Una parte sustancial de las interpretaciones dominantes1 en relación a la pandemia del COVID-19 radica en su representación por medio de las metáforas que aluden al imaginario inherente a los desastres naturales (Kremer y Felgenhauer, 2022, p. 265). Dado el amplio espectro de este tipo de metáforas utilizadas para abordar la pandemia, este estudio se enfoca específicamente en las representaciones sísmicas que equiparan dicho fenómeno con un terremoto, abarcando también las referencias a réplicas y tsunamis. Esta selección se justifica por su clara predominancia en las narrativas relacionadas con la pandemia, reflejando así una visión ampliamente aceptada y difundida sobre el tema.2

Este enfoque hermenéutico, al cual es posible aludir como “perspectiva naturalista”, conlleva las narrativas que describen la pandemia en términos análogos a un sismo (Garzillo et al., 2022), cuyo epicentro inicial se localiza en el mercado de la provincia china de Wuhan, seguido por epicentros (Ahmed, 2020) sucesivos en diversas regiones del mundo; o a un tsunami (Bonet Bailen, 2022; Cullinane, 2021; Stevenson et al., 2022), caracterizado por sus subsiguientes oleadas de contagio.

En el ámbito de la salud mental, las metáforas que comparan la aparición del nuevo coronavirus con eventos como réplicas sísmicas o tsunamis (Cubero, 2021; Hermida, 2021; Hojat, 2020; Robinson, 2020; Roxby, 2020) funcionan como representaciones simbólicas de una supuesta epidemia de trastornos mentales. Esta última afligiría a las comunidades que se encuentran bajo el impacto de políticas gubernamentales diseñadas para contener la pandemia. La predominante imagen sísmica que es manifiesta en el discurso hegemónico puede sintetizarse de la siguiente manera: “así como después de un terremoto vienen las olas del tsunami y las réplicas, ya estamos viendo los precursores de la segunda ola de la epidemia: la crisis mental, económica y social que podría afectar a muchos ciudadanos” (Lurie et al., 2020).

Sin embargo, la tesis sostenida en este escrito es que dicha metáfora refleja de forma falsa la realidad, perpetuando las existentes relaciones de explotación y dominación. Desde un enfoque crítico, la prevalente caracterización de la pandemia y de su impacto sobre la salud mental en términos de desastre natural, nos insta a realizar un análisis más exhaustivo de las complejidades ocultas tras esta enmascarada representación naturalista. Nuestra tesis consiste en afirmar que este tipo de metaforización reduce la intrincada complejidad de la realidad que experimentamos en la coyuntura presente a una interpretación dualista de corte cartesiano (Descartes, 2014, p. 65). De este modo, en primer lugar, la pandemia, ya sea en el contexto de la enfermedad por coronavirus 2019 o en lo que se refiere a la presunta afectación del ámbito de la salud mental, se encuentra delineada en términos de un suceso primordialmente natural y, en consecuencia, necesario; mientras que, por otra parte, las estrategias políticas implementadas por los gobiernos para mitigar en la medida de lo posible los efectos perniciosos de la pandemia representarían la expresión de la actividad consciente y autónoma de los seres humanos.

En segundo lugar, la perspectiva cartesiana se concreta también en la división entre la enfermedad del cuerpo y la enfermedad mental, produciendo la ilusión idealista de que son dos instancias distintas y relativamente independientes, y que se puede sanar la psique de los seres humanos que habitan la trastornada realidad capitalista, la cual sacrifica el disfrute y el trabajo referidos al valor de uso en favor del proceso de acumulación de capital. Se oculta que la realidad misma es trastocada por esta contradicción que somete la producción de valores de uso al movimiento de valorización de valor abstracto, por lo que “vivir lo invivible” (Echeverría, 2000, p. 37) del capitalismo trastorna, aliena y cosifica a los sujetos. Sin anular el estado de cosas actual (Marx, 2014, p. 27), tal vez el término “salud mental” no tenga significado alguno, puesto que todos hemos sido “deformados” por las relaciones de dominio e instrumentalización. En el relato predominante de la pandemia, imbuido de un marco narrativo dualista, se supone la coexistencia de dos estratos ontológicos antagónicos que conforman tanto la estructura del mundo como la de los seres humanos. Este enfoque pone de manifiesto la reiterada temática del enfrentamiento entre la humanidad y la naturaleza, la cual se conceptualiza en la pandemia como la “venganza de la naturaleza sobre la humanidad abstracta” (Wielgosz, 2022, p. 180). Dentro del contexto de los discursos dominantes, el virus SARS-CoV-2 es retratado como un nuevo y esquivo adversario (Shaw, 2020), y la interacción con este agente patógeno es frecuentemente categorizada en una terminología belicista, siendo descrito como “un enemigo increíblemente astuto” (Navas, 2020) de la humanidad.

Para reiterarlo con mayor claridad, el mencionado leitmotiv dualista destaca la coexistencia de dos esferas ontológicas antagónicas: una vinculada al dominio material de la naturaleza y otra al mundo humano, caracterizado por atributos de racionalidad y conciencia. Dicho dualismo encapsula la cosmovisión preponderante en las sociedades occidentales contemporáneas (Smith, 2009, p. 357). No obstante, en el contexto del análisis presente, tal ontología hegemónica se somete a un escrutinio crítico, dada su complicidad en ocasionar y ocultar el origen de la desdicha humana, la cual se suscita en las actuales relaciones sociales de producción basadas en la explotación y cosificación de las personas. En este sentido, la crítica del dualismo emerge como un imperativo en la agenda de la teoría crítica contemporánea (Smith, 2009, p. 359).

El presente escrito formula una narrativa emancipadora por la que aboga Marx (1970, p. 66): “no anticipamos el mundo de manera dogmática, sino que solo buscamos descubrir el nuevo mundo mediante la crítica del antiguo”. En este sentido, las ideas aquí expuestas no son meras abstracciones teóricas, sino que emergen como “fuerza material” en respuesta a una problemática que se vive y experimenta como socialmente concreta y tangible.

Las narrativas dualistas, con sus “nociones oscuras e inamovibles”, que actúan como fetiches (Horkheimer, 2003, p. 17), cuyas raíces se encuentran arraigadas en la antropología de los antiguos filósofos griegos, Platón y Aristóteles, así como en la filosofía de los pensadores modernos inspirados por René Descartes, han dejado una marcada impronta en nuestra aprehensión del universo, llevándonos a una partición casi automática: por un lado, el objeto de conocimiento, el cuerpo, lo natural que se enmarca en la esfera biológica de la necesidad, y por otro, el sujeto, el alma, la esfera política y cultural que se refiere a la dimensión inmaterial del pensamiento, las decisiones libres y las acciones autónomas de la humanidad.

Según Hannah Arendt (2008, p. 65), el probable origen, parcialmente olvidado, de este desdoblamiento ontológico de lo existente en la cultura occidental se halla en la elaboración teórica del antagonismo entre el filósofo y el ámbito político, postulado por Platón por medio de la metáfora que equipara este conflicto con la contraposición entre el cuerpo y el alma. Arendt (2008, p. 44) indica que el abismo entre el filósofo y la polis se abrió históricamente con el juicio y condena de Sócrates. A partir de este momento, la reflexión filosófica, correlacionada con la dimensión del alma, se separa de la materialidad del mundo de los asuntos humanos: “sólo a través de la conocida apolitia, la indiferencia y el desprecio por el mundo de la ciudad, tan característica de toda la filosofía posplatónica, pudo el filósofo protegerse de las sospechas y las hostilidades del mundo que lo rodeaba” (Arendt, 2008, p. 45).

Simultáneamente, esta contradicción entre la esfera teórica y la esfera práctica adquiere forma tangible en la figura del filósofo, quien anhela ejercer un dominio sobre su propio cuerpo de manera análoga a cómo un amo gobierna a sus esclavos, imponiendo una autoridad espiritual sobre la materialidad de su corporeidad, con la finalidad de someter la naturaleza por medio de la renuncia y el autosacrificio (Adorno y Horkheimer, 2009, p. 56). Este sometimiento toma la forma de una dominación espiritual sobre la naturaleza sensorial que escinde al individuo, quien se vuelve “capaz de desdoblar su yo y ser un sujeto que dispone de sí mismo como objeto” (Echeverría, 2010, p. 20). Dicho desdoblamiento divide al ser humano, el cual ejerce la violencia tanto en contra de la naturaleza presente en uno mismo como contra la naturaleza exterior (Adorno y Horkheimer, 2009, p. 101).

