Eduardo Nicol fue uno de los filósofos más destacados del panorama hispanoamericano del siglo XX. Educado y formado en Barcelona destacó junto a Serra Hunter, Joaquín Xirau y Ferrater Mora como miembro de la escuela filosófica de Barcelona, concepto que adquirió gran relevancia con la publicación de su libro El problema de la filosofía hispánica (1998). La Guerra Civil le obligó a salir de España y a convertirse en un transterrado. ¹ México se convirtió en su nueva nación y la UNAM en su nuevo hogar intelectual por más de medio siglo.

Desde Hegel “no es posible ninguna innovación filosófica que no se desenvuelva como un diálogo”. Esta cita de Metafísica de la expresión (Nicol, 1957) fue elegida por Juliana González para encabezar su obra La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol (1981), uno de los primeros trabajos que tienen como referencia toda la obra del filósofo español y mexicano. En estas letras se concentra quizá una de las claves de su propuesta: el protagonismo del diálogo y de la comunidad humana como eje de cualquier propuesta filosófica a la altura de los tiempos. Hacia la importancia de la idea de comunidad y de convivencia parecen llevarnos los textos de Nicol a través del surco abierto por sus análisis de la expresión y del carácter simbólico del ser humano. Su objetivo se va concentrando en una reforma del filosofar ² donde la idea de comunidad se convierte en protagonista. Ahora bien, si el concepto de comunidad es importante, no lo es menos un segundo concepto íntimamente vinculado con este que es el de mundo.

El pensamiento de Nicol presenta la persona como el ser que se mueve siempre entre una comunidad y un mundo, estas son las grandes coordenadas que nos hablan del ser humano y ambas se asientan en la Metafísica de la expresión que propone el filósofo. Afirma el pensador nacido en Barcelona que: “el hombre es ser vinculado. Es un ser histórico porque solo puede existir variando los modos de vinculación. Su individualidad, por tanto, también es histórica: se cualifica y calibra en relación con un referencial constante, cuyos términos igualmente variables son la comunidad y la mundanidad” (Nicol, 1982, p. 116). ³ Tanto es así que no resultaría un error leer la conocida frase orteguiana “yo soy yo y mi circunstancia” (Ortega y Gasset, 2004, I, p. 757) ⁴ en una nueva versión más acorde con la visión de Nicol. Ortega entiende el primer “yo” como la vida de cada cual, realidad radical que comprende al yo proyectándose en una circunstancia. Nicol en cambio propone como base de la metafísica la expresión, una vida que se expresa, este sería el hecho radical y decisivo. Ahora bien, el hecho de la expresión no implica un yo volcado en la circunstancia, sino una comunidad. La vida del ser de la expresión para Nicol podría consistir en un quehacer de un nosotros en una circunstancia, pues el yo no vive en el mundo desde el aislamiento o la soledad, sino desde la comunidad. “Expresión”, “mundo” y “comunidad” se convierten en las tres coordenadas principales de la metafísica de Nicol; si entre ellas la primera ha sido objeto de numerosos trabajos, el objetivo del presente será abordar los ejes de “mundo” y “comunidad” en su relación tanto con la expresión como entre sí. A la vez, la relación entre comunidad y mundo nos permite realizar una aproximación a la idea de cultura que Nicol presenta en sus textos como el fruto de dicha interacción. Para destacar la aportación de Nicol en torno a estos conceptos, se centrará la atención en varios aspectos de los mismos. Por un lado, la comunidad se presenta como un conjunto de personas que se expresan, como un conjunto de posibilidades y como el lugar en el que reside el principio del sentido. Por otra parte, el concepto de mundo, en primer lugar, posee una profunda raigambre fenomenológica y resulta necesario tanto recordar cómo otros autores de la misma corriente lo han analizado, como la forma en que Nicol está inmerso en dicha tendencia; en segundo lugar, es necesario distinguir la idea de mundo de la de Universo; por último, se subrayarán los rasgos clave de la idea de mundo, en especial su carácter de horizonte de la comunidad.

Comunidad y mundo son pues las líneas maestras con las que Nicol hace patente en su pensamiento la fenomenología y la dialéctica, las dos tradiciones que pretende trabar en el conjunto de su obra. Si en una teoría de la cultura resulta fundamental cómo se entiende a los otros y a lo otro, a través de estos análisis de comunidad y mundo se ponen también los fundamentos de una teoría nicoliana de la cultura. Resulta necesario recordar, como bien reflejó el profesor Linares Salgado, que Nicol tiene a lo largo de sus obras dos grandes proyectos: por una parte, una revolución teórica que recupera y unifica el sentido fenomenológico y dialéctico del método filosófico; por otra, una reforma ética cuyo objetivo ha sido restaurar los fines vitales de la ciencia en general y de la filosofía en particular (Linares Salgado, 1999, p. 14). Esta investigación trata de ahondar en los análisis de Nicol acerca del mundo y de la comunidad atendiendo a su primer proyecto. Una perspectiva más crítica o ética de estos conceptos en la que la noción de “razón de fuerza mayor” ⁵ adquiere máximo protagonismo, quedará simplemente enunciada en las últimas páginas.

