Es bien sabido que Simone Weil tenía una especial sensibilidad por la Antigüedad griega. Dedicó, a su habitual manera diseminada, numerosos textos y referencias a los clásicos, con el fin explícito de restituir y transmitir —especialmente a la clase obrera— la intuición original del genio griego (Devette, 2016, p. 178; Weil, 2014, p. 183): desde la Ilíada de Homero hasta los diálogos platónicos, pasando por la “mística” órfica y las tragedias de Sófocles y Esquilo. Atribuida a este último, no sin debates aún activos (Griffith, 1977; Fernández-Galiano, 1993, pp. 188-193), es el Prometeo encadenado, cuyo Titán protagonista Weil equipara al Cristo crucificado en Intuiciones precristianas (1942) y La fuente griega (1939-1943)1. Es a dicha analogía que dedicaremos las siguientes páginas para, de este modo, tratar de comprender mejor el interés tras la apropiación cristiana que la filósofa parisiense hace del mundo griego. En efecto, Simone Weil era una ávida lectora de lo que ella misma denominaba la “sabiduría griega”, pero en ningún caso lo fue a la manera histórico-crítica a la que los más puros estudios clásicos acostumbran. Por esta razón, sus escritos cristianizantes sobre Prometeo, como también los anteriormente mencionados, despertarán un loable entusiasmo entre aquellos consagrados a la filosofía, al mismo tiempo que cierto escepticismo por parte de los clasicistas y literatos más tradicionales2. Habida cuenta de ello, tendremos como preguntas de investigación: ¿debe la filosofía, como ya hace la filología clásica de corte más tradicional, juzgar la lectura que Simone Weil hace del Prometeo de Esquilo? ¿Qué fin último tiene una empresa como esta? ¿Existe una vía de encuentro posible entre el juicio de los clasicistas y el fervor de nosotros, los filósofos?

Para ello, y como estadio preliminar, desarrollaremos el marco teórico y el estado de la cuestión en los que se inserta la presente investigación, a saber, los recientes Classical Reception Studies inaugurados —como veremos, con matices— por Charles Martindale en los años noventa. A continuación, el primer apartado se dedicará a delimitar la figura de Prometeo de la que Weil hará uso, transitando brevemente por la sedimentación que el personaje padecerá a lo largo de los siglos, desde la tradición mítica hasta sus expresiones románticas. En dicho proceso, un factor relevante que habremos de valorar será la mediación del cristianismo en la transmisión de los textos paganos en los primeros siglos de nuestra era. En segundo lugar, se dará paso al análisis del Prometeo de Weil, esto es, del fragmento de Intuiciones precristianas como entidad autónoma, emancipada de su origen en Esquilo, para ver cómo la filósofa plasma en él su pensamiento. Por último, se compararán ambos textos para determinar el modelo de recepción clásica —siguiendo los términos acuñados por Lorna Hardwick— empleado por Simone Weil. Una vez completadas tales etapas, se espera poder enunciar, con cierta claridad, algunas conclusiones sobre la elección, rigurosidad e intención de la lectura cristiana de Simone Weil.

Si hubiéramos de retrotraernos hasta las más antiguas influencias de la actual Recepción Clásica, probablemente una parada de obligado cumplimiento sería la tradición hermenéutica. Ya en el siglo XX, un momento crucial en ella serán los §§31-33 de Ser y tiempo de Heidegger, quien inspirará a Gadamer para su Verdad y método. Es entonces cuando la comprensión (Verstehen) aparece como una estructura de la existencia humana, es decir, como un prerrequisito implícito, constante, en nuestra vinculación al mundo. Tres décadas después, Gadamer repensaría la ontología hermenéutica de su maestro para poner el foco, esta vez, en la historicidad a la que subsume todo sujeto y que, por tanto, media en la interpretación. Acuñará entonces un concepto crucial para la senda de la Recepción Clásica: la fusión de horizontes entre el texto y el lector3. Así, existiría una mediación y diálogo constante entre pasado y presente que daría lugar a tantas interpretaciones como lecturas siempre contingentes, las cuales desbordan incluso las pretensiones e intencionalidades concretas de los lectores en el presente.