Además, otro elemento crucial que contribuye a la disociación entre cuerpo y alma proviene del ámbito social, particularmente de la escisión en la organización laboral en dos dimensiones fundamentales: la de quienes laboran en condiciones de esclavitud o, en el contexto feudal, como siervos; y la de quienes acumulan el excedente de valor a partir del fruto del trabajo ajeno. Theodor Adorno y Max Horkheimer (2009, p. 76) señalan que Aristóteles eleva las relaciones de dominación arraigadas en la explotación del trabajo esclavo al nivel de conceptos universales. Esto ocurre al incrustarlos en una perspectiva antropológica que desestima la posibilidad de una distribución equitativa de la capacidad deliberativa entre los seres humanos, donde la razón del amo prevalece sobre el cuerpo del esclavo, al cual se le deniega de manera explícita la facultad de ejercer deliberación.

Siguiendo una corriente de pensamiento afín, Marx (2010) ofrece un análisis de la evolución del imaginario de la dualidad entre alma y cuerpo, capital y naturaleza, en las sociedades regidas por las relaciones capitalistas de producción. En este contexto, la labor activa proveniente del cuerpo de los trabajadores es explotada por “el alma” del capital, encarnada en la figura del capitalista: “Como capitalista, no es más que capital personificado. Su alma es el alma del capital (...) El capital es trabajo muerto que sólo se reanima, a la manera de un vampiro, al chupar trabajo vivo, y que vive tanto más cuanto más trabajo vivo chupa” (Marx, 2010, pp. 278-280). En este contexto, la “naturaleza” de lo material es una creación de la modernidad capitalista, que la hace circular como activo en el proceso de valorización de capital (Moore, 2016, p. 143).

Por ende, dentro del marco del discurso ideológico dominante, se asignan al sistema capitalista las características intrínsecas de un entorno natural, mientras que el socialismo es descartado como antinatural: “los atributos de artificialidad y antinaturalidad solían aplicarse solo a lo opuesto del capitalismo. Durante décadas se nos dijo que el socialismo, sin mencionar el comunismo, ʻno funcionabaʼ y colapsaba porque era artificial y antinatural para los seres humanos” (Penzin, 2020, p. 12). En consecuencia, las relaciones sociales de dominación se presentan de manera fetichizada como si fueran naturales, perpetuas e ineludibles. Marx (2010, p. 101) describe el mundo fetichizado como una realidad invertida, un mundo trastocado y falso. El fetichismo nos conduce a creer que la forma mercantil, compuesta por el valor de cambio —el “alma” de la mercancía, una relación cuantitativa para el intercambio— y el “cuerpo” de la mercancía, el valor de uso —aquel que satisface las necesidades humanas—, es algo natural, eterno e inmutable. No obstante, Marx puntualiza que esto es un error, ya que “un valor de cambio inmanente, intrínseco a la mercancía sería una contradictio in adiecto” (Marx 2010, p. 45). En el universo fetichizado, se trastoca la relación entre las personas y las cosas que ellas mismas producen: las cosas se personifican y las personas se cosifican (Ramas San Miguel, 2020, pp. 176-177). Los trabajadores se transforman en objetos sometidos a la forma mercantil de los artefactos subjetivizados que elaboran, tales como el dinero, el capital y las máquinas:

En las sociedades modernas, la apariencia “socialmente necesaria” u “objetiva” [gegenständlicher Schein], aludiendo a la terminología marxista (Marx, 2010, p. 100), consiste en que, efectivamente, percibamos el mundo como si estuviera fracturado en dos partes disjuntas. Esta visión fragmentada de la realidad se nos presenta con la fuerza de la necesidad ontológica, elevando y privilegiando el ámbito semántico del alma sobre la dimensión corpórea: “este ʻmundo encantadoʼ del que habla Marx no es ninguna superficie inesencial de las relaciones esenciales, es la única forma de la realidad de estas relaciones” (Ramas San Miguel, 2020, p. 173). Esto es, la realidad creada bajo las relaciones capitalistas de producción es en sí misma invertida, mistificada, falsa.

Otra faceta del desdoblamiento examinado es designada por Adorno y Horkheimer (2009, p. 60) como “la unión patriarcal” en la cual “el intelecto que vence la superstición debe dominar sobre la naturaleza desencantada”. Esta es una analogía que, desde el ocaso de la época feudal en Europa, relega a las mujeres a una categoría equiparable a la naturaleza, posicionando así sus cuerpos como objeto de explotación y dominio bajo el yugo masculino y del capital.3

En resumen, este breve análisis ilustra que la fractura dualista en el mundo entre los componentes que configuran la dimensión del alma —como la cultura, el espíritu, el intelecto, el valor de cambio, el capital, la esencia, lo masculino— en contraposición a la esfera del cuerpo —que abarca la naturaleza, los sentidos, el valor de uso, lo femenino— es un constructo material que ha evolucionado históricamente en el discurso hegemónico en la cultura occidental. Como resultado, las metáforas utilizadas en relación con la pandemia de COVID-19 reproducen esta visión dualista predominante, la cual subyace en la ocultación del intrínseco entrelazamiento entre lo natural, lo político y lo socioeconómico en los denominados “desastres naturales”. En virtud de lo anterior, se hace imperativo desmantelar dichas narrativas y subrayar la importancia de reconocer que la noción de “naturaleza” es, en realidad, una categoría social. En términos más precisos proporcionados por Lukács (1969, p. 101), lo que se considera como natural en un contexto histórico específico está invariablemente condicionado por variables sociales y culturales.

En sintonía con la visión de Lukács acerca de la naturaleza, lo que en la actualidad se categoriza de forma predominante como “natural” se revela a través del discurso hegemónico del Antropoceno. En su núcleo conceptual se encuentra la noción abstracta de la “humanidad”, que en el contexto de una “empresa humana” igualmente abstracta, se embarca en la conquista del entorno natural, operando dentro de una temporalidad lineal, homogénea y desprovista de particularidades históricas (Moore, 2016, p. 157). En esta narrativa, cada vez más difundida, con su “aritmética verde”, la cual insinúa que nuestra historia puede interpretarse como el resultado de la interacción entre las esferas humana y natural: “Aún no se ha comprendido del todo que las categorías de ʻSociedadʼ y ʻNaturalezaʼ —Sociedad sin naturaleza, Naturaleza sin seres humanos— forman parte del problema, intelectual y políticamente. No menos que los binarios del eurocentrismo, el racismo y el sexismo, Naturaleza/Sociedad está directamente implicada en la colosal violencia, desigualdad y opresión del mundo moderno” (Moore, 2016, p. 2).

De este modo, al adoptar la terminología intrínseca a la narrativa del Antropoceno, el dualismo inherente a la evolución del capitalismo continúa operando en nuestra realidad bajo esta nueva forma. Como explicamos, la dual imagen mistificada de la realidad emerge por sí sola, necesariamente, de las relaciones de dominio y explotación dirigidos hacia la generación de plusvalía, por lo que el uso de este tipo de terminología no solo replica una representación del mundo invertido, sino que también perpetúa relaciones de explotación y dominio: “Un enfoque anti-dualista que comprende la economía como una objetivación teórica perjudicial de ciertas prácticas y recursos que respalda y naturaliza relaciones de dominación racializadas, clasificadas y de género” (Kaplan, 2021, p. 383). A pesar de su intención de describir de manera objetiva nuestro mundo moderno, el discurso tecnocrático de Antropoceno se convierte en una ideología que refuerza el dualismo, lo que podemos apreciar en la siguiente descripción paradigmática que mantiene una rígida distinción entre la humanidad como una totalidad indiferenciada y la naturaleza “salvaje”: “Desde un punto de vista filosófico, la naturaleza es ahora naturaleza humana; ya no hay naturaleza salvaje, sólo ecosistemas en diferentes estados de interacción humana, que difieren en lo salvaje y lo humano” (Ellis, 2011, p. 1027).

Carl Schmitt (2009, p. 83) percibió de manera perspicaz que el concepto de “humanidad” enmascara un conjunto específico de individuos que detentan suficiente poder como para erigir sus perspectivas e intereses en universales. En este sentido, Schmitt argumenta que la noción de “humanidad” se configura como un mecanismo altamente eficiente en la prosecución de objetivos de expansión de poder económico. Asimismo, en su faceta ético-humanitaria, actúa como un conducto especializado para el fomento del imperialismo económico. En consecuencia, no es la “humanidad” en su conjunto la que conquista y devasta el entorno “natural” en Antropoceno, sino más bien aquellos individuos o agrupaciones dotados de significativos recursos financieros quienes llevan a cabo tales acciones.

