La obra de Marx ha sido una de las más discutidas en las ciencias sociales. Christian Fajardo, en su reciente publicación ¹ , se propone encontrar en Marx las herramientas para una crítica radical a las formas de violencia del capitalismo. Tomando una distancia de la ortodoxia, Fajardo renuncia a ver en el marxismo una teoría totalizante. A partir de Maurice Merleau-Ponty, señala que las tesis de Marx deben ser entendidas como un modelo para comprender la realidad entre muchos otros; donde su potencia crítica no reside en una explicación total de las estructuras sociales, sino en su capacidad de mostrar el carácter contingente del modo de producción capitalista.

De la mano de lecturas como las de Althusser, Benjamin, Rancière y Deleuze, Fajardo argumenta que la crítica al capitalismo no debe enfocarse en la inmoralidad de sus violencias, sino en las condiciones de posibilidad que permiten que las aceptemos como inevitables. A estas condiciones las denomina violencias suplementarias, entre las cuales identifica dos tipos: la violencia ideológica y la violencia jurídica.

Haciendo una lectura detallada y novedosa del Epílogo a la segunda edición del primer volumen de El Capital, Fajardo dialoga con un Marx inquieto por la relación entre los conceptos de necesidad y contingencia. A partir la crítica a la dialéctica idealista/mistificada planteada por Marx, Fajardo pone de manifiesto lo que el pensador denominaba «la dialéctica en su forma racional», que mostraba «la inteligencia de la negación» que subyace a todo lo existente (Marx, 1975, p. 20). Con esta exposición del método materialista, podemos comprender que al interior de la realidad existe una tensión permanente entre lo que es y la posibilidad de que no haya sido. El Marx que nos expone Fajardo es un pensador preocupado por mostrarnos cómo el capitalismo no deja de estar sometido a la posibilidad de su final, no porque unas leyes necesarias lo hayan ya determinado, sino porque se encuentra expuesto a la posibilidad de su negación.

Fajardo nos argumenta que son las violencias suplementarias las que buscan conjurar y capturar esta contingencia que se encuentra en la base del capitalismo. Es decir, la única forma de que el capitalismo pueda continuar reproduciéndose a pesar de sus devastadoras consecuencias es mostrándose como una realidad acabada y necesaria. La primera de estas violencias suplementarias es la ideológica. Para Fajardo, la ideología no es un engaño que nos impide observar la realidad tal como es, sino que es una manera compartida de dotar de sentido al mundo. Sin embargo, hay una forma de ideología muy problemática en el capitalismo, que denomina «mistificación ideológica». Esta mistificación operaría invirtiendo la relación entre el capital y el trabajo, mostrando como si las y los trabajadores fueran quienes dependieran del capitalismo para vivir, y no a la inversa.

Como muy claramente nos expone Fajardo, sirviéndose de los aportes de Althusser en su texto Sobre la reproducción, la mistificación resulta en un mandato de la necesidad de la valorización al cual se ven sometidos todos los actores involucrados en el capitalismo. Lo que determinaría su comportamiento no serían la inevitabilidad de las leyes del mercado, sino el hecho de que estas leyes históricamente contingentes los lleven a actuar como si así lo fueran. La participación de todos nosotros dentro de este entramado responde al carácter siempre material de las prácticas ideológicas, que permite su reproducción real (Althusser, 2015).

Una estrategia política emancipatoria debe tratar de minar aquellas representaciones y presupuestos que nos llevan a asumir al capitalismo como un mal necesario, poniendo en evidencia su carácter contingente y transitorio. Estas rupturas que llevan a desestabilizar las mistificaciones ideológicas son las que Fajardo encuentra en la política, entendida como una lógica inherentemente disruptiva, que busca actualizar la contingencia en el mundo (Rancière, 1996).

Ahora bien, como las mistificaciones ideológicas se encuentran permanentemente en riesgo de perder consistencia frente a las acciones políticas emancipatorias, el capitalismo requiere de otra violencia suplementaria: la violencia jurídica del aparato de Estado. A diferencia de la ortodoxia marxista, Fajardo no considera que los aparatos de Estado sean una estructura dependiente del capitalismo, que operaría solamente en función de sus intereses. A partir de Deleuze, Benjamin y Schmitt, argumenta que el Estado es una autoridad sin fundamento, que tiene como único propósito la conservación de un orden social, conjurando la contingencia de las relaciones humanas. Es decir, lo que hace el suplemento jurídico del Estado es asignar unos roles fijos dentro de una sociedad -en este caso, una formación social capitalista-, propiciando así el encuentro entre capital y trabajo.

Fajardo argumenta que esta inscripción no responde a que el Estado sea inherentemente capitalista, sino a que este requiere del establecimiento de un orden. Es decir, que exista una relación inobjetable entre sujetos y predicados, que no le permita un espacio de emergencia a la contingencia social.

Esta lectura sobre el Estado tiene al menos dos implicaciones que considero fundamentales. La primera es que toda forma de lucha contra la violencia estatal tiene que comprender esta lógica del orden por el orden. Esto es crucial para cuestionar las perspectivas autonomistas que consideran al Estado como una estructura inherentemente capitalista y que reivindican que la acción política debe darse por fuera de este. La segunda implicación es que, si el Estado busca reivindicar la existencia de un orden en sí mismo, este entonces es un espacio de disputa donde incluso la misma lógica estatal puede ser usada contra los intereses capitalistas.

Este argumento no pretende darle una primacía al Estado. Como Fajardo claramente nos muestra, la violencia jurídica del Estado es la de una autoridad sin fundamento, que puede servirles a los intereses de unos o de otros. Su único propósito es el orden. Eso demarca tantos los límites del aparato de Estado como foco de una lucha política, como sus posibilidades. Sin embargo, comprender esta forma de operar del Estado nos permite concebir formas de acción política que puedan salir de dicotomías estériles entre la centralidad del Estado o la huida de este.

La segunda mitad del libro de Fajardo, centrada en articular herramientas para una crítica del capitalismo, es la que plantea las hipótesis más arriesgadas en su lectura de Marx. Retomando conceptos como el de enajenación y el de plusvalor, nos quiere mostrar cómo estas categorías pueden concebirse en registros distintos a los que tradicionalmente se encuentran en las interpretaciones de Marx.

Frente al concepto de enajenación, Fajardo va en contravía de lo que llama una comprensión basada en la idea de reapropiación, propia del Marx más feuerbachiano. Esta perspectiva equipara desposesión con enajenación, al asumir que la distorsión que introduce el capitalismo es la de una pérdida del control frente a la capacidad productiva del individuo. La emancipación política consistiría entonces en retomar el control sobre las cosas, en lugar de que las cosas controlen a los sujetos.

Fajardo argumenta que existe otro Marx que opera a contrapelo de esta interpretación, que se puede localizar en su teoría del valor. Desde esta lectura, la desposesión es opuesta a la enajenación, ya que la primera aparecería cuando los seres humanos nos asumimos como propietarios de nosotros mismos. Fajardo señala que lo que produce el capitalismo es un encuentro entre propietarios de derechos convertibles en riqueza con propietarios de nada más que su propio cuerpo, entendido como capacidad indiferenciada para producir valor. Esta propiedad de sí es la que permite que el trabajo humano se convierta en una abstracción que puede medirse cuantitativamente en términos de dinero, por eso es indiferenciada.

Lo que hace la desposesión es abstraer las relaciones sociales de la heterogeneidad en la que se encuentran inmersas. Desaparece la particularidad y complejidad de cada experiencia para convertirse en una categoría medible y reductible. Esta segunda concepción de la desposesión es la que Fajardo denomina la hipótesis de la enajenación, donde la enajenación se convierte en la condición básica de la existencia humana, en tanto estamos arrojados a un mundo incierto, que se nos hace extraño.

Fajardo establece entonces una relación entre los conceptos de enajenación y contingencia, ya que una experiencia enajenada es aquella que está expuesta al carácter interdependiente e inconmensurable de la vida en común. El capitalismo despoja a los sujetos de esta experiencia enajenada, abierta al mundo, al convertirlos necesariamente en propietarios de algo, sometidos a la necesidad de la valorización.

Es este concepto el que permite introducir lo que considero es uno de los aportes más novedosos de este libro: una relectura del concepto de plusvalor. En lugar de centrarse en su caracterización exclusivamente económica, Fajardo argumenta que el plusvalor responde a una lógica de la temporalidad, que es central para el funcionamiento del capitalismo. A partir de la definición del proceso de trabajo desarrollada por Marx en el primer volumen de El Capital, Fajardo afirma que el capitalismo pretende capturar el carácter excesivo del trabajo humano ¿En qué sentido? Cuando Marx (1975) nos habla del trabajo como una transformación de la naturaleza, que también transforma nuestra propia naturaleza; nos muestra que existe un carácter enajenante en la experiencia humana, en la medida que hablamos de una transformación constante del mundo a la que también estamos sometidos, sin tener control de los resultados. Esto lleva a Fajardo a concluir que «nuestra forma de habitar el mundo tiene como principio la enajenación, es decir, vivimos en un mundo en el que, a pesar de que sea creado por nosotros mismos, nos extraña, nos hace ajenos a él» (p. 172).