p. La hermenéutica de Gadamer verá pronto su aplicación en la Teoría de la Literatura gracias a Jauss y la Estética de la Recepción (Rezeptionsästhetik). Frente a la insuficiencia del formalismo, y a través de siete tesis, Jauss (2013, pp. 174-207) presentará en 1967 un modelo de análisis literario que reintroducirá la figura de lector —y de su contexto— en el proceso de configuración de sentido textual a través de su horizonte de expectativas4. No obstante, no sería hasta los noventa cuando esta teoría de la recepción viera por fin su materialización en los Estudios Clásicos con Martindale y su Redeeming the Text. Frente a la habitual Tradición Clásica, popularizada por Highet (1949), y al positivismo más rígido, Martindale rechazaría la concepción de la Antigüedad Clásica como un fenómeno monolítico y puro, fijado en el tiempo, cuya “verdad” unívoca es posible descifrar solo mediante la abstracción de nuestro tiempo presente (Martindale y Thomas, 2006, p. 2). En su lugar, define poéticamente el pasado como una ausencia que jamás podremos reconstruir en su totalidad, pues únicamente se nos presenta como huellas que interpretar (Martindale, 1993, p. 21). Las conclusiones que de aquí siguen son obvias: no existe una verdad textual absoluta (y, por tanto, tampoco una interpretación errónea por entero), tampoco en lo referente a las obras clásicas, pues su sentido no termina de configurarse —y siempre de manera provisional— hasta cada momento de recepción por parte del lector y sus intereses propios, pero también de los contextos que escapan a su control (epocalidad, situación geográfica, ideología, religión, género, cultura, estatus socioeconómico…) (Martindale, 1993, p. 3).

Un giro final imprescindible en este ejercicio de deconstrucción lo llevarán a cabo Hardwick y Stray en Making Connections (2008) al reconocer que estos procesos de recepción clásica son bidireccionales y que, por tanto, no solo suponen un acceso epistémico al presente que recoge y actualiza, sino también al pasado como segundo polo de este enriquecimiento mutuo. Dicho de otro modo, para estos autores no puede otorgarse una primacía o autoridad epistémica al texto clásico por encima del moderno (p. 5). Por último, además de este estado de la cuestión sobre Recepción Clásica, cabe señalar que la aproximación presentada no suele emplearse para analizar el corpus weiliano salvo en ocasiones puntuales (Gold, 2016, pp. 359-376). En efecto, contamos con un número considerable —si bien no desmesurado— de investigaciones en torno a Weil y su pasión por el helenismo (Fraisse, 1982; Narcy, 1994, 2009; Peduzzi, 1986; Rey Puente, 2007; Savinel, 1960), especialmente en lo referido a Platón y a la ciencia. Sin embargo, en ellas no se ponen de relieve los últimos avances y perspectivas novedosas de los Estudios Clásicos —esto es, los Classical Reception Studies. Por este motivo, el presente artículo puede ser de interés y relevancia metodológica para los estudios interdisciplinares de Filosofía y Recepción Clásica, pues el empleo de herramientas metodológicas originales para acceder a nuevas perspectivas de conocimiento filosófico en autores ya estudiados —más allá de analizar una vez más la finalidad explícita que dejó en sus textos— ha de considerarse como un elemento valioso.

Para comprender la pregunta que inaugura este apartado, conviene detenerse de nuevo en la obra de Martindale, concretamente en su concepto de cadena de recepciones:

De esta manera, el contenido de lo que hoy comprendemos como “Prometeo” no es sino la sedimentación producida en el transcurso histórico de las diferentes interpretaciones previas desde sus primeras apariciones en la tradición mítica. En lo referente a los “clásicos”, este encadenamiento se torna palpable, puesto que su naturaleza, según Martindale, vendría definida precisamente por su alto grado de iteración5. Por esta razón, aunque Weil no fuera consciente de ello —como no lo somos probablemente ninguno de nosotros, lectores modernos—, su aproximación a las figuras y textos clásicos siempre esconderá unos sedimentos que los Classical Reception Studies logran sacar a la luz, sea cual sea la intencionalidad activa del lector al dirigirse al mundo clásico. Así, con el fin de explorar dicha información velada, en los siguientes apartados habremos de suspender el juicio acerca de la intencionalidad ya conocida por los expertos weilianos.

En cuanto a Prometeo, de su recorrido en clave griega podríamos destacar principalmente tres momentos: el épico, impreso en Teogonía (507-616) y en Trabajos y días (42-105) de Hesíodo; el filosófico (o sofístico, según se quiera ver), en Protágoras (320c-323a) de Platón; y el trágico, ubicado en Prometeo encadenado, atribuido a Esquilo. Ya entonces cada relato acentuaba unas características diferentes del Titán: funesto culpable de los males humanos, bienhechor civilizatorio y rebelde arrogante. De entre todas sus potencialidades, ¿por qué habría de preferir Simone Weil a un héroe tan soberbio como el de Esquilo? Lo cierto es que la filósofa explicita en no pocos lugares su especial predilección por la tragedia:

Dicha marca se reflejará también en el caso concreto de Prometeo. Así, García Gual reconocerá el mérito del personaje de Esquilo frente al épico o sofístico debido a su humanización (García Gual, 1979, p. 15). Pero, más allá de su sensibilidad por el drama ateniense, Weil tenía en mente un proyecto mayor al hacer su selección textual: quería establecer una continuidad entre la sabiduría griega y la cristiana. Las deducciones que de tal concomitancia puedan extraerse las analizaremos en apartados posteriores, pero lo relevante ahora es que Weil no analiza —al menos, no intencionalmente— el mito o la figura de Prometeo en términos generales, incluyendo sus modernos eslabones encadenados, sino que toma la visión de Esquilo como independiente, como haría, por ejemplo, Derrida en Glas (1974) con la Antígona de Hegel (Martindale y Thomas, pp. 116-126). Siguiendo a la parisiense en La Ilíada o el poema de la fuerza, su tesis se erguía sobre una supuesta fuerza espiritual griega que habría sido transmitida al Evangelio pero que, tras la destrucción de su civilización, solo permanecería a través de reflejos (Weil, 1961, p. 42). Tal y como las huellas de la ausencia de Martindale.

No obstante, la transmisión a la que Weil nos remite no fue, en ningún caso, absoluta ni aséptica. Es cierto que numerosos conceptos, mitos y obras paganos encontraron su lugar —tanto material como en el imaginario social— una vez asentada la hegemonía cristiana, pero habitualmente se trataba de un gesto mediado por el interés, en especial por el pedagógico6. No debe extrañar, por tanto, que las obras más prolíficas y canónicas que se conservaron tuvieran, de un modo u otro, cierta predisposición para identificar en ellas una “intuición pre-cristiana”. Tales hipótesis también se reflejarían en el caso que aquí nos compete, pues ya Tertuliano, padre de Iglesia de la segunda mitad del siglo II, se refirió en su Apologeticum a Cristo como verus Prometheus (18, 2). Ello podría reducirse a lo anecdótico si no fuera porque la propia Weil sabía de esta analogía, la cual recoge en El conocimiento sobrenatural (2003, p. 51).

Pese a la delimitada agenda de Weil y a su voluntad de prestar atención únicamente al Prometeo de Esquilo, la teoría de la Recepción Clásica, y concretamente el concepto de la cadena de recepciones de Martindale, demuestra que tal hazaña cuenta con sus propias limitaciones. Puede que Simone Weil estuviera en lo cierto al juzgar que “el genio de Grecia no ha resucitado en el curso de veinte siglos” (Weil, 1961, p. 43), pero es innegable que el Titán sí lo ha hecho, en especial desde el siglo XVIII y el titanismo romántico. El excesivo antropocentrismo rebelde de Goethe, el mártir pacífico y compasivo de Percy Shelley, la personificación del cientificismo ateo de Roger Dumas, el precursor cristianizante de Edgar Quinet7 … todos ellos contribuyeron a configurar, inevitablemente, el horizonte de expectativas que la parisiense arrastraba al comparecer ante el texto de la tragedia ática. Sin ánimo de realizar aquí una revisión bibliográfica de todas las recepciones que el mito de Prometeo ha tenido en las artes, pues de ello ya se han encargado mejor muchos otros (Trousson, 1964; Duchemin, 1974), habremos de tener estos precedentes en consideración a la hora de dirigirnos, a continuación, a los fragmentos de Weil: “La historia de Prometeo es como la refracción en la eternidad de la pasión de Cristo”.

Hasta el momento hemos visto que, debido al encadenamiento, la lectura de Simone Weil no puede asumirse como un proyecto desligado de las producciones anteriores. No obstante, tampoco puede reducirse a un gesto comparativo cuyo valor vendría determinado únicamente por su contraste con el resto de representaciones del Titán. Así pues, la recepción que de Prometeo realiza también merece un análisis como entidad autónoma, aunque interconectada, para poner de relieve los elementos que Weil considera de inspiración cristiana.

