libro de filosofía social debiera ser capaz de determinar de forma consumada, al menos en un nivel categórico o universal, pues compete con especificidad a la experiencia intransferible de la primera persona y a la «base ética comunitaria mínima» (p. 254) que los agentes y las instituciones pudieran ser capaces de asegurar. De la impaciencia tardomoderna de la libertad, con todo, aporta en el sentido de sugerir que los ideales de autorrealización, bienestar o felicidad que dan sentido a los cursos de acción cotidianos, organizan los planes de vida buena personales, y vertebran la condición pos o tardomoderna, han conducido a una encrucijada insostenible respecto del déficit congénito entre las expectativas personales y las oportunidades que efectivamente se hallan disponibles en la facticidad social. Pero esta misma imposibilidad podría servir, según lo establece el autor en los momentos finales de su obra, a los promisorios aprendizajes sociales promovidos entre generaciones que aún quedan por hacer más que al tentador pesimismo moral a través del que críticos/as y teóricos/as de todas las horas se resignan a juzgar la singularidad de nuestra época.