No parece difícil conceder que las fuerzas que desencadena el interés propio ocupan el núcleo de la conceptualización moderna de la economía y de la sociedad. La propuesta aristotélica que aquí discutimos contrasta con esta posición. Aunque el interés juega un papel importante en la explicación del vínculo social, este trabajo sostiene que la reciprocidad, como forma de justicia, es el vínculo más profundo que mantiene unida a la sociedad, en tanto que sociedad de intercambio. El intercambio recíproco (justo) entre quienes son esencialmente diferentes (arquitectos, zapateros, médicos…) está en el origen de la sociedad y constituye un elemento esencial del vínculo social (Gutiérrez Recabarren, 2021, pp. 135-36).

Desde la perspectiva de la Antropología Social se puede afirmar que “en todas las culturas se da alguna forma de intercambio recíproco” que establece y consolida vínculos sociales en el ámbito de los intercambios económicos que están entretejidos con la obligación de relaciones de parentesco (Harris, 1998, p. 341). Esta constatación empírica hace muy plausible la afirmación filosófica que sostenemos en este trabajo: que la cooperación y la solidaridad social, descritas por la Antropología Social, constituyen el vínculo social que mantiene unidas a las sociedades, hasta el punto que se puede hablar de una “ética del compartir” (Kottak, 2011, p. 194). Esta “ética del compartir” es tan fuerte que “la mayoría de [las sociedades de] forrajeros carece de una expresión para decir ‘gracias’. Agradecer sería grosero, porque implicaría que un acto particular de compartir, que es el pilar de la sociedad igualitaria, se encuentra fuera de lo normal” (Kottak, 2011, p. 195)1. Con los matices que veremos, estas relaciones fundacionales son lo que Aristóteles denominó “justicia como reciprocidad”, y, tal y como describiremos en las siguientes páginas, está en el origen de lo que Durkheim (2007) denominó solidaridad orgánica, que es la fuente principal de la cohesión social (pp. 63-78).

Nuestra tesis es que Aristóteles estudia en la “justicia como reciprocidad” el problema filosófico al que apuntan estas investigaciones empíricas. Para mostrar la consistencia de nuestra afirmación hemos de salvar importantes dificultades textuales y filosóficas. En concreto, la investigación sobre la justicia en Aristóteles ha de afrontar dos problemas fundamentales: salvar las dificultades interpretativas del libro V de la Ética a Nicómaco y establecer con claridad los sentidos del término “justicia”, dado que no es un término unívoco. Pues bien, a pesar de las dificultades interpretativas del libro V (apartado 1), sostenemos que Aristóteles propone una teoría coherente de la justicia sustentada precisamente en la distinción y coordinación de los sentidos diferentes de la justicia (apartado 2). Establecido este marco interpretativo, en el apartado 3 planteamos la pregunta que queremos responder en esta investigación: qué quiere decir Aristóteles con el término ἀντιπεπονθός (reciprocidad), uno de los sentidos de “justicia”. El texto de referencia es Ética a Nicómaco (EN) V, 5. Aquí las interpretaciones se han multiplicado hasta abarcar todas las lógicamente posibles (apartado 4). Una vez expuestas, tomaremos posición nosotros mismos (apartado 5). Encontramos en el método dialéctico (EN VII, 1, 1145b 2-7) el hilo de Ariadna que nos saca de este laberinto exegético. Y es que, Aristóteles, aunque muestra por qué se equivocan (apartado 5.1) y en qué se equivocan (apartado 5.2) los que reducen la justicia a reciprocidad, también señala en qué aciertan: la reciprocidad es una forma fundamental de la justicia. La reciprocidad (entendida en su sentido genuino) constituye el vínculo que mantiene unida la sociedad, en tanto que sociedad de intercambio (apartado 5.3). Concluimos nuestra investigación mostrando que el talón de Aquiles de esta propuesta es identificar el criterio de reciprocidad en los intercambios: ¿cómo hacer conmensurables bienes que por su propia naturaleza son cualitativamente diferentes?

Lo primero que llama la atención de quien se acerca al libro V de la EN es la importancia que Aristóteles atribuye a la justicia, algo que no tiene paralelo en el tratamiento del resto de virtudes éticas. Es la única que ocupa un entero libro (Polansky, 2012, p. 151). Es la última virtud ética tratada pues, como virtud completa (1129a 26; 1130a 10-11), reúne en sí los actos de todas las virtudes éticas que tienen como objeto el bien de otro. Además, la justicia tiene un puesto de honor en los libros sobre la amistad (por ejemplo, EN VIII, 1. 7. 9). Por si fuera poco, Aristóteles hace equivalentes al “justo” y al “bueno” (Garcés Giraldo y Giraldo Zuluaga, 2014, p. 51).

Lo segundo que llama la atención es la complejidad interpretativa del texto mismo (Maffi 1980, p. 13). La estructura del libro es confusa para Gauthier y Jolif (Arsitóteles, 1959, p. 406) y para Natali (Aristóteles, 1999, p. 485, nota 395, 2017, p. 94). Su contenido, sobre todo a partir del capítulo 7, parece consistir en un conjunto de observaciones dispersas y hasta desordenadas. El método no es homogéneo, pues en los primeros capítulos sigue el de los Analíticos, mientras que en la segunda parte se atiene al dialéctico, común en el resto de la EN (Natali, 2017, p. 94). Por último, señalar la debatida cuestión del lugar original de los libros comunes, pues los libros V-VII de la EN son idénticos a los libros IV-VI de la Ética a Eudemo (EE). La perspectiva de lectura del libro V difiere dependiendo de qué lugar original se les atribuya.

Estas dificultades interpretativas no nos arredran, pues seguramente están muy vinculadas a la importancia que Aristóteles concede a las tesis que aquí se dirimen. Por eso el principio hermenéutico que adoptamos presupone la coherencia del texto que se trata de examinar. Solo tras un exhaustivo examen y una crítica rigurosa se puede sugerir incoherencia o desorden. Pero no será nuestro caso. No solo presuponemos, sino que también encontramos una profunda coherencia en el libro V, como mostraremos en este trabajo.

Nos parece, pues, que hay una teoría de la justicia en el libro V y que las dificultades y perplejidades provienen de que la justicia, como el ser (Metaph. IV, 2, 1003a 26-27), se dice de muchos modos. De esto era plenamente consciente Aristóteles y dejó constancia de ello en el primer capítulo del libro V. Ahí afirma que “justicia” e “injusticia” se dicen como homónimos, aunque no como verdaderos homónimos2. Si lo fueran, “justicia” tendría significados tan diferentes que nada tendrían en común, hasta el punto de ser un término equívoco. Sucedería, dice, como con κλείς que puede significar “llave” o “clavícula”. No sucede así con “justicia” (ἡ δικαιοσύνη) e “injusticia” (ἡ ἀδικία). Son términos que tienen sentidos próximos (σύνεγγυς, 1129a 27) y por eso pasa desapercibida su homonimia (λανθάνει, 1129a 28), lo que genera dificultades de comprensión. Así, por ejemplo, se puede ser justo (ὁ δίκαιος) y hacer algo injusto (τὸ ἄδικον), como cuando alguien lastima a otro al tratar de ayudarle. De ahí que uno pueda hacerse justo haciendo cosas injustas. Pero también puede suceder al revés: que uno se haga injusto haciendo cosas justas. Así, alguien injusto (ὁ ἄδικός) puede hacer algo justo (τὸ δίκαιον), como devolver un préstamo, pero con la única intención de ganar la confianza del prestatario y poderle defraudar con facilidad la próxima vez, lo que sería una injusticia (ἡ ἀδικία). Como se ve, es preciso distinguir los significados relacionados, pero diferentes, que existen entre ὁ δίκαιος, τὸ δίκαιον, ἡ δίκαια, sus opuestos y otros muchos términos a ellos vinculados. De todos ellos se ocupa el libro V.

Pero no solo hay que distinguir significados entre variantes de un término, como acabamos de ver. El problema es mayor, como señala Aristóteles más adelante (EN V, 2, 1130a 33), porque el mismo término “justicia” (e injusticia) tiene dos sentidos diferentes: “justicia” se dice como “justicia universal” y como “justicia particular” (Salomon, 1937, p. 10-20). Ambos sentidos comparten la definición nominal de justicia (un tercer sentido):

Además de este sentido nominal, como decimos, hay un sentido de justicia heredado, en parte, de Platón. Es lo que llama Aristóteles κοινὸν δίκαιον (traducida como “justicia universal”) y que se caracteriza como la virtud que reúne en sí los actos de todas las virtudes que hacen referencia al bien de otro4. Para Aristóteles toda virtud ética que hace referencia al bien de otro es una forma de justicia. Así, quien abandona a sus compañeros en el campo de batalla para salvar la propia vida, se comporta injustamente con ellos, aunque su comportamiento pertenezca, en sentido estricto, a la virtud ética de la valentía. A este sentido de justicia (κοινὸν δίκαιον) le denominaré “justicia en sentido amplio” para contraponerlo a la “justicia en sentido estricto”, pues hay también una virtud particular de justicia, es decir, una justicia que es una parte de la virtud ética (δίκαιον κατὰ μέρος 1130a 9. 16-17). En este sentido preciso, la justicia no es la virtud total (ὁλή), sino una virtud ética más.

Con esta noción de justicia en sentido estricto, Aristóteles perfila su doctrina de la justicia yendo más allá de Platón. Como toda otra virtud ética, la justicia también consiste en un término medio y se ocupa de regular una pasión: la codicia (πλεονεκσία)5.

Estos dos sentidos de justicia (en sentido amplio y en sentido estricto) son precisamente eso, sentidos diversos que, en cuanto tales, no forman especies de un género6, aunque compartan una definición, dado que esta definición es nominal.

Sin embargo, la justicia en sentido estricto, en tanto que virtud particular, sí es un género que contiene dos especies: la justicia distributiva y la justicia correctiva. Describámoslas brevísimamente:

Llegados a este punto, el problema que abordamos en esta investigación puede plantearse del siguiente modo. Como hemos dicho, en los primeros capítulos del libro V, Aristóteles distingue diversos sentidos del término “justicia” (e injusticia, por extensión). Tenemos, en primer lugar, una definición nominal de justicia en la que todos los hombres coinciden (cap. 1). Pero “justicia” también se dice como “justicia universal” y “justicia particular” (cap. 2) y se dice también como “justicia distributiva” (cap. 3) y “justicia correctiva” (cap. 4). Hasta aquí los cuatro primeros capítulos. En el quinto aparece un nuevo significado: la justicia como ἀντιπεπονθός, que es introducido del siguiente modo al inicio del capítulo 5:

El texto hace tres afirmaciones principales:

Tenemos una palabra, pero ¿qué quiere decir Aristóteles con ella? ¿Qué relación mantiene la justicia como reciprocidad con todos los sentidos anteriormente reseñados? ¿Corresponde al sentido por excelencia del término “justicia”? ¿Es una especie de algún tipo ya indicado o implica un sentido nuevo todavía no estudiado?

Pues bien, si ya dijimos que el libro V era complejo, su capítulo 5 es, sin duda, uno de los que más controversia ha generado, pues no es fácil saber qué quiere decir ni encajarlo en el conjunto del libro V. Es frecuente encontrar autores que señalan alguna (o mucha) insatisfacción. Las quejas van desde la oscuridad (Soudek, 1952, p. 45; Jackson, en Aristóteles, 1973, xii), el estado incierto del texto según Jackson (Aristóteles 1973, xii-xxi) y Gauthier y Jolif (Aristóteles, 1959, pp. 328-369), la perplejidad sobre el método empleado (Polanyi, 1957, p. 88; Natali, 2017, pp. 95-98), la dificultad de ciertas afirmaciones, pasando por las vacilaciones en la identificación del tema que aborda, hasta concluir con su inconsistencia (Neyers, 1998, pp. 311, 327-28), o con afirmar el fracaso mismo de la investigación emprendida (Meikle, 1991; Judson, 1997, p. 148). Como es sabido, las dificultades interpretativas provienen también (y crecen) por la imposibilidad, en el estado actual de nuestros conocimientos, de establecer incontrovertiblemente la ubicación original de los tres libros comunes10.

Si examinamos las interpretaciones que ha suscitado este capítulo 5, encontramos todas las lógicamente posibles. Como no cabe aquí estudiarlas con detalle, permítasenos exponerlas de modo que se pueda comprobar este abanico exegético ordenado en alternativas lógicas.

Conviene orientarse en este mapa de interpretaciones y encontrar entre las soluciones posibles, una posible solución, un hilo conductor que nos permita decantarnos por alguna de ellas, añadiendo nuestros propios resultados de investigación.

Volvamos a nuestro punto de partida para encontrar ese hilo conductor. Es verdad que la primera impresión que uno tiene cuando llega al capítulo 5 es que Aristóteles se desvía del tema que estaba tratando. Sin embargo, una lectura cuidadosa descubre que no hay digresión alguna, sino una importante aclaración respecto a las similitudes y diferencias entre la justicia correctiva y la reciprocidad, con consecuencias de hondo calado, como veremos. Al revisar el inicio del capítulo 5 ya transcrito, observamos que la tesis pitagórica señala que lo propio de la justicia (sin más, ἁπλῶς) es que uno sufra lo mismo que ocasionó. ¿Por qué Aristóteles discute esta tesis precisamente en este momento de su exposición?11 Nos parece que la respuesta es como sigue. Al inicio del libro V se nos advirtió que una de las dificultades para llegar a conocer la virtud de justicia es que “se dice de muchos modos”, algunos de ellos muy próximos entre sí, de modo que los matices implicados en sus significados no son fáciles de discernir y esto genera equívocos. Una tarea importante de este libro V es aclarar los distintos sentidos próximos que recibe el término “justicia”, no solo para impedir equívocos, sino para encontrar significados que nos hagan penetrar en la riqueza encerrada en la justicia. Es lo que ha hecho hasta el capítulo 4, en el que Aristóteles expone en qué consiste la justicia correctiva. Pues bien, ¿cuáles son los sentidos próximos que hemos de distinguir?

En nuestra interpretación este capítulo prolonga la discusión del capítulo 4. Aristóteles quiere entender mejor en qué consiste la justicia correctiva, pues una mala inteligencia de la misma puede inducirnos a pensar que “dar y recibir lo mismo” (ἀντιπασχεῖν) es lo justo por antonomasia. Este capítulo deshace este equívoco y, como consecuencia, perfila, en primer lugar, la noción de justicia correctiva y, en segundo lugar, encuentra un sentido adecuado para la justicia como reciprocidad, como veremos. Para alcanzar estos dos objetivos Aristóteles procede del siguiente modo: (1) indica la causa de esta confusión; (2) señala en qué se equivocan quienes piensan como los pitagóricos; (3) dice, por último, en qué aciertan quienes se equivocan al equiparar justicia y reciprocidad. Esta discusión en tres pasos conduce, pues, a una inteligencia apropiada de lo que es la justicia correctiva y a establecer el sentido relevante de la justicia como reciprocidad, atribuyéndole un lugar destacado entre los sentidos de justicia: la reciprocidad alude a una justicia que es fundamento de la justicia correctiva, que sería una concreción suya.

De acuerdo con lo dicho, defendemos que la reciprocidad no es una clase de justicia particular ni de ninguna de sus dos especies: distributiva y correctiva, sino su fundamento. En efecto, la justicia particular presupone resuelto el problema del valor de los bienes que se intercambian. En cambio, la reciprocidad es el procedimiento que establece la justa equivalencia (recíproca) de los bienes que se intercambian (Wolf, 2013, p. 112) y cuyo valor ha de establecerse antes del intercambio (EN V, 5, 1133b 1-3; IX, 1, 1164b 21). En este sentido, la reciprocidad está vinculada, sin duda, a la justicia particular, pero es anterior a ella en tanto que su fundamento, pues la reciprocidad permite que sea justo el intercambio según los criterios de esta clase de justicia.

En especial, no es un tipo de justicia correctiva. En el caso de la justicia correctiva, si A intercambia una casa con el campo que le ofrece B, da igual que A sea el constructor de la casa o que sea alguien que la adquirió mediante compra: solo cuenta el valor ya establecido de los bienes que se intercambian. Por eso lo que cuenta en el intercambio regido por la justicia correctiva es que lo intercambiado tenga el mismo valor, por ejemplo, que se aporte la cantidad de dinero acordada para entregar el bien al comprador. Así se describe lo esencial de la justicia correctiva en el capítulo 4: quienes intercambian son individuos, lo que se intercambia son bienes que ellos tienen en justa propiedad y el criterio del intercambio es el justo medio de una proporción aritmética “desde el punto de vista de la cosa misma” (EN II, 6, 1106a 24-b 4).

En el caso de la reciprocidad, la identidad de las artes implicadas es decisiva, como muestra la fórmula del intercambio recíproco que Aristóteles propone (apartado 5.3). Aquí el valor de los bienes está vinculado a las artes que los producen. Por eso no es lo mismo que intercambie un agricultor con un arquitecto que un agricultor con un zapatero y, desde luego, no intercambian dos médicos, como ya se ha señalado.

La distinta fórmula matemática (Theocarakis, 2008, pp. 33-34) que representa cada tipo de justicia corrobora nuestra tesis. En efecto, como la justicia correctiva da por establecido el valor de los bienes, emplea una proporción aritmética porque el juez sabe qué hay que quitar o poner en cada caso. Por el contrario, para establecer el valor de lo que se pretende intercambiar necesitamos un procedimiento distinto que se describe en el capítulo 5: la proporción recíproca.

Ciertamente hay que igualar para intercambiar, pero ¿con qué criterio? He aquí la cuestión crucial respecto de la reciprocidad. Decir que el arquitecto es al zapatero como la casa a la sandalia, implica que Aristóteles proporcionó la matriz para afrontar el problema del valor, pero él no lo resolvió, como vamos a ver.

Históricamente ha habido dos propuestas interpretativas (Theocarakis, 2008, pp. 31) que tratan de identificar el criterio del valor de lo intercambiado. Se ha llamado “objetiva” a la que propone como criterio el valor de lo que produce una τέχνη (su ἐργον) que se deriva del trabajo y los medios empleados para producirlo. Es la propuesta que se encuentra en Alberto Magno, Santo Tomás y su escuela. Así como el arquitecto excede en trabajo y gastos al zapatero, así la casa excede al par de sandalias (Aquino 2000, párr. 695. 686). En cambio, la línea “subjetiva” propone como criterio del valor la χρέια, que podría traducirse como “necesidad” o, quizá mejor, “demanda” de un determinado bien.

El texto aristotélico no confirma la interpretación “objetiva”. Es verdad que Aristóteles afirma que la igualdad de que hablamos ha de ser proporcional, pues el trabajo de un artífice puede ser mejor que el de otro. El término empleado, ἔργον, puede referirse tanto al resultado del trabajo como a la actividad misma que produce ese resultado (significados que se encuentran, por ejemplo, en EN I, 7). Pero tomar esta observación como una propuesta formal de Aristóteles para el criterio que buscamos, parece excesivo (Meikle, 1991, p. 170).

Es más plausible decantarse por la “propuesta subjetiva”, pero no con resultados decisivos, pues Aristóteles la rechazó en cierto sentido. Después de advertir que la conmensurabilidad es condición del intercambio recíproco, señala que, mirando en verdad (ἀληθείᾳ), es imposible que cosas que difieran tanto lleguen a ser conmensurables (EN V, 5, 1134b 19). Y sin embargo es preciso establecer un criterio, pues de otro modo el intercambio sería imposible. Por eso Aristóteles piensa que se resuelve de manera suficiente (ἱκανῶς) esta ecuación (1133b 11) mediante la apelación a la χρέια (necesidad/demanda) a quien el dinero representa. Y es que, de manera convencional, el dinero constituye una unidad que todo lo mide (EN, V, 5, 1133b 13-15).

Ciertamente la reciprocidad es la base para una teoría del valor referido al intercambio económico, pero Aristóteles no cuenta propiamente con una teoría del valor para los intercambios, aunque es quien ha propuesto los mimbres para enfrentar esta cuestión. Es consciente, además, de cuál es el punto crucial para declarar que es imposible (ἀδύνατον) resolverlo: la inconmensurabilidad de aquello que entra en la relación recíproca (EN V, 5, 1133b 19-21). Tratar de equiparar una casa con un determinado número de sandalias es tan extraño como medir al arquitecto con el zapatero (Joachim, 1951, p. 150).

Si estamos en lo cierto, no es casualidad entonces que el capítulo siguiente, el sexto, aborde precisamente la cuestión de la justicia, no ya en general (ἁπλῶς: 1134a 25), como han hecho los cinco primeros capítulos, sino que se ocupe de la justicia en la πόλις (1134a 26), la justicia que ha de concretarse en un determinado νόμος (García Maynez, 1973, p. 63) de una determinada πόλις. En nuestra interpretación, la reciprocidad como justicia, es una forma de eso que Aristóteles denominó “justicia natural” frente a la “justicia legal”, tal como estudia en EN V, 7. Por cierto, ambas son formas de la justicia política (EN V, 7, 1134b 18-19). Por eso es digno de subrayarse también que, aunque la reciprocidad, como forma de justicia natural, es la misma en todas partes (pues la proporción recíproca mediante la que se establece la equivalencia es la misma siempre), también cambia, pues la equivalencia de valor que resulta varía de un lugar a otro y de un tiempo a otro, pues “toda justicia es variable” (EN V, 7, 1134b 29-30-33): una casa no equivale siempre a cinco camas, ni estas valen en todas las ciudades cinco minas.

Decimos que hay dos clases de justicia política: φυσικὸν καὶ νομικὸν δίκαιον, lo justo por naturaleza y lo justo legal. Ahora bien, lo justo legal es también lo justo por convención. Esto quiere decir que da lo mismo si se hace algo de un modo u otro, por ejemplo, cómo hacer los sacrificios a los dioses o, en un ejemplo mucho más cercano, si se ha de conducir por la derecha o por la izquierda. Ahora bien, una vez que queda establecido por ley (por convención) qué hacer, entonces ya no da lo mismo. Debemos conducir por el lado determinado por ley para salvaguardar nuestra vida y la de los demás. En principio, es indiferente la medida que se adopte, pero es de justicia que se adopte una de las dos y que su cumplimiento sea obligatorio.

Por lo dicho, se ve que la noción de justicia legal remite a otra clase de justicia que Aristóteles denomina “natural” y que es anterior a la legal en el sentido en que funda la justicia legal. Es de justicia natural cuidar la propia vida y no hacer daño a otros. Pero esto vale “en general” para la vida ciudadana. En concreto, ¿cómo hacer real esta exigencia universal? La respuesta aristotélica es que se hace real mediante la justicia legal.

Hay algunas dificultades para entender bien la justicia “natural”. Aristóteles plantea una objeción contra la existencia de la justicia natural. Lo natural, dice, es inmutable y actúa siempre del mismo modo. Así, el fuego en todos sitios es caliente y quema. Por el contrario, las leyes humanas cambian de un lugar a otro y de una época a otra. ¿No es esta una buena razón para considerar como la única justicia humana la justicia convencional (legal)? Entre los dioses la justicia no cambiaría y podríamos hablar de una justicia natural entre ellos18. Pero ¿en qué sentido podemos hablar de una justicia que no cambia entre los seres humanos? En realidad, Aristóteles no sostiene que haya una justicia “inmutable” entre los seres humanos, pues, afirma, “toda justicia (natural y legal) es cambiante”. Establece una analogía. La mano derecha es por naturaleza la más fuerte, aunque para algunos lo sea la izquierda19. Análogamente, hay diversos regímenes “justos”. Ciertamente existen diferentes constituciones, por lo que lo legal está ligado a lo convencional, pero esto no quita que, por naturaleza, exista un régimen que es el régimen justo: la πολιτέια. Al señalar este régimen político como el justo por naturaleza, señala que existe una cierta relación entre lo legal y lo natural en relación con la justicia y que lo natural es criterio de juicio frente a lo legal o convencional (Magoja, 2022). Esta relación entre cambio y permanencia en lo justo por naturaleza es la que aparece al tratar de la justicia como reciprocidad, como hemos defendido en este trabajo.

Nuestra exposición ha tenido como objeto repensar cuál es la raíz más profunda del vínculo social. Decíamos al inicio que, para responder a esta cuestión, la filosofía política contemporánea apunta dos caminos opuestos. El primero es el camino de la emancipación total del individuo autónomo apelando a la fuerza “natural” del propio interés (egoísmo). Hay precedentes claros, tal vez, el más sólido, el esquema hobbesiano. El segundo camino se remonta a Aristóteles. Aquí, la amistad cívica busca mayor cohesión en la sociedad para evitar el desgarro del propio interés e incluso del egoísmo, pero, sobre todo, para alcanzar el fin último de la vida social: la felicidad, para la que la amistad es un bien imprescindible. La alternativa o la conjunción de estos dos caminos es un debate que tiene siglos, pero en el que la cuestión abierta ahora no es solo cuál podría ser el lugar y la concreción de la amistad cívica en una teoría de la justicia de corte rawlsiano, sino también qué nuevas mezclas y síntesis entre estas dos tendencias históricas son posibles en la actualidad. Es cierto que la amistad cívica puede ser de nuevo un factor esencial, incluso para el estado moderno, tan alejado de la πόλις griega. El prolongado vacío en el debate político del potencial aglutinador de la amistad hace ya tiempo que, al menos en la discusión filosófica, ha comenzado a llenarse. Parte de este cambio de paradigma se debe a John Rawls20 quien, en Una teoría de la justicia, reconoce que, a pesar de que conceptos como fraternidad o amistad cívica son poco específicos, pueden, sin embargo, inspirar concreciones de valores y principios democráticos (Farrés Juste, 2015, p. 64) considerando, además, que la reciprocidad es condición misma del ejercicio de las libertades fundamentales (Puig Hernández, 2021, p. 236).