Será ella misma quien traduzca la tragedia de Esquilo, de manera fragmentaria, con el fin de enviársela a sus amigos: el poeta Joë Bousquet y el inclasificable Gustave Thibon (Meaney, 2007, p. 147). Si bien citará algunos versos esporádicos en diferentes textos (Weil, 1957, p. 48; 1961, p. 48; 2009, p. 109), su mayor estudio se encuentra en Intuiciones precristianas (2004)8, donde, en última instancia, emplea esta tragedia como recurso para desarrollar su teodicea, en especial la pregunta por la existencia de la desdicha —en francés, malheur— en el mundo. Prometeo sería entonces la llave empleada para abrir la puerta y conectar con sus planteamientos metafísicos y, por qué no, con su última crítica a la opresión social de su tiempo, al ser el malheur un concepto dual desde el cual interpretaría ambos planos interconectados.

De todos los rasgos característicos del personaje, Weil se centrará en su filantropía y en su sufrimiento —a su modo de ver, injusto, mártir— como ejes desde los cuales aproximarlo al Cristo de la Pasión. Esta será una de sus primeras apreciaciones: “Son las últimas palabras de la tragedia. Finaliza con la palabra πάσχω, muy cercana a pasión” (2004, p. 88). Dicho trasvase lingüístico, aunque acertado, parecería ir en contra de la subsiguiente afirmación: “el vocabulario de esta tragedia presenta bastantes singularidades, términos raros, palabras que seguramente tienen doble sentido, pero que nosotros hoy no podemos descifrar”. En estas líneas, Simone Weil estaría reconociendo la existencia de una suerte de “significado auténtico”, oculto, de Grecia para el que habría que hallar unas claves casi mistéricas. De ser esto cierto, resultaría muy improbable que la filósofa hubiera estado dispuesta a llevar a cabo un ejercicio de Recepción Clásica, libérrimo como el suyo, contrario a dicha verdad primigenia. No obstante, el marco teórico de la Recepción Clásica permite hacer autónomo el ejercicio de la autora, independizándolo tanto de la “intuición original” del texto clásico como de su intención. A esta cuestión volveremos en el próximo apartado.

Tras este excurso, volvamos a la afinidad que la filósofa remarcaba entre Prometeo y Cristo. Dicho gesto será en unas ocasiones más explícito que en otras, pues no siempre Weil acostumbra a indicar los pasajes bíblicos a los que está haciendo referencia. Así, es posible apreciar cómo su recepción cuenta con un segundo nivel de profundidad que quedará restringido a merced de los conocimientos sobre cristianismo con los que cada lector cuente en su horizonte de comprensión. Por ejemplo, su primera analogía vendrá referida a la crucifixión y será relativamente manifiesta, aunque la autora no indique con exactitud el versículo que cita (Is 53, 7): “Esquilo describe primeramente la crucifixión de Prometeo sobre la roca. Durante esa operación, él se mantiene completamente callado. Ese silencio recuerda al del justo de Isaías y al de Cristo: «Maltratado, [injuriado], mas no abrió la boca»” (2004, p. 82). Lo repetirá también a través de expresiones extraídas directamente de la tragedia para señalar motivos presentes en ambos personajes, como sucede con esta referencia velada a Jn 3, 14: “v. 2699, πέτραις πεδαρσίοις, «en escarpada roca». Esa expresión trae a la memoria aquella otra de «es preciso que sea levantado el Hijo del hombre»” (p. 90).

En otra ocasión, por el contrario, Weil seleccionará y traducirá los versos 468-470 [vv. 469-471] de Esquilo para, posteriormente, remitirse a ellos de tal manera que acaben por aludir a las burlas que recibió Cristo en la cruz (Mt 27, 42; Lc 23, 35): “Pero él, que ha liberado a los hombres, es incapaz de liberarse a sí mismo” (2004, p. 91)10. Es más, podríamos incluso preguntarnos por qué decide citar unos fragmentos en lugar de otros; o por qué, si en algunos casos se limita a traducir un único verso, en otras ocasiones opta por una intervención más extensa, como es el caso de las últimas palabras de Prometeo (vv. 1082-1084): “la tierra se conmueve; / el eco lo acompaña / con un profundo estruendo” (p. 87)11. ¿Querría aquí Simone Weil evocar en el lector el pasaje de la Pasión de Mt 27, 51, cuando la tierra tembló y las rocas se partieron? No parece quedar claro, pero lo cierto es que la similitud existe y, seguramente, la filósofa también se percató de ello. En cualquier caso, los principales elementos que decide resaltar de la tragedia son (i) el monólogo doliente de Prometeo en soledad que comienza en el verso 89 [v. 88], (ii) la razón de sus males, a saber, su exceso de amor a los mortales12, manifestado en las artes que les entrega13, y (iii) el abandono que padece por parte de Titanes y dioses, de donde Weil llegará a decir que, “si en la tragedia tiene de hecho interlocutores es por pura necesidad teatral” (p. 90).

No será hasta prácticamente el final del escrito cuando Weil revele con claridad el propósito de estas oscilaciones comparativas. Lo hará a través del personaje de Océano y de sus meditadas traducciones de συμφορὰ y διδάσκαλος (v. 389 [393])14: “Ton malheur est un enseignement” (Weil, 1951, p. 104)15. Para Simone Weil, lo que en primera instancia podría parecer un tenue elogio a la prudencia es en realidad un axioma místico que solo llega a comprenderse si se coteja con otra fórmula presente en Esquilo —en Agamenón (v. 177)— a la que la parisiense recurría a menudo: πάθει μάθος (1961, pp. 45-48). De nuevo, su interpretación toma como premisa la existencia en la tragedia ática de distintos niveles de significación que habrán de ser sacados a la luz por el lector. Así pues, la entrega de la sabiduría a la humanidad por parte de Prometeo no llegaría en forma de fuego, sino mediante su propio castigo y crucifixión. “Efectivamente, no hay mayor enseñanza que la de la Cruz” (2004, p. 92). Si Weil teoriza el malheur como la vía de acceso al conocimiento se debe a que, en este mundo, la desgracia somete al ser humano a la necesidad, mostrándole su relación con el universo y lo divino en tanto que ser limitado y dependiente. Es la sabiduría de Zeus que, a su juicio, encarna Prometeo según la descripción que ella ofrece: “quien se espera que un día llegue a ser igual a Zeus en poder ha quedado reducido a la impotencia total” (p. 90). Para la parisiense, la constelación formada por estos elementos —la desgracia, la necesidad, la fuerza y la libertad— es un eje clave en su filosofía, por lo que también lo proyectará en su lectura de Esquilo.

En primer lugar, “todo es libertad en este drama hecho de clavos y cadenas” (p. 92), pues, citando directamente en griego el verso 268, Weil explica que el malheur 16 de Prometeo fue voluntario y consciente, tal y como él mismo reconoce: ἑκὼν ἑκὼν ἥμαρτον. Con total seguridad, Weil veía en esta entrega al sacrificio las palabras de Jesús en Jn 18, 11. Allí, en su arresto, Cristo bebería libremente del cáliz (ποτήριον) que el Padre le había enviado, y sin embargo en Getsemaní rogaría que esa misma copa pasara de él (Mt 26, 39). En otro lugar lo vuelve a explicitar: “la desdicha obligó a Cristo a suplicar que se apartara de él el cáliz” (1995, p. 63). Tal giro también será evidenciado en el drama prometeico, pues supone la sustitución de la libertad por el sometimiento de la fuerza debido a la intercesión de la desgracia. Weil lo identifica, esta vez, en voz de Hefesto, contraponiendo sus palabras a las anteriores de Prometeo por la similitud de su formulación: ἄκοντά σ᾽ ἄκων (v. 19). Así, Dios —los seres divinos, facilitaría la similitud— también es sometido a la necesidad, en calidad de víctima, pero también forzado a ser verdugo (Weil, 2004, p. 93).

Para finalizar estas páginas y dar paso al apartado final sobre el ejercicio de recepción en diálogo con Esquilo, veamos las palabras de Simone Weil en Pensamientos desordenados:

Pero ¿realmente había ἔρως tras su ἔρις? Ciertamente, páginas atrás hemos asumido que no es posible continuar reivindicando la Verdad absoluta, mayúscula, de un texto en el momento en que nos comprometemos con una cosmovisión hermenéutica como es la propia de los Estudios de Recepción Clásica. No obstante, sí es posible, al menos, marcar aquellos lugares de los mapas narrativos trazados tanto por Esquilo como por Weil para identificar dónde se sitúan sus diferencias y, sobre todo, qué función cumplen en esos lugares concretos. Sin ánimo ni competencia para hacer nada más con ellas que sacarlas a la luz.

El caso más obvio probablemente sea el del propio Prometeo. Además del doliente benefactor de hombres que la filósofa destaca, en Esquilo aparece también el gesto soberbio de quien es culpable de robar al dios de dioses17. Por supuesto, se le representa como una víctima, pero no como la víctima inocente que encarnaría, por ejemplo, Io (García Gual, 1979, p. 112). En cualquier caso, ambos personajes, Prometeo e Io, constituirían un mismo frente en oposición —sin ningún amor oculto, para desgracia de Weil— al tiránico Zeus18. Siguiendo el análisis de García Gual, la introducción en el esquema tradicional, por parte de Esquilo, de los personajes Krátos y Bía —Poder y Violencia— como sicarios de Zeus daría un nuevo sentido a la escena teatral frente a la visión hesiódica del justo gobernador (p. 113). Sucede, entre otros, en el v. 50, donde Poder explicita la condición de su amo a través de un verso que, con cierta conveniencia, Weil desestimó al incluir a Zeus en su teoría del malheur: “porque no hay nadie realmente libre, excepto Zeus” (ἐλεύθερος γὰρ οὔτις ἐστὶ πλὴν Διός) (v. 50). El único modo de hacer compatible al dios despótico y violento de Esquilo con el sometimiento absoluto al imperio de la fuerza de Weil parecería encontrarse en los vv. 514-520, donde Prometeo reconoce, precisamente, que también Zeus está expuesto a la Necesidad (ἀνάγκης) y a su destino (πεπρωμένην). No obstante, ello no sería sino un ejercicio extremo del principio de caridad hacia la filósofa, pues nada nos asegura que prestara atención a estos versos, los cuales, además, refieren a un futuro que el Titán no desvela, por lo que no se trataría, en ningún caso, de que Zeus estuviera ya forzado a actuar como un verdugo, tal y como Weil propone.

Dentro del marco de la Recepción Clásica, tales ambivalencias podrían denominarse de múltiples formas. Tomando como referencia el vocabulario tipificado por Lorna Hardwick (2003, p. 9), nos ceñiremos a explorar dos posibilidades conceptuales: apropiación y migración. Sus definiciones son francamente intuitivas y no deberían sorprender a ningún lector. Según la definición de Hardwick, el primer término apunta a un uso de imágenes o textos propios del mundo clásico para justificar o encumbrar ciertas ideas o prácticas propias. Por otro lado, la migración se corresponde con el movimiento a través del espacio o del tiempo que, siendo contaminante, puede conllevar diásporas o adquisiciones en sus características. La comprensión del Prometeo weiliano como una apropiación parecería ser una opción cabal, sobre todo si se sigue el principio de economía: sencillamente, la filósofa habría hecho una preselección de las características de mayor potencialidad cristiana en el Prometeo de Esquilo para, así, reforzar y absolutizar la imagen de la divinidad castigada por su amor a los hombres sobre la que se sustentaría después la figura de Cristo. Sin embargo, el empleo de la migración abriría sendas muy sugerentes para la presente tesis filosófica19, si bien es cierto que puede sumar una dificultad entendida como redundante y no se encuentra exenta de críticas20. En este caso, Weil habría identificado un principio rector de la historia cuyas manifestaciones se habrían dado en más de un tiempo y lugar: la Pasión. Dicha repetición producida por la migración se comprende mejor a la luz de Nicole Loraux y su artículo Eloge de l’anachronisme en histoire.

Si el texto de Loraux resulta pertinente para evaluar casi cualquier ejercicio de recepción clásica se debe a esa “bestia negra del historiador” a la que nos incita: el anacronismo. Una acusación como tal parecería, cuanto menos, legítima ante los análisis weilianos. ¿Dónde queda la rigurosidad metodológica al describir a Prometeo anacrónicamente como Cristo? La respuesta, para Loraux, se encuentra en las responsabilidades —o, al menos, capacidades— del historiador, a saber, asumir “el riesgo de plantearle a su objeto griego precisamente cuestiones que ya no sean griegas” (2008, p. 207). Dicho de otro modo, los historiadores deben prestar atención a los posibles fenómenos de repetición e integrarlos como formas de anacronismo comedido en sus análisis. En última instancia, se trataría de rastrear en el tiempo en la historia los “regresos, inversiones y suspensiones” que han sido esparcidos por el “tiempo de la narración ordenada” y que, en el fondo, son los verdaderamente constitutivos del tiempo de la historia (p. 217). De esta manera, el anacronismo se convierte también en una herramienta útil y nada desdeñable para el estudio del pasado.