El hombre, en cuanto ser expresivo, queda expuesto, está en constante donación o éxtasis, es esencialmente abierto a lo otro y en especial a los otros. Puede decirse incluso que es en los otros, como dice Nicol: “existir es expresarse y expresarse es ser en otros, entrar en comunicación y diálogo con otros” (1953, p. 27). Parece referirse Nicol a esa especial capacidad que tienen las personas que algunos filósofos han denominado “interpenetración” de personas (Marías, 1997, pp. 157 y ss.). Esta apertura del ser humano no tiene como finalidad el mero coexistir con otros o estar al lado de otros, más bien, tiende a establecer vínculos con los demás. Estar con otros no es coexistir sino convivir, establecer comunidades, crear vínculos, formar redes, tramas de comunicación y de significado común: comunidades donde cada uno queda entrelazado con los otros. Aquello que generalmente llamamos culturas es lo que conforman personas integradas o entrelazadas entre sí y con elementos de la naturaleza. Roberto González lo expone de esta forma:

Con palabras muy acertadas explica Nicol que, de alguna forma, el ser humano es un ser “ex-primido” e “im-presor”. Tiene, por un lado, una vertiente pasiva, pues la naturaleza u otras personas presionan sobre cada uno, hacen que dé de sí. Por otro lado, tiene una vertiente activa, pues al dar de sí también imprimimos nuestro ser sobre otros. La expresividad es la condición de un ser que “da de sí”, viene de exprimere, que significa hacer que algo salga del interior de una cosa ejerciendo presión sobre ella (Nicol, 1982, pp. 45-46). En este sentido, al afirmar que el ser humano es el ser de la expresión quiere decir que es capaz de convertir los objetos en expresiones, hacer que lo no humano se exprese.

En el hombre todo deja una huella, pero a la vez también imprime una huella en lo que no es él, ya que expresividad no es pasividad. Expresarse es una actividad en la cual el hombre se exprime a sí mismo y, a su vez, ejerce presión en los demás, deja su huella impresa y provoca otras expresiones. Para Nicol coexistencia es reciprocidad: conjugación de impresiones y expresiones (Nicol, 1982, p. 46).

La cultura es el producto del ser humano en cuanto ser de la expresión, resultado de su existir siempre causando presiones en todo su ámbito vital y a la vez recreándose a sí mismo en cuanto presionado por el ejercicio de otros hombres pasados o presentes. Es un juego en el que cada uno se da a sí mismo y expresa su humanidad con su sola presencia. Ahora bien, lo expreso tiene dos vertientes: “Expressus es lo declarado, lo expuesto ante los demás. Pero la exposición es doble: queda expuesto el ser que expone, y queda expuesto el ser que es contenido de la expresión” (Nicol, 1982, pp. 46-47). Lo que de alguna forma implica que el ser que expone nos da su presencia de forma inmediata, pero esta misma presencia necesita de una mediación en la que su expresión tome carne, de lo contrario no es posible la comunicación. No podemos darnos a conocer si no es a través de nuestras creaciones o símbolos. ⁶

Por la expresión el ser humano se reúne con lo ajeno, sean personas, sean objetos de la naturaleza; cada hombre comulga con lo ajeno a través de los símbolos que ellos mismos han creado. Es en este sentido en el que puede decirse que los otros son una posibilidad para ser yo: “el tú es una posibilidad del yo, una posibilidad propia” (Nicol, 1982, p. 239).

En la vida cualquier persona analiza a los demás en su circunstancia y se percata de lo que son y de lo que no son, entiende que constituyen alternativas de su propio ser y hacer. La potencia de ser de otra manera que todos tenemos nos obliga a mirar a nuestro alrededor en busca de modelos existenciales y dicha potencia la hallamos actualizada en el ser ajeno. Sobre esa base compartida el ser humano puede decidir ser como otros. Ahora bien, no se trata tanto de reproducir o copiar sino de ver al otro como una referencia, una posibilidad de acción.

Si el ser que cada uno posee resulta insuficiente, ya que necesita ser más a través de otros y de todo lo creado, no son menos insuficientes todas las creaciones humanas que llamamos cultura para establecer un vínculo con el otro. Como afirma Nicol: “el logos contrae originariamente la misma insuficiencia que aqueja al ser que lo ejercita” (1982, p. 241). La cultura es pues en este sentido siempre en sí misma insuficiente, tal como es su creador. Necesita estar siempre recreándose, estar siempre en desarrollo y en buena medida la realidad de la materia que interponemos entre las personas es un misterio: “el enigma es el ser inter-mediario” (1982, p. 241), reconocerá Nicol. La materia o la naturaleza que queda entre ambos seres tiene un carácter arcano. Entendemos la cobertura racional que con intención comunicativa y relacional extiende la humanidad sobre la nuda naturaleza, sin embargo el ser íntimo de esta queda oculto aunque al servicio de la comunidad humana. Se entienden las personas entre sí al producir una serie de símbolos que les vinculan, su propia naturaleza simbólica los obliga a buscar vinculaciones, pero estas nunca son definitivas, y es necesario reiterar el acto simbólico pