Quiero comenzar con unas palabras de agradecimiento. Gracias, en primer lugar, a todas las personas que se encuentran en esta sala y a las que están asistiendo a distancia. En particular, a María Teresa López de la Vieja, catedrática emérita de la Universidad de Salamanca, que dio ayer la primera de las XXVIII Conferencias Aranguren y a la que no pude escuchar porque precisamente ayer tuve que participar en el X Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía que se celebra estos mismos días en la Universidad de Granada.

Gracias a Txetxu Ausín, director del Instituto de Filosofía (IFS) del CSIC, por la preparación de este acto y por sus amables palabras de presentación. Gracias también a mi querida amiga Agustina Varela, por haber aceptado acompañarme en esta mesa para hacer el comentario de mi intervención. Y, ante todo, de manera muy especial, gracias al claustro de investigadoras e investigadores del IFS, por haberme invitado a dar esta conferencia.

Para mí esta invitación es un gran honor y una gran responsabilidad, y lo es por tres motivos. Primero, porque el IFS ha sido mi segunda casa académica. La primera fue la Universidad de Murcia, de la que he sido profesor durante cuarenta y dos años. En el IFS he encontrado siempre una hospitalidad extraordinaria. He tenido la suerte de conocer personalmente a sus seis directores. En él he realizado dos estancias anuales. He participado en varios proyectos dirigidos por investigadores del Instituto, como Concha Roldán, Francisco Colom y Juan Carlos Velasco. Colaboro desde hace años con la revista Isegoría. He participado en una comisión de selección del personal investigador. En resumen, en el IFS me he sentido acogido como uno más de esta casa. Mil gracias, pues, por haberme invitado.

Esta invitación es para mí un honor y una responsabilidad por un segundo motivo: porque las Conferencias del IFS llevan el nombre de José Luis López Aranguren (1909-1996), uno de los filósofos españoles más destacados de la segunda mitad del siglo XX. Ejerció el papel de intelectual crítico en la transición del franquismo a la democracia, presidió el Patronato del IFS en sus primeros años e inauguró estas Conferencias en 1992. En 1965 fue desposeído de su cátedra de Ética y Sociología y expulsado de la Universidad Complutense de Madrid por haber participado en una manifestación estudiantil. Se exilió a Estados Unidos y ejerció como profesor en la Universidad de California en Berkeley. Tras la muerte del dictador Franco, Aranguren recuperó su cátedra, cuando le faltaban solo tres años para su jubilación.

Yo estaba estudiando entonces la licenciatura de Filosofía en la Complutense, así que recuerdo muy bien su regreso. Fue un acontecimiento del que se hicieron eco los medios de comunicación de la época. Dio su primera lección el 18 de octubre de 1976 en el Aula Magna de la Facultad de Filosofía y Letras, con el aforo completo. Durante los dos últimos cursos de mi licenciatura (1977-78 y 1978-79), fui alumno suyo en las asignaturas de Sociología (4º) y de Ética (5º). Estaba cursando también la licenciatura de Sociología, y en concreto la especialidad de Antropología Social, así que enseguida sintonicé con Aranguren. Fue un soplo de aire fresco en una Facultad dominada todavía por los filósofos del franquismo. Aceptó dirigir y presidir el tribunal de mi Memoria de Licenciatura (lo que entonces se llamaba «tesina»), titulada La ética después de Nietzsche. La defendí el 10 de octubre de 1979, así que creo que ese fue su último acto académico como profesor de la Complutense.

Para mí, lo más admirable de Aranguren no fue solo su promoción de la ética filosófica y sus reflexiones sobre ética y política, sino también, y, sobre todo, su compromiso cívico con la democracia, la libertad y la justicia. Ese compromiso le llevó a un proceso de conversión intelectual y moral, desde su juventud católica y falangista hasta sus tempranas críticas a la dictadura y sus últimas posiciones socialistas y libertarias. Como dijo Javier Muguerza (1999), Aranguren fue «alguien que, excesivamente sumiso en sus comienzos, se inició luego en el aprendizaje de la insumisión y acabó transformado en maestro de insumisos».

La invitación a dar esta conferencia me honra y me interpela por un tercer motivo: porque las Conferencias Aranguren, promovidas por Muguerza como primer director del IFS, han acogido a destacados pensadores y pensadoras de la cultura española. Algunos de ellos fueron para mí maestros y maestras a los que leía desde joven y a los que tuve la suerte de conocer personalmente. Además de los ya citados Aranguren y Muguerza, quiero mencionar aquí mi deuda intelectual con Agustín García Calvo, Jorge Semprún, José Gómez Caffarena, Pedro Cerezo, Eugenio Trías, Fernando Savater, Victoria Camps, Celia Amorós, Amelia Valcárcel, Adela Cortina, Reyes Mate, Manuel Cruz, Javier Echeverría y Carlos Thiebaut.

Cuando mi buena amiga Concha Roldán, anterior directora del IFS, me comunicó la invitación, me hizo un par de recomendaciones: podía hablar del tema que quisiera, pero convenía que hiciera también un balance de lo que ha sido mi trabajo filosófico. He procurado atenerme a ambas recomendaciones, aunque eso me ha obligado a afrontar una paradoja que forma parte del pensamiento filosófico occidental desde la Grecia antigua.