Adicionalmente, este tipo de discurso oculta una verdad fundamental: que la naturaleza y los seres humanos no son intrínsecamente diferentes ni separados entre sí. Los seres humanos son, al fin y al cabo, una manifestación de la naturaleza. (Moore, 2016), al criticar la jerga de Antropoceno, sostiene que esta dicotomía ha facilitado y validado la explotación de amplias poblaciones, tratándolas como si fueran simplemente un elemento más del paisaje natural:

En vista del análisis desarrollado hasta este punto, la hipótesis de que los fenómenos clasificados como desastres naturales son inseparables de las dimensiones políticas y socioeconómicas se vuelve comprensible. Para profundizar en la problemática, consideremos el ejemplo del sismo dentro del marco de las narrativas dominantes. Las decisiones políticas relacionadas con la legislación que rige la construcción en áreas susceptibles a terremotos, junto con la implementación de sistemas de alerta preventiva y las iniciativas educativas en materia de protección civil, constituyen factores que, al situarse en el dominio de la acción humana, tienen un impacto directo en las consecuencias derivadas de los movimientos telúricos.

En este contexto, resulta esclarecedor recordar el debate en torno al terremoto de Lisboa de 1755, considerado la peor calamidad del siglo XVIII, que fue caracterizado por Voltaire como un horroroso desastre natural carente de sentido (Penzin, 2020, p. 10). Sin embargo, Rousseau disentía de la visión pesimista de Jean-Jacques Voltaire y, desde la perspectiva de su crítica global de la civilización, sostenía que el elevado número de víctimas en la capital portuguesa se atribuía a la alta densidad poblacional en urbes de tal envergadura. En consecuencia, las acciones y determinaciones adoptadas por seres humanos en el ámbito político poseen la capacidad de atenuar o intensificar los perjuicios resultantes del impacto entre las placas tectónicas, transformándolo en una calamidad de índole humana, en efecto, evitando que una crisis llegue a acontecer.

Hasta ahora, hemos esbozado una perspectiva dualista de los acontecimientos, fundamentada en la dicotomía entre lo natural y lo político. Sin embargo, hemos dado un énfasis deliberado a la esfera específica de lo político con el objetivo de preservar vestigios de la potencialidad inherente a la agencia humana colectiva. Este enfoque, que domina la concepción moderna de nuestra realidad, subraya la importancia de la hipótesis que sostiene que el dualismo ontológico sigue ejerciendo una influencia persistente en sociedades estructuradas por relaciones capitalistas de producción.

A pesar de ello, en el terreno de la actividad humana, contamos con una capacidad, si bien limitada por nuestra existencia en una sociedad marcada por relaciones de producción capitalistas y, consecuentemente, fetichizadas, para elegir el marco de referencia con el que decidimos narrar los eventos. A raíz del fetichismo, por el cual lo natural y lo social se confunde en las mentes humanas, no solo la forma mercantil, sino también todas las manifestaciones actuales de las relaciones sociales son percibidas como una realidad inmutable y natural. No obstante, esta fetichización de nuestro ser y entorno no representa un fenómeno concluido, sino más bien un proceso en constante evolución, en el devenir, que se realiza en el presente. Representa un esfuerzo sostenido del capitalismo para autoperpetuarse y consolidar su hegemonía (Holloway, 2005).

Desde la lente del materialismo crítico, reconocemos que el pensamiento, por sí solo, carece del poder para engendrar nuevas realidades. No obstante, al contemplar el pensamiento más allá de la dicotomía ontológica entre teoría y praxis, y considerándolo en su dimensión material manifestada a través de la palabra —ya sea escrita, pronunciada o escuchada— adquirimos una perspectiva en la que se convierte en un componente crucial de la praxis política. En este sentido, las palabras no son meros signos, sino herramientas o armas en la lucha contra las injusticias de nuestra sociedad, tal como lo expresa Adorno (2012, p. 263): “Hoy, una vez más, la antítesis entre teoría y praxis se está utilizando erróneamente para denunciar la teoría…Quien piensa, ofrece resistencia; es mucho más cómodo nadar a favor de la corriente, incluso cuando uno declara estar en contra de la corriente”.

Por lo tanto, en un esfuerzo por evitar la perpetuación de una narrativa dualista que oculta las raíces de la miseria humana-natural, nos alineamos con una visión materialista monista del mundo, la cual sostiene que el fundamento de lo existente está constituido por lo material, por las relaciones materiales de producción. Sin embargo, esta perspectiva no es reduccionista; en cambio, es dialéctica, reconociendo la complejidad por la interdependencia y el devenir de los fenómenos. Nos basamos en la triada que abarca lo natural, lo social —es decir, las relaciones de producción específicas dictadas por los imperativos del capitalismo— y lo político, entendido como actividad humana consciente. Esta triada se examina desde el prisma de una ontología de monismo materialista con el objetivo de desentrañar y poner de manifiesto el nivel oculto de lo social, un elemento crucial para un entendimiento emancipatorio de fenómenos como la pandemia

Es fundamental subrayar que estos tres componentes —lo natural, lo social y lo político— no actúan en aislamiento, sino que se interrelacionan de manera significativa en el dinámico proceso histórico, influyéndose y modificándose mutuamente. En la realidad, estos elementos están intrínsecamente entrelazados, conformando una red compleja de fuerzas que actúan y reaccionan en un sistema social en constante evolución. La separación de estos elementos es una cuestión conceptual y se debe en gran medida a las necesidades y limitaciones del pensamiento filosófico. No obstante, es el único que tenemos a nuestra disposición. Por ello, la autorreflexión acerca de estas limitaciones inherentes se erige como uno de los atributos más fundamentales del pensamiento crítico.

En este sentido, nuestra adhesión a una ontología de monismo materialista dialéctico nos permite no solo describir sino también analizar críticamente la manera en que estas fuerzas interactúan, en un intento de ofrecer una base teórica que pueda contribuir a los esfuerzos de emancipación social y política. Si bien el ámbito de este trabajo no nos brinda espacio para una crítica exhaustiva, en el siguiente segmento ofreceremos un bosquejo de la misma.

En el contexto de la pandemia, la dimensión social puede ilustrarse mediante la subordinación del sistema de salud pública a las exigencias de la acumulación de capital, la decisión llevada desde lo político. Este fenómeno ha provocado un deterioro notable en la calidad de los servicios médicos, evidenciado por la escasez de camas, equipamiento y personal sanitario, limitaciones que obstaculizan el funcionamiento diario de las instituciones de salud en diversas organizaciones sanitarias alrededor del mundo (Wallace et al., 2020, p. 4).

El epidemiólogo estadounidense Robert Wallace explica que las prácticas neoliberales, por medio de los circuitos globales de capital con la degradación ambiental que implican, contribuyen significativamente a la aparición de enfermedades. Estas prácticas afectan el equilibrio ecológico que controla los patógenos virulentos y facilitan su transmisión desde áreas rurales a ciudades y, finalmente, a escala global. La eficiencia de las redes de transporte global amplifica la letalidad de estos patógenos, mientras que la industrialización de la ganadería elimina defensas naturales contra enfermedades. En conjunto, el sistema neoliberal no solo favorece la emergencia de enfermedades, sino que también erosiona las barreras naturales que podrían mitigar su impacto. Por ende, el capital no solo influye en la epidemiología, sino que en sí mismo actúa como una enfermedad bajo la forma epidémica debido a su constante movimiento de mercantilización (Bergamo, 2023).

A pesar de que el mundo globalizado, dominado por relaciones capitalistas en el que la ley de valor rige el funcionamiento de las sociedades, es propenso a emergencias sanitarias (Lindahl y Grace, 2015, p. 5) —agravadas por la intensificación de la agricultura, la producción industrializada de animales, la deforestación, el despojo, la pobreza y la desnutrición (que debilita el sistema inmunológico de los más vulnerables)—, adoptar medidas preventivas que no generen ganancias inmediatas va en contra de la imperante ley de acumulación. Del mismo modo, cuando la producción alimentaria se halla subordinada al imperativo de maximizar las ganancias, se crea un entorno propicio para la transmisión zoonótica de patógenos desde animales hacia seres humanos (Piret y Boivin, 2021, p. 2).

En los discursos dualistas en torno a la pandemia, la subordinación de decisiones políticas a la ley de la acumulación de capital se pone de manifiesto en el leitmotiv que ha dominado el discurso durante la pandemia: “que no se colapse la economía”. En contraposición, lo que resultaría verdaderamente emancipador sería, de hecho, el colapso del sistema económico existente basado en la explotación y sufrimiento.