Así pues, la relación que Weil establece entre los dos personajes, Prometeo y Cristo, no ha de entenderse cronológicamente como una migración desde Grecia hasta Jerusalén, del Cáucaso al Calvario, sino como un movimiento no jerarquizado de repetición que se nutre y desprende de características diversas según la cultura en la que se inserte. A ojos de Weil, es una única Pasión —una entrega salvífica y un mismo origen— que cuenta con sus propias réplicas sísmicas a lo largo de la historia. Por eso, dirá: “Prometeo es el cordero degollado desde la fundación del mundo. Es imposible que una anécdota histórica con Dios por protagonista no quede refractada en la eternidad” (2004, p. 93). Desde un estudio diferente —rastreando las diferencias entre el Platón precristiano de pensadores como Auguste Diès y el de Simone Weil—, Michel Narcy llegaría a la misma conclusión que la aquí alcanzada desde la metodología de la Recepción Clásica: la verdad revelada ha de ser universal y, por tanto, no está limitada a un periodo de la historia (2009, p. 576-579). Es la metodología histórica la que está al servicio de la verdad y no al revés. Es más, Rey Puente (2007, pp. 23-31) prestaría especial atención a la concepción weiliana de la historia como elemento determinante en su lectura de Grecia. La única diferencia entre su estudio y el nuestro se encuentra en que él basaría dicha afirmación en textos francamente explícitos de Weil -entre otros, La gravedad y la gracia (pp. 199-200) o Pensamientos desordenados (p. 51)-, mientras que aquí damos cuenta de la posibilidad de llegar a la misma conclusión a través de otros puntos de acceso del corpus, mucho más implícitos y crípticos, gracias a la metodología de la Recepción Clásica.

En consecuencia, la miseria humana, para Weil, es una constante a lo largo de la Historia y de las historias que nutren nuestra civilización; pero también lo es la posibilidad de revelación de la belleza del mundo y la necesidad de liberación. El relato de Prometeo es la prueba de ello. La figura del Titán es empleada como instrumento para iluminar el entramado filosófico de Simone Weil. Demuestra que el malheur es una condición eterna que incide y presiona sobre todo Ser, pero también que existe una única vía de redención para esa desdicha. Se trata, en última instancia, del mismo razonamiento mí(s)tico que se verá acentuado una vez que su espiritualidad implícita inicial tome forma concreta al conocer “el nombre de Dios”, añadiendo matices nuevos a sus planteamientos de Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934), como sucede en los posteriores de Condición primera de un trabajo no servil (1941)21: la opresión y fuerza que hacen del obrero un esclavo solo pueden transformarse desde el Calvario, desde el Cáucaso22.

No obstante, es obvio que Weil no pudo haber leído la propuesta de Loraux cuando escribió Intuiciones precristianas, pues entre ambas obras distan cinco décadas. Tampoco existe constancia alguna sobre un posible interés por parte de la parisiense en la novedosa Escuela de los Annales o en su fundador, su coetáneo Marc Bloch, quien popularizó la idea de comprender el pasado mediante el presente y el presente mediante el pasado (1974, p. 14). Pese a esta falta de suelo teórico en materia historiográfica, sí podemos identificar en la obra de Weil ciertas intuiciones que, siendo espurias, participarían del mismo patrimonio intelectual mencionado:

Así, parece que Weil sí estaba asumiendo —por adelantado, además— las posibles críticas por anacronismo que su recepción de Prometeo recibiría. Es consciente de que, estableciendo estos paralelismos, está moviéndose en los límites de lo entendido como riguroso en la disciplina histórica, pero también de que hacerlo la conduce loablemente hasta unas conclusiones únicas. La migración que Weil reconoce en el Prometeo relatado por Esquilo y en el Cristo de los Evangelios le permite afirmar que la estructura de la Pasión ha estado siempre presente, es decir, que siempre ha existido un amor capaz de entregarse hasta el extremo, asumiendo la condición de la miseria humana, incluso en una muerte de Cruz23. A una conclusión muy similar llegará también Giancarlo Gaeta, en su epílogo a la edición de Adelphi de La rivelazione greca (2014), cuando emplee la metáfora de la distribución —casi azarosa, parecería sugerir— en el tiempo y en el espacio; como la diáspora migratoria que ha de volver a reunirse:

Finalizado este análisis del Prometeo que la filósofa Simone Weil emplea en Inspiraciones precristianas, ha llegado el momento de intentar enunciar algunas conclusiones al respecto, no sin antes recapitular el recorrido trazado hasta el momento. En primer lugar, y tras una contextualización del marco teórico que suponen los Classical Reception Studies como herederos de la tradición hermenéutica, fue necesario delimitar la figura de Prometeo empleada por Weil en sus obras. Para ello, un concepto imprescindible fue el de la cadena de recepciones de Martindale, pues nos obligó a observar también aquellas producciones intermedias entre Esquilo y Weil que pudieran haber influido en el horizonte implícito de la filósofa a la hora de dirigirse a la tragedia ática. De tal proceso es posible inferir que la lectura de Weil venía propiciada y anticipada (i) por encadenamientos previos propicios —como el de Percy Shelley—, algunos incluso ya cristianizantes —como el de Edgar Quinet—, por no mencionar la prueba concluyente sobre la constancia que Weil tenía acerca de la recepción de Tertuliano en el siglo II d.C.; (ii) y por una transmisión del corpus griego mediada por la hegemonía del cristianismo en nuestra era, lo cual pudo canonizar con mayor facilidad aquellas obras con mayor predisposición a ser cristianizadas.

En el siguiente apartado, se tomó como entidad autónoma el fragmento correspondiente de Intuiciones precristianas para analizar el interés que tal recepción de Prometeo tenía para la filosofía de Simone Weil. En el proceso, advertimos que los paralelismos establecidos por Weil son a veces muy sutiles, y que requieren de un conocimiento ágil por parte del lector en lo referente a la religión cristiana y al corpus bíblico, pudiendo así diferenciar entre dos capas o niveles de recepción: uno explícito y otro tácito. Del mismo modo, encontramos de suma relevancia el buen cuidado de las traducciones de los textos de Simone Weil. Esto es especialmente importante cuando se trabaja en un idioma secundario, como es el castellano, textos que la filósofa escribió en francés, pero sobre todo cuando se busca desentrañar un sentido específico de su traducción personal del griego al francés.

Por último, al poner en diálogo la tragedia de Esquilo con la traducción fragmentaria y la lectura de Weil, logramos identificar, sin extraer ulteriores juicios al respecto, las diferencias que los separan. Tras una propuesta simplificadora de apropiación, vimos cómo hacer un tratamiento desde el concepto de migración en Hardwick nos permitía extraer mayores conclusiones que, en última instancia, conectaban con las tesis de Michel Narcy y que, además, respondían a una de nuestras preguntas de investigación iniciales: ¿qué fin último tiene una empresa como esta? Recapitulando, el ejercicio realizado por Weil confirmaría sus postulados sobre el malheur en tanto que vía de acceso al conocimiento, ontológico y místico: el sometimiento a la fuerza que provoca la desgracia es necesario porque demuestra la condición limitada y frágil del ser humano, además de su existencia como creación divina. El mayor ejemplo de este conocimiento es la crucifixión. Siendo esta, para Weil, una verdad perenne, ahistórica y universal, ubicarla en el Prometeo encadenado de Esquilo confirma sus intuiciones: la historia de la salvación del mundo llevaba mucho tiempo escrita, incluso antes de la llegada de Cristo.

Sin embargo, nada de esto responde a la segunda pregunta de investigación. ¿Debemos juzgar la recepción que Simone Weil hace del Prometeo de Esquilo? Parece que todo dependerá de la voluntad de cada lector para desembarazarse de la encorsetada Tradición Clásica. Mientras tanto, quedémonos con las palabras que Maurice Blanchot le dedicó en La conversación infinita: “Aquellos a quienes irrita el pensamiento de Simone Weil hasta el punto de parecerles apenas un pensamiento le reprochan una falta de rigor tanto más molesta cuanto más cierta es la exigencia rigurosa a la que responde” (2008, p. 135).