En efecto, la filosofía es un lógos con nombre propio. Como dijo Nietzsche (1972, pp. 26-27; Derrida, 1984), toda obra filosófica es «la autoconfesión de su autor y una especie de memoires no queridas y no advertidas». La filosofía, a diferencia de la ciencia, no puede dejar de apelar a la persona que pone en juego su propia vida como garante de la veracidad de lo dicho, como en el caso paradigmático de Sócrates; pero, al mismo tiempo, el lógos xynós (la «razón común» de Heráclito de Éfeso) trata de borrar su nombre y su lugar de origen, para alcanzar una validez universal, como pretendió también Kant en su Crítica de la razón pura (1787) al citar la frase de la Instauratio magna (1620) de Bacon: «de nobis ipsis silemus». ¹

Espero que el tema de esta conferencia me permita compatibilizar de algún modo lo universal y lo singular, lo filosófico y lo autobiográfico. A fin de cuentas, el hilo conductor de mi trabajo ha sido lo que Voltaire llamó Filosofía de la Historia y Kant prefirió denominar Historia filosófica para diferenciarla de la Historia empírica (Campillo, 2023, pp. 101-134).

Desde hace más de cuarenta años, he procurado elaborar una «filosofía narrativa» en la que el hilo de la argumentación conceptual, que utiliza categorías universales y eternas, se fuera entretejiendo metódicamente con el hilo de la narración histórica, que se ocupa de lugares, sucesos y personajes singulares y cambiantes.

Esta «filosofía narrativa» se fundamenta en dos premisas (Campillo, 2018, pp. 17-51). La primera es que la existencia humana se basa en tres dones naturales que son a un tiempo sus límites irrebasables y sus condiciones de posibilidad: nuestro cuerpo vivido, singular y mortal, a partir del cual hemos de modelar nuestra propia subjetividad ética; la compañía de nuestros semejantes, que nos han engendrado y acogido, y con quienes compartimos un determinado régimen de convivencia política; y, por último, la morada terrestre que compartimos todos los humanos y las demás especies vivientes. En resumen, el mundo, el nosotros y el yo. Por eso, la tarea de la filosofía consiste en construir mapas simbólicos que nos permitan orientarnos en nuestra relación con el mundo biofísico, con nuestros semejantes y con nuestro cuerpo vivido. En este sentido, la filosofía es una actividad cosmopoliética, pues trata de articular entre sí lo que los antiguos griegos llamaron el kósmos, la pólis y el êthos.

La segunda premisa es que las relaciones entre el mundo, el nosotros y el yo no están predeterminadas por ninguna ley eterna y necesaria, sino que son contingentes y cambiantes. Se rigen por el principio ontológico de la variación espacio-temporal. Así se explica la diversidad de las sociedades humanas y las mutaciones que han experimentado en el curso del tiempo. Por eso, el análisis ontológico del triángulo kósmos/pólis/êthos no puede hacerse de manera abstracta e intemporal, sino que debe articularse con el análisis histórico de cada coyuntura espacio-temporal concreta. Por decirlo de nuevo en términos kantianos, no podemos separar y jerarquizar en dos niveles de lo real las condiciones «trascendentales» o universales y las condiciones «empíricas» o contingentes que singularizan a cada ser humano, a cada comunidad política, a cada periodo histórico e incluso a cada época geológica. Esto exige que la filosofía mantenga un diálogo constante con las ciencias naturales, las ciencias sociales y las creaciones artísticas y literarias, para poder configurar de manera simbólica -y reconfigurar siempre de nuevo- mapas suficientemente fiables del mundo en que vivimos.

Estas dos premisas son las que me han llevado a practicar la Filosofía de la Historia como una reflexión crítica sobre las condiciones epocales de nuestra propia experiencia vivida y, de manera más general, sobre las grandes transformaciones de la historia humana. En cierto modo, es lo que Karl Marx llamó «materialismo histórico», lo que la Escuela de Frankfurt rebautizó como «teoría crítica de la sociedad», lo que Hannah Arendt practicó como tarea de «comprensión» de nuestra época y lo que Michel Foucault definió como «ontología de la actualidad». Supongo que fue mi doble formación en filosofía y en ciencias sociales la que me llevó a seguir esta línea de pensamiento. De hecho, el nombre de la cátedra que obtuve en 1997 fue el de Filosofía de la Historia, porque ese era el perfil más adecuado a lo que había venido realizando desde que terminé mis estudios en 1979.

Precisamente porque me he dedicado a reflexionar narrativamente sobre nuestra propia época, no puedo disociar mi trayectoria biográfica de las grandes mutaciones históricas y geológicas que han tenido lugar en las siete últimas décadas. Volviendo la vista atrás, creo que en mi recorrido vital e intelectual no he hecho sino responder a esas mutaciones, tratando de comprenderlas teóricamente y de afrontarlas prácticamente en mi vida personal, profesional y cívica. Porque «interpretar» el mundo y tratar de «transformarlo», pese a lo que dice Marx en la última de sus Tesis sobre Feuerbach, no son dos tareas excluyentes sino complementarias.

El acontecimiento crucial de nuestra época (o, por decirlo con Ortega y Gasset, «el tema de nuestro tiempo») es la Gran Aceleración geohistórica que se inició a mediados del siglo XX y está chocando cada vez más con los límites biofísicos de nuestro planeta. Esa es la trama en la que se han ido entrecruzando las alteraciones antropogénicas de la Tierra, las interdependencias e injusticias de la sociedad global y mi propia experiencia vivida como un varón de clase media nacido en 1956 bajo una dictadura que en ese momento estaba saliendo de su aislamiento e integrándose en el bloque geopolítico del Occidente euro-atlántico.

En el relato de ese recorrido -a un tiempo biográfico, histórico y geológico-, voy a distinguir tres momentos que en cierto modo se solapan entre sí, plegándose unos sobre otros como estratos superpuestos, en un bucle que retoma y reelabora los momentos precedentes. Es como si cada paso en el tiempo hubiera sido también un descenso en el espacio: comencé con la historia de las formas de pensamiento, luego bajé al estudio de los regímenes sociopolíticos y he terminado descubriendo el lugar que habito y el aire que respiro. Esas tres etapas giran, pues, en torno a tres conceptos clave: la historia, la política y la humanidad terrestre.

En un primer momento, poco después de terminar mis estudios universitarios y coincidiendo con el debate de los años 80 sobre la crisis de la modernidad y la pareja moderno/posmoderno, me propuse repensar el tiempo histórico, que durante toda la época moderna había estado dominado por la idea de «progreso».

En 1979, Lyotard publica La condición postmoderna (Lyotard, 1984) y la describe como la crisis de los «grandes relatos» emancipatorios de la modernidad. Habermas le responde en 1980 con la conferencia «La modernidad: un proyecto inacabado», desarrollada en 1985 en el libro El discurso filosófico de la modernidad (Habermas, 2008a). Según Habermas, la crítica de la modernidad se inicia con Nietzsche y Heidegger, y sus herederos son unos cuantos filósofos franceses (Bataille, Foucault, Derrida y Castoriadis) a los que descalifica como «jóvenes neoconservadores». Frente a ellos, defiende la concepción progresista de la historia como un «proyecto inacabado» e irrenunciable. Foucault le responde con unos seminarios sobre el último Kant, en los que defiende la «actitud ilustrada» no como una repetición de las ideas del siglo XVIII sino como una reflexión crítica sobre la propia época, como una «ontología crítica del presente o de nosotros mismos». Foucault propuso a Habermas mantener un debate público sobre el tema, pero murió en 1984 y ese debate no se produjo.

Habermas pasó por alto que el debate sobre la crisis de la modernidad recorre todo el siglo XX y no tiene su origen en Nietzsche y Heidegger. Es un debate que trasciende a tal o cual filósofo y cuyo trasfondo es una crisis civilizatoria provocada por lo que los historiadores han llamado la Guerra Civil Europea (1914-1945) (Traverso, 2009; Campillo, 2014), una nueva Guerra de los Treinta Años en la que se sucedieron guerras, revoluciones, regímenes de terror, campos de concentración y de exterminio, deportaciones, genocidios y bombardeos masivos, que en total causaron entre 80 y 140 millones de muertos. Este ciclo de violencia concluyó con Hiroshima y Nagasaki, es decir, con el inicio de la era nuclear. La primera mitad del siglo XX puso en evidencia que la racionalidad moderna, en su doble cara sociopolítica y tecnocientífica, no solo no había conducido a la emancipación y la pacificación de la humanidad, como esperaban los filósofos ilustrados, sino que había engendrado nuevas y mucho más aterradoras formas de violencia, dominación y exterminio entre los humanos.

Por eso, en los años 40 y 50 del siglo XX emerge en Europa una conciencia trágica sobre la crisis de la civilización occidental, sobre los límites de la modernidad y sobre el terror causado por las utopías comunistas y fascistas. Basta pensar en Benjamin, Horkheimer, Adorno, Marcuse, Jaspers, Arendt, Anders, Canetti, etc. Por primera vez en la historia, la humanidad disponía de los medios sociopolíticos y tecnocientíficos para destruirse a sí misma, no solo como comunidad moral sino también como especie viviente. Pero los «treinta años gloriosos» (1945-1975), con la mayor tasa de crecimiento económico de toda la historia y el mayor nivel de bienestar de las clases medias del Norte global, parecieron dejar definitivamente atrás esa etapa oscura. La fe en el progreso regresó, pero ahora se presentaba como «crecimiento», «desarrollo», «bienestar», «innovación tecnológica», etc.

El debate de los años 80 sobre la crisis de la modernidad tuvo, por tanto, sus propias peculiaridades epocales: la descolonización de las últimas colonias europeas, la crisis del marxismo, la sociedad de consumo de masas, el creciente poder de los medios de comunicación audiovisuales, las críticas a los impactos sociales y ambientales de los saberes tecnocientíficos, los nuevos movimientos sociales: pacifismo, ecologismo, anticolonialismo, feminismo, movimiento LGTB+, etc. Es este nuevo contexto epocal el que Lyotard nombra como «condición postmoderna».

¿Cuál fue mi contribución a ese debate? En la primera mitad de los años 80, escribí en paralelo dos obras muy diferentes. Por un lado, una tesis de doctorado (Campillo, 1984) sobre el nacimiento del Occidente moderno y en particular sobre las estrechas relaciones entre la guerra, el Estado y la ciencia, es decir, entre la «revolución militar» de los siglos XV a XVIII (Parker, 2002), que hizo posible el auge de la Europa atlántica y su hegemonía sobre el resto del mundo, y la «revolución científica» de los siglos XVI y XVII, que condujo a la moderna concepción matematizada y mecanizada del universo, lo que Carolyn Merchant (2020a) había llamado en 1980 «la muerte de la Naturaleza». Esa investigación me permitió descubrir que el vínculo entre la guerra y la ciencia no es un fenómeno tardío, surgido con las armas de destrucción masiva y el complejo militar-industrial, sino que se encuentra en los orígenes de la física galileana (Campillo, 1987a). Paralelamente, fui escribiendo un ensayo filosófico sobre el debate moderno/posmoderno, titulado Adiós al progreso. Una meditación sobre la historia, que quedó finalista del Premio Anagrama de Ensayo 1985 y se publicó ese mismo año (Campillo, 1985). Así que estas dos obras, la narración histórica sobre los orígenes de la modernidad y la reflexión filosófica sobre su crisis, de algún modo se complementaban entre sí.

En mi opinión, la modernidad es una época histórica delimitada por dos fechas emblemáticas: el comienzo de la expansión mundial de la Europa atlántica (1492) y el fin de su hegemonía tras la Segunda Guerra Mundial (1945). Esa época estuvo caracterizada por una concepción de la historia fundada en la idea de «progreso», es decir, una concepción evolutiva y eurocéntrica. Evolutiva porque suponía que las historias de todas las sociedades, por muy diversas que fueran entre sí, debían remitirse a una sola historia teleológica e irreversible: la Historia Universal de la Humanidad; y eurocéntrica porque la Europa blanca, greco-romana, judeo-cristiana, capitalista y liberal, se definía a sí misma como la vanguardia de esa Historia Universal y por tanto se consideraba legitimada para conquistar, dominar y guiar a todos los pueblos por el recto camino de la modernización. Esta idea de «progreso» se aplicaba también a las relaciones entre la Historia humana y la Naturaleza biofísica, pues los modernos se consideraban destinados a emanciparse de su condición natural, a servirse de los otros seres vivos como de meras cosas inertes y a extender su dominio por todo el mundo terrestre y celeste gracias al poder ilimitado de los saberes tecnocientíficos (Campillo, 1987b).

Por eso, en el debate de los años 80 sobre la pareja moderno/posmoderno, yo interpreté la crisis de la modernidad como la crisis de la idea de progreso. Para mí, lo más relevante de la época posmoderna -que se inició en 1945, no en 1979- es que ponía en juego una nueva concepción de la historia no evolutiva y no eurocéntrica, no basada en la idea de «progreso» sino en la idea de «variación». Desde entonces, en mis trabajos de Filosofía de la Historia he adoptado siempre como clave interpretativa el principio ontológico de «variación», que fue formulado en 1978 por Eugenio Trías (1978) y que sin duda guarda una estrecha relación con el concepto de «diferencia» desarrollado por Deleuze, Foucault, Derrida y Lyotard.

Me gustaría recordar que Hegel (1980, pp. 43-57 y 127-133), el gran teórico del progreso, distingue tres conceptos de tiempo: repetición, progresión y variación. Siguiendo el dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans, Hegel piensa que la «repetición» es el principio material que rige en los procesos de la Naturaleza biofísica, mientras que la «progresión» es el principio espiritual que mueve la Historia humana, guiada por la Providencia divina. En cuanto a la «variación», la considera inaceptable porque supondría reconocer lo azaroso, lo imprevisible, lo carente de finalidad, tanto en la Naturaleza como en la Historia. Pues bien, ese principio desechado por Hegel es el que ha acabado siendo adoptado por una amplia corriente del pensamiento filosófico y científico en las últimas décadas, y el que ha permitido cuestionar el dualismo ontológico entre la Naturaleza repetitiva y la Historia progresiva.

El segundo momento histórico, que da origen al segundo estrato de mi trabajo teórico, se inicia en la década de los 90, tras la caída del muro de Berlín (1989), el fin de la Guerra Fría (1991) y el aparente triunfo del bloque capitalista liderado por Estados Unidos. Es entonces cuando el debate «moderno/posmoderno» comienza a ser sustituido o, más bien, reformulado por el debate sobre la «globalización».

No puedo reconstruir aquí la enorme complejidad de ese debate. Me limitaré a mencionar algunos nombres: politólogos estadounidenses como Francis Fukuyama (1992) y su tesis sobre el «fin de la Historia», o Samuel P. Huntington (1997) y su teoría sobre el «choque de civilizaciones»; sociólogos como Zygmunt Bauman (2002), Ulrich Beck (1998), Anthony Giddens (1993), Roland Robertson (2005), Manuel Castells (1996, 1997 y 1998), Arjun Appadurai (2001), Saskia Sassen (2007) y muchos otros, que cartografiaron los cambios de la sociedad global; filósofos y politólogos europeos como Jürgen Habermas (2008b), Jacques Derrida (1996), David Held (1997) y Daniele Archibugi (2008), que propusieron avanzar hacia una democracia cosmopolita; y, por último, los movimientos «altermundialistas», que acuñaron el lema «Otro mundo es posible» y promovieron el Foro Social Mundial como alternativa al Foro Económico Mundial (Díaz-Salazar, 2002).

En el tránsito del debate moderno/posmoderno al debate global/local se acentuó el «giro espacial» iniciado en los años 70 y 80. Se produjo una cierta reordenación de las relaciones entre el tiempo y el espacio, la historia y la geografía. Como sugerí en Adiós al progreso, los movimientos sociales de la época posmoderna han sustituido el «calendario de la revolución» por el «mapa de las resistencias». Me ocupé de este «giro espacial» en Un lugar en el mundo (Campillo, 2019), escrito mientras realizaba mi segunda estancia en el IFS y participaba en el proyecto «Filosofía política de la ciudad» coordinado por Francisco Colom, investigador del IFS.

En los debates sobre la «globalización» comienza a hablarse del «globo» terrestre como el espacio biofísico y sociopolítico en el que tienen lugar las más diversas interacciones, alianzas y conflictos entre los distintos grupos humanos. Se ponen en evidencia las complejas relaciones entre lo global y lo local, lo nacional y lo transnacional, el Occidente euro-atlántico y el Oriente asiático-pacífico. Se denuncian las grandes desigualdades entre el Norte y el Sur globales, o entre el 1 % y el 99 % de la población, acentuadas por el capitalismo neoliberal o, más bien, neofeudal. Se discute sobre la crisis del moderno Estado-nación soberano, sobre el poder creciente de las grandes corporaciones transnacionales, sobre el impacto de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, y, consecuentemente, sobre la necesidad de repensar todas las categorías e instituciones políticas heredadas de la modernidad.

En ese nuevo contexto histórico, me planteé la necesidad de repensar el concepto de lo «político», que durante toda la época moderna, más aún, durante toda la tradición del pensamiento político occidental, desde Platón y Aristóteles hasta Carl Schmitt y John Rawls, pasando por Hobbes, Locke, Rousseau, Kant y Hegel, había sido identificado con el Estado (sea el Estado-ciudad, el Estado-imperio o el Estado-nación) como gobierno coactivo de una élite sobre una población y un territorio más o menos circunscritos. Por eso, en 1996 comencé a trabajar en una extensa obra que sería publicada cinco años después con el título Variaciones de la vida humana. Una teoría de la historia (Campilllo, 2001a), en la que efectivamente traté de elaborar una teoría histórica de la sociedad (o una teoría social de la historia).

Mi propuesta principal era la tesis del «equilibrio antropológico»: el ser humano es un animal constitutivamente social, pero en la inmensa variedad de relaciones sociales inventadas por los humanos hay solo unas pocas que están presentes en todas las sociedades y que además se encuentran fuertemente institucionalizadas. ¿Por qué? Porque regulan culturalmente las bases biofísicas que hacen posible la supervivencia y la convivencia de una determinada comunidad. En mi opinión, hay cuatro relaciones sociales básicas: las relaciones de parentesco, que regulan la reproducción sexuada entre hombres y mujeres, y el cuidado intergeneracional entre padres e hijos; las económicas, que regulan la obtención y distribución del sustento orgánico; las territoriales, que regulan la violencia física y la toma de acuerdos colectivos entre quienes habitan en un mismo territorio; y, por último, las relaciones simbólicas, que regulan la transmisión cultural de la experiencia colectiva mediante diversos códigos de comunicación. Si falta una sola de estas cuatro relaciones, ninguna sociedad puede mantener su cohesión colectiva y su perduración en el tiempo. Sin embargo, un error muy frecuente en las ciencias sociales y en las filosofías políticas que las han inspirado o se han inspirado en ellas, es que han privilegiado una sola de estas relaciones y la han convertido en el factor decisivo de la constitución y preservación de las comunidades humanas.

En efecto, esta propuesta antropológica tenía como reverso una crítica epistemológica y política de las teorías sociales unidimensionales. Con ello no pretendía descubrir el Mediterráneo. Simplemente, traté de sumarme a la revolución teórica y práctica promovida por los nuevos movimientos sociales: el pacifismo, el feminismo, el anticolonialismo y el ecologismo. Lo que en los años 90 comenzó a conocerse como «interseccionalidad» (Andersen y Hill Collins, 1992), un concepto gestado por el feminismo afroamericano, es lo que yo traté de elaborar de manera sistemática con la tesis del «equilibrio antropológico». Las principales formas de dominación social (de género, de clase social, de nacionalidad y de cultura) no hacen sino regular de manera jerárquica o asimétrica las cuatro relaciones sociales básicas que he mencionado: parentales, económicas, territoriales y simbólicas.

Por eso, la tesis del «equilibrio antropológico» está en sintonía con otras teorías sociales pluralistas, como la de Michel Foucault (1977) sobre la «inmanencia» de las relaciones de poder a todas las relaciones sociales, la de Michael Mann (1986-2012) sobre las «fuentes del poder social», la de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2004; Laclau, 2005; Mouffe, 1999) sobre la «hegemonía» como una conjunción contingente de diversas luchas sociales, o la de Nancy Fraser (2008 y 2020) sobre las diferentes «escalas de justicia» (redistribución, reconocimiento y representación) y sobre los «talleres ocultos» sin los cuales no funcionaría el capitalismo: cuidados reproductivos, instituciones sociopolíticas y ecosistemas terrestres.