Durante la pandemia, en una sociedad dominada por relaciones de producción capitalistas, el imperativo de trabajar para mantener el ciclo vital se convirtió en una amenaza directa a la vida de los trabajadores. Este riesgo fue particularmente agudo para aquellos que no tuvieron la opción de quedarse en casa y se vieron obligados a realizar labores calificadas como “esenciales”. Schmitt (2009, p.78) ya alertaba sobre lo perturbador que resulta solicitar a las personas que pongan en riesgo sus vidas con el objetivo de sostener la economía: “Pretender seriamente de las personas que estén dispuestas a morir con el fin de que florezcan el negocio y la industria de los supervivientes (…) sería cruel y disparatado”. La recompensa espiritual que recibieron los trabajadores “esenciales” fue expresada mediante la narrativa bélica que los representaba como héroes de guerra (Lohmeyer y Taylor, 2021) dispuestos a sacrificar sus vidas para el bien común. Ocurrió lo que todavía para Schmitt resultaba impensable, es decir, “en una sociedad determinada a partir de criterios económicos … no se podría pretender bajo ningún punto de vista imaginable que un miembro cualquiera de la sociedad sacrificase su vida en interés del no estorbado funcionamiento de aquélla” (Schmitt, 2009, p. 78). Y, sin embargo, este escenario se ha materializado de forma palpable durante la pandemia.

Retomando la metáfora que equipara la pandemia a un terremoto, lo que realmente se oculta tras esta comparación es que son los sectores más explotados y marginados, como los trabajadores “esenciales”, los inmigrantes, las minorías étnicas y los adultos mayores, entre otros, quienes han pagado el precio más alto a causa del diseño opresivo de nuestras sociedades basadas en la explotación. La metáfora del terremoto sugiere erróneamente que la humanidad en su conjunto enfrentó el desastre de manera uniforme, lo cual dista mucho de la realidad (Harris, 2020).

En México, se ha puesto en evidencia que la población indígena tiene un mayor riesgo de muerte por COVID-19 y “la pandemia de COVID-19 ha resaltado algo que hemos sabido durante mucho tiempo: los pueblos indígenas y las minorías étnicas continúan siendo marginados, y se necesita una acción urgente para abordar las desigualdades de salud que persisten entre los más vulnerables” (Ibarra-Nava et al., 2021). En Estados Unidos, tanto la comunidad afroamericana como la latina experimentaron una incidencia desproporcionadamente alta de contagios por COVID-19, además de enfrentar las tasas de mortalidad más elevadas en comparación con otros grupos demográficos. Este fenómeno no es ajeno a una historia prolongada de explotación que ha relegado a la mayoría de los miembros de estas comunidades a condiciones de vida precarias (Zack, 2020, p. 45).

Además, al reconsiderar la segunda parte de la metáfora inicial que compara el aumento de problemas de salud mental —como depresión, ansiedad e insomnio— con un tsunami o réplicas de un terremoto pandémico, es fundamental entender la problemática detrás de este relato. Esta comparación sugiere que la pandemia tuvo un impacto negativo y homogéneo en la salud mental de todos. No obstante, esta afirmación resulta errónea, tal como lo evidencia, por ejemplo, el siguiente artículo: “Refutando el mito de un 'tsunami' de enfermedad mental en poblaciones afectadas por COVID-19” (Shevlin et al., 2021), que demuestra que la respuesta a la pandemia es heterogénea, no homogénea. Además, en un estudio realizado en Inglaterra y publicado en la prestigiosa revista Lancet Psychiatry se concluye que “los niveles más altos de depresión y ansiedad se presentaron en las etapas iniciales del confinamiento, pero disminuyeron bastante con rapidez, posiblemente porque las personas se adaptaron a las circunstancias” (Fancourt et al., 2021, p. 148).

Las posturas alarmistas que anunciaron que la población global se enfrenta a una “pandemia” o “tsunami” en el ámbito de la salud mental, desencadenada por la crisis del COVID-19 están siendo desmentidas por los estudios realizados desde un enfoque más crítico. Concluyamos citando un estudio publicado en 2023 que una vez más desmitifica el “tsunami” de la crisis de salud mental: “Revisamos 137 estudios con datos de 134 cohortes únicas. Los resultados sugieren que, en lugar de una crisis de salud mental, a nivel de población ha habido un alto grado de resiliencia durante el COVID-19. Los cambios en la salud mental general, los síntomas de ansiedad y los síntomas de depresión han sido mínimos o pequeños, sin detectar cambios en la mayoría de los análisis” (Sun et al., 2023, p. 8).

Incluso si la crisis de salud mental fuera real4, su representación como una simple secuela pandémica camufla la verdadera naturaleza del problema, reduciéndolo a una mera consecuencia “natural” en lugar de entenderlo como una manifestación de conflictos más profundos y arraigados en nuestro tejido social, que la pandemia trajo a la superficie. Es esencial, por tanto, abordar estos problemas desde una perspectiva más integral y crítica, reconociendo las interacciones entre la salud, la sociedad y la política. Además, es útil tener presente que según el análisis de Cohen (2016, p. 98): “La psiquiatría siempre ha sido una vocación conservadora que busca reforzar y mantener el statu quo, donde las normas y valores dominantes de la sociedad se normalizan y las desviaciones de ellos se patologizan”.

En el mundo fetichizado, hay una confusión consistente en tomar una cosa por otra: el malestar psicosomático, que es un signo de vivir en una sociedad capitalista que destruye las relaciones humanas por medio de la alienación y cosificación, es conceptualizado a través de la misteriosa categoría de “trastorno mental”, la cual no debería ser comprendida como la causa de todos los males que se originan en la vida interior del individuo, ocasionando su baja productividad, sino que hay que ubicarlo en las coordinadas dialécticas de lo social, lo natural y lo político.

La forma en la que se narra la supuesta epidemia de la salud mental primero es falsa, ya que existen estudios que demuestran lo contrario para ciertos grupos sociales. Las afectaciones, tanto para mejor como para peor, dependen del momento de la pandemia, el ingreso, el trabajo, la tasa de explotación, etc.

Recordemos que para Marx el fetichismo consiste en una estructura que genera dos efectos paralelos, la personificación de las cosas y la cosificación de las personas. En este contexto, “la enfermedad mental” se erige como una suerte de entidad abstracta omnipresente, a la cual se dirigen nuestras preocupaciones y cuidados. Este constructo opera como un fetiche, ya que da la impresión de que la enfermedad o la salud mental constituyen estados objetivos y universales. Lo que permanece velado es la intrínseca conexión entre el bienestar humano y una estructura social fundamentada en la explotación y el sufrimiento. Tal como Adorno apuntaba (2001, p. 98), “no hay vida correcta en el mundo falso”; por lo tanto, demandar que los trabajadores disfruten de bienestar mental en el contexto de las relaciones de producción capitalistas constituiría una contradicción cruel e inhumana.

Si bien la narrativa que equipara la salud mental a un “tsunami” resulta engañosa, sirve eficazmente como una especie de hechizo que la fetichiza. Este enfoque enmascara la explotación inherente y las condiciones insostenibles de las relaciones laborales, sugiriendo que estas podrían ser llevadas a cabo con entusiasmo y alegría si no fuera por problemas psicológicos individuales como la depresión y la ansiedad, de los cuales cada persona en particular sería responsable, o más precisamente, culpable.

Nietzsche (2010, p. 220) plantea la provocativa cuestión de si existen, en realidad, epidemias de salud. La insistencia en un retorno a la “normalidad” es en esencia una llamada a reanudar la “epidemia de salud” que favorece la acumulación de capital. Esta actitud desaprovecha la oportunidad única de interrumpir —de activar el freno de emergencia—, del continuum de la producción de las mercancías que pertenece a la esencia del movimiento expansivo del capital. En armonía con el análisis realizado en el presente texto, Adorno (2001, p. 56) ofrece un diagnóstico esclarecedor al afirmar que la enfermedad más perniciosa en nuestras sociedades radica, de hecho, en la propia normalidad.

A lo largo de este texto, evidenciamos cómo la normalización de la explotación opera en sincronía con una ontología dualista, la cual se materializa y robustece por medio de las narrativas y metáforas que la perpetúan. En el contexto de la pandemia, identificamos cómo este pernicioso dualismo se teje en las representaciones sísmicas que perpetúan esta distorsionada perspectiva del mundo. Esta visión enmascara las raíces de nuestro malestar contemporáneo en las relaciones de producción y en el subsiguiente deterioro de la condición humana que ellas engendran. En consecuencia, el mandato de la praxis crítica radica en interrumpir tanto estas narrativas como el continuo histórico de la reproducción de la opresión.