Lo que hacen las violencias del capitalismo es despojarnos de esta condición enajenada de nuestras vidas, al convertirnos en una fuente de trabajo abstracto. El plusvalor, argumenta Fajardo, hace referencia a un proceso de captura del tiempo humano, que es sometido a la necesidad de la valorización del capital ¿Por qué? Como bien sabemos, los seres humanos tenemos que dedicar cierta parte de nuestro tiempo para garantizar nuestros medios de subsistencia. Este tiempo es aquel que Fajardo denomina «tiempo de la necesidad». De este tiempo resultaría otro tiempo secundario (porque al transformar el mundo, nos transformamos constantemente a nosotros mismos), que ya no se limita a la mera reproducción de esta búsqueda de subsistencias, sino a hacer cosas que no responden a la mera necesidad (en cambio sí al disfrute, por ejemplo).

El plusvalor, para Fajardo, no se reduce al robo de un tiempo no remunerado por parte de los capitalistas hacia las y los trabajadores, sino que es el despojo de nuestra condición fundamental de existencia: la enajenación. Cuando la lógica del plusvalor captura ese tiempo excesivo que va más allá del que dedicamos a reproducir nuestras subsistencias básicas, está capturando un tiempo abierto a la contingencia y convirtiéndolo en tiempo de la necesidad.

Uno de los ejemplos con los que Fajardo nos muestra la actualidad de esta forma de comprender críticamente el concepto de plusvalor es el de las diferentes plataformas digitales. Nuestro tiempo de ocio, que podría dedicarse a cualquier cosa, se direcciona a alimentar algoritmos que pertenecen a grandes compañías que se lucran a partir de estimular nuestros cerebros. Ese tiempo de ocio se convierte entonces en un tiempo que también opera en función de la valorización del capital, incluso si no hay una ampliación de la jornada laboral.

Con esto Fajardo no pretende sugerir que el capitalismo ha capturado todos los momentos de nuestra vida, haciendo imposible encontrar una escapatoria. Todo lo contrario. Si toda transformación del mundo engendra nuestra propia transformación; es decir, si de todo tiempo de la necesidad deriva un tiempo de la contingencia; existe una tensión interna que hace que la posibilidad del conflicto sea latente. Fajardo encuentra un potencial emancipatorio en esta tensión entre las dos lógicas temporales que identifica en la teoría del valor y la definición de trabajo en Marx, ya que, a pesar de contar con sus violencias suplementarias, el capitalismo no puede evitar la aparición de la contingencia. De hecho, este se nutre de ella al tratar de capturarla.

A partir del concepto de lucha de clases y de los aportes de Jacques Rancière, Fajardo nos muestra que la acción política es la lógica por excelencia que se opone a la mistificación ideológica del capitalismo. La política, en tanto una práctica conflictiva que pone en evidencia la contingencia en la que se fundamenta todo orden que se da por terminado, abre el espacio a un tiempo de la contingencia que no logra ser capturado por el capitalismo y que produce un cortocircuito en el funcionamiento de sus enunciados.

Para Fajardo, la acción política actualiza nuestra condición de enajenación, al desestabilizar las coordenadas ideológicas que nos hacen ver un orden como necesario. Nos vuelve a hacer sentir extrañados y nos demuestra que no tenemos propiedad sobre nada ni nadie, sino que estamos inmersos en relaciones de interdependencia donde no podemos dar cuenta de las consecuencias de nuestras acciones. Por esta razón la política tiene un carácter emancipador, ya que en su gesto desestabilizador nos permite concebir otras formas de existencia en común.

Esta discusión alrededor de la política es con la que Fajardo busca finalizar su aporte en este libro. En contraposición al suplemento ideológico del capitalismo y su carácter mistificador, la política opera como un suplemento conflictivo (p. 221). Aunque no podemos dejar de ordenar el mundo ideológicamente, la acción política limita el carácter mistificador de la ideología, al inscribir en ella la posibilidad de que las cosas puedan llegar a ser distintas.

A partir de la lectura que hace Althusser del republicanismo de Maquiavelo, Fajardo sugiere que esta lógica propia de la política abre la puerta a pensar unas instituciones que se erijan sobre la posibilidad de la contingencia, propiciando la aparición del conflicto político que ataca las condiciones de posibilidad del capitalismo.

A la condición enajenada que manifiesta la acción política Fajardo la asocia con la noción de comunismo. Dejando de lado una interpretación del comunismo como doctrina o régimen político, Fajardo hace uso de la idea marxiana del comunismo como un movimiento real (p. 233) que desestabiliza un orden del sentido. El Marx que nos expone Fajardo es mucho más modesto que el de la ortodoxia, pero esa modestia no implica un menor potencial crítico y emancipatorio en su pensamiento. Por el contrario, el Marx pensador de la contingencia es fundamental para hacernos ver que, a pesar del clima de pesimismo ante el orden existente, este siempre va a tener como correlato la inteligencia de su negación, que nos recuerda su finitud y la posibilidad de transformación.