Para mí, la tesis del «equilibrio antropológico» fue un marco conceptual muy útil, porque me permitió llevar a cabo una doble operación teórica. En primer lugar, me sirvió para construir una tipología histórica no evolucionista y no eurocéntrica de las sociedades humanas, tomando como criterio el modo en que cada sociedad regula y articula entre sí las cuatro relaciones sociales básicas. La aplicación de ese criterio me llevó a distinguir cuatro tipos de sociedad: tribal, estamental, capitalista y global. Estos cuatro tipos no se han ido sucediendo y reemplazando de manera teleológica, sino que más bien han ido confrontándose y solapándose unos con otros. Basta recordar que las sociedades tribales o «indígenas» cuentan todavía hoy con 476 millones de personas en todo el mundo, ocupan la cuarta parte de la superficie terrestre y protegen el 80% de la biodiversidad del planeta (Dhir et al., 2019).

El despliegue de esta tipología, cuidadosamente documentada, me permitió elaborar una nueva Filosofía de la Historia, un nuevo «gran relato» de la humanidad cuyo eje narrativo no era ya la idea de «progreso» sino la de «variación». De ahí el título de la obra. Este trabajo de amplio alcance puede inscribirse en lo que hoy se conoce como Historia Global, una disciplina que ha adquirido una creciente relevancia en las ciencias sociales (Conrad, 2017; Stearns, 2012; Therborn, 2012; Wallerstein, 2006; McNeill y McNeill, 2004; Mann, 1986-2012). Algunos de sus divulgadores han tenido un notable éxito, no exento de polémica, como Jared Diamond (2006), Yuval Noah Harari (2014) o David Graeber y David Wengrow (2021). En mi caso, el relato histórico se encuentra articulado con la reflexión filosófica, por lo que sintoniza también con las obras de algunos filósofos que han analizado la globalización capitalista desde una perspectiva histórico-filosófica, como Kojin Karatani (2023), Peter Sloterdijk (2007), Giacomo Marramao (2007) o Toni Negri y Michael Hardt (2002).

En segundo lugar, la tesis del «equilibrio antropológico» y la tipología histórica de las sociedades me permitió afrontar otro trabajo teórico: repensar el concepto de lo «político» y, a partir de ahí, identificar los procesos históricos de «despolitización» y «repolitización» de las diferentes esferas sociales y las diferentes escalas territoriales de interacción social. En las dos últimas décadas he tratado de esbozar, de manera fragmentaria, esa nueva filosofía histórico-política (Campillo, 2008, 2015, 2018, 2019 y 2023, pp. 135-163 y 165-194).

Si la tradición política de Occidente, desde la Grecia antigua, ha sido clasista, androcéntrica y eurocéntrica, es porque «despolitizó» las relaciones entre las clases sociales, los sexos y las etnias, «restringiendo» lo político al ejercicio de la ciudadanía -como derecho a participar en el gobierno de la pólis- por parte de una élite de propietarios, padres y patriotas. Por eso, los grandes movimientos emancipatorios de los dos últimos siglos han sido, ante todo, movimientos de «repolitización» o de «generalización» de lo político a todas esas relaciones sociales previamente despolitizadas: el movimiento obrero y socialista, el movimiento sufragista y feminista, y los movimientos anticolonialistas y antirracistas. Junto a esta «generalización horizontal» de lo político hacia todas las esferas sociales tradicionalmente «despolitizadas» (económicas, parentales, étnicas, etc.), en las últimas décadas se ha dado también una «generalización vertical» hacia todas las escalas territoriales situadas por debajo y por encima del Estado-nación soberano, de la más local a la más global.

Los movimientos altermundialistas fueron los que trataron de articular este doble proceso de repolitización o generalización horizontal y vertical de lo político. En ese marco se inscriben también las propuestas cosmopolitas que pretenden avanzar de una globalización de facto a una de iure, en la que todos los seres humanos (hombres y mujeres, ricos y pobres, blancos y negros, del Norte y del Sur) gocen de los mismos derechos, mediante la constitucionalización de una democracia cosmopolita o «cosmopoliética» con múltiples escalas territoriales federadas entre sí: local, regional, estatal, continental y mundial.

Llegamos así al tercer momento histórico, en el que nos encontramos actualmente, y al tercer estrato de mi trabajo teórico, en el que ando ocupado estos últimos años. En este nuevo contexto, los debates sobre la crisis de la modernidad y sobre el nacimiento de la sociedad global han sido retomados y reformulados a partir del concepto de Antropoceno.

Ahora bien, este nuevo concepto no ha surgido de la nada, sino que en él confluyen dos procesos históricos diferentes que se iniciaron hace más de cincuenta años y que están estrechamente relacionados entre sí: por un lado, la teoría Gaia y el desarrollo combinado de las ciencias de la vida y del sistema Tierra; por otro lado, la crisis ecológica global y la amenaza de un colapso de la civilización industrial.

No puedo contar aquí la historia de esos dos procesos. En cuanto a la teoría Gaia y al nuevo paradigma cosmológico que concibe a la Tierra como un sistema viviente único, complejo y autorregulado, en un texto reciente (Campillo, 2023, pp. 195-233) he tratado de mostrar el vínculo que une a Edmund Husserl, Hannah Arendt, James E. Lovelock, Lynn Margulis y Bruno Latour. Ese vínculo se basa en dos ideas: 1) la Tierra no es un planeta como cualquier otro, como se había creído desde la revolución copernicana y el correspondiente paso «del mundo cerrado al universo infinito» (Koyré, 1979), porque es la «morada originaria» de la humanidad y de las demás especies vivientes; 2) la condición humana es constitutivamente «terrestre» y la pretensión de trascenderla por medio de la tecnociencia moderna es el gran problema ético y político de nuestro tiempo, porque puede conducir a la humanidad a su propia aniquilación. En cuanto a la crisis ecológica global, tampoco puedo reconstruir aquí la historia del movimiento ecologista, la creación de todo tipo de organismos para el estudio y protección del medio ambiente, la serie de informes y estudios científicos cada vez más alarmantes, y, como reacción a todo ello, la exitosa estrategia política y empresarial del negacionismo y el retardismo, que ha conseguido impedir un cambio de rumbo durante los últimos cincuenta años (Rich, 2020; Conway y Oreskes, 2018; Klein, 2015).

Me limitaré a señalar que la confluencia de esos dos procesos ha dado origen al concepto de Antropoceno, es decir, a la tesis de que los seres humanos nos hemos convertido en una «fuerza geológica» -expresión acuñada en 1926 por el geoquímico ruso-ucraniano Vernadski (1997)- que está alterando de manera acelerada, en el lapso de una sola generación (a la que yo pertenezco), todos los ciclos naturales del planeta, poniendo en riesgo la supervivencia de la propia humanidad y la de otras muchas especies vivientes.

En el año 2000, el químico Paul J. Crutzen y el biólogo Eugene F. Stoermer publican un artículo de poco más de una página titulado «El “Antropoceno”» (Crutzen y Stoermer, 2000). Tras evocar a algunos precursores (George P. Marsh, Antonio Stoppani, Vladímir I. Vernadski, Pierre Teilhard de Chardin y Édouard Le Roy) y tras enumerar las profundas alteraciones de la biosfera causadas por la acción humana, formulan tres propuestas:

Cada una de estas tres propuestas de Crutzen y Stoermer desencadenó numerosas críticas y debates, que trataré de enumerar muy brevemente.

En todo caso, la propuesta trascendió enseguida el campo de la geología y comenzó a ser adoptada por otras disciplinas científicas, incluidas las ciencias sociales, y por muchos filósofos y filósofas, pues planteaba la necesidad de reconocer el estrecho vínculo entre la historia humana y la historia natural, como ya había postulado el «materialismo histórico» de Marx. Sin embargo, los historiadores ecomarxistas han cuestionado el nombre elegido por Crutzen y Stoermer, porque la «fuerza geológica» que ha alterado los ciclos naturales de la Tierra no es el homo sapiens como especie viviente, ni la humanidad como comunidad moral, sino un determinado régimen histórico de dominación social y de explotación de la biosfera: el capitalismo moderno. Adoptar el término Antropoceno significa ignorar la especificidad de este régimen, ocultar las desigualdades sociales y los desequilibrios ecológicos que ha generado, y por tanto eludir la responsabilidad política de los países ricos del hemisferio Norte y de sus élites dominantes. Por eso, prefieren llamar Capitaloceno a la nueva época, que no es solo geológica sino más bien «geohistórica» (Hickel, 2023; Moore, 2020; Malm, 2020a; Fernández Durán y González Reyes, 2018; Campagne, 2017; Bonneuil y Fressoz, 2016).

Esto ha generado un importante debate epistemológico y político, incluso entre los propios historiadores. Es muy revelador el caso del historiador indio Dipes Chakarabarty (2008 y 2022), que desde los años 80 del siglo pasado formó parte del Grupo de Estudios Subalternos y contribuyó a la crítica poscolonial del eurocentrismo moderno (representado, según él, por Hegel). Desde su polémico artículo «El clima de la historia» (Chakarabarty, 2009), se ha dedicado a cuestionar los límites «humanocéntricos» de la llamada «historia global», centrada exclusivamente en las relaciones entre los humanos, y ha adoptado más bien el punto de vista de la «historia planetaria», que inscribe a los humanos en los procesos biofísicos del planeta Tierra (aunque eso no signifique ignorar las muchas diferencias y desigualdades entre unos humanos y otros). De hecho, en los últimos años se ha desarrollado la Gran Historia (Big History), que entreteje en un único «gran relato» cósmico la historia del universo, la del planeta Tierra, la de las especies vivientes y la de las sociedades humanas. Esto es lo que David Christian ha llamado «el mito de creación moderno» (Spier, 2011; Christian, 2007).

La tesis de la Gran Aceleración se ha visto reforzada por las investigaciones que desde hace quince años realizan Johan Rockström y su equipo del Stockholm Resilience Centre. Estos científicos han identificado «nueve límites planetarios» que son las condiciones biofísicas de habitabilidad de la Tierra y que por tanto no deben ser sobrepasados si queremos garantizar la supervivencia de la especie humana. Esos nueve límites son: el cambio climático, la biodiversidad, las sustancias químicas artificiales, la capa de ozono, los aerosoles atmosféricos, la acidificación de los océanos, los ciclos del nitrógeno y el fósforo, los cambios de uso del suelo y el agua dulce disponible. Tres de ellos (biodiversidad, uso del suelo y agua dulce) tienen que ver con lo que extraemos de nuestro entorno, mientras que los otros seis tienen que ver con los desechos que arrojamos a la tierra, al agua y al aire. En las últimas décadas, esos límites están siendo sobrepasados de manera vertiginosa. En 2009 se habían sobrepasado tres, en 2015 se añadió uno más y en 2023 son ya seis (Richardson et al., 2023). Esto refuerza la tesis de la Gran Aceleración como desencadenante del Antropoceno.

Como ya he dicho antes, los geólogos también se inclinan por fechar en 1950 el comienzo del Antropoceno, porque es entonces cuando pueden identificarse las primeras huellas persistentes de la acción humana en la corteza terrestre: los isótopos radioactivos dejados por las pruebas nucleares en distintos lugares del planeta. Esta coincidencia no es causal, pues las armas nucleares y la crisis ecológica son las dos grandes amenazas existenciales para la especie humana. Además, ambas son el resultado del enorme desarrollo y de la estrecha conjunción entre los poderes sociopolíticos y los saberes tecnocientíficos, sobre todo tras la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la Guerra Fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética. Es entonces cuando la humanidad o, más bien, las grandes potencias del Norte se convierten en una «fuerza geológica» y dan comienzo a una nueva época que primero se llamó «era nuclear», luego «condición postmoderna», más tarde «sociedad global» y hoy «la Gran Aceleración del Antropoceno».

Esta tercera propuesta ha sido objeto de críticas muy duras (Hickel, 2023, pp. 141-180; Hamilton, 2013; Bonneuil y Jouvancourt, 2014). Las promesas de la geoingeniería están en sintonía con otras corrientes de la religión tecnológica que son plenamente funcionales con el capitalismo ecocida y humanicida, como el «transhumanismo» (Diéguez, 2017) y el «ecomodernismo» ( Un manifiesto ecomodernista, 2015). Como ya había señalado Arendt en La condición humana (1993, p. 15), una vez que hemos adquirido el poder de destruir las condiciones biofísicas que han hecho habitable la Tierra, «la única cuestión que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos científicos y técnicos en este sentido, y tal cuestión no puede decidirse por medios científicos; se trata de un problema político de primer orden y, por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisión de los científicos o políticos profesionales».

En efecto, las mutaciones geológicas e históricas del Antropoceno son tan profundas y tan rápidas que nos obligan a repensar todas nuestras categorías éticas, estéticas, jurídicas, políticas, económicas, tecnológicas, epistemológicas y ontológicas, puesto que hemos de hacer frente a unos riesgos sin precedentes en la historia de la humanidad.

Afortunadamente, son ya muchos los pensadores, pensadoras y activistas que están trazando mapas y abriendo rutas para orientarse en esta nueva época geohistórica (Merchant, 2020b; Luyckx, 2020; Haraway, 2019; Danowski y Viveiros de Castro, 2019; Beau y Larrère, 2018; Hamilton, 2017; Latour, 2015; Hache, 2014). En España también hay ya muchas personas y colectivos que trabajan en esa dirección (Herrero, 2023; Vindel, 2023; González Reyes y Almazán, 2023; Riechmann, 2022; Tafalla, 2022; Puleo, 2019; Santiago Muíño y Tejero, 2019). El pasado mes de mayo se celebró en la Universidad Autónoma de Madrid el I Congreso Internacional de Humanidades Ecológicas, se constituyó la Red de Humanidades Ecológicas (RHECO) y se presentó un libro colectivo titulado precisamente así: Humanidades ecológicas: hacia un humanismo biosférico (Albelda, Arribas y Madorrán, 2023).

Por mi parte, además de colaborar en ese libro y en la Red de Humanidades Ecológicas, he trabajado en dos aspectos del Antropoceno. En 2020 promoví la creación del Laboratorio Filosófico sobre la Pandemia y el Antropoceno, ligado a la Red española de Filosofía (REF), y lo coordiné hasta el pasado mes de mayo. ² En estos tres años hemos organizado veintiocho debates mensuales interdisciplinares a partir de un supuesto básico: la pandemia de covid-19 ha sido «un episodio del Antropoceno» (Campillo, 2021), como otras muchas enfermedades contagiosas que han proliferado en los últimos años debido a las «zoonosis» provocadas por la destrucción de los ecosistemas silvestres (Wallace, 2020; Malm, 2020b; Jones et al., 2008). Una selección de todos esos debates la hemos publicado en un libro digital de libre acceso, titulado El desconfinamiento del pensamiento (Campillo et al., 2023).

Paralelamente, he participado en un par de proyectos sobre migraciones, fronteras y justicia global, coordinados por Juan Carlos Velasco, investigador del IFS. Me he centrado, sobre todo, en las migraciones climáticas, porque ponen en evidencia la estrecha relación entre el nuevo régimen climático del Antropoceno y las grandes desigualdades entre el Norte y el Sur globales. El cambio climático es causado por el consumo masivo de combustibles fósiles de los países ricos, responsables del 92% de las emisiones entre 1850 y 2015 (Hickel, 2023), pero los mayores impactos ecológicos y sociales los sufren los países pobres. Sin embargo, cuando las víctimas de esos impactos migran al Norte, se les cierran las fronteras, se las criminaliza, se las maltrata e incluso se las expone a la muerte en las peligrosas travesías migratorias. Los países «democráticos» del Norte actúan así para preservar su «modo de vida imperial» (Brand y Wissen, 2021) y eso explica que hayan proliferado los movimientos y gobiernos neofascistas al grito de «Nosotros, primero» (Campillo, 2022a y 2022b).

Terminaré esbozando algunas ideas para una filosofía del Antropoceno, en las que se resumen las tres etapas de mi trayectoria y los tres estratos de mi trabajo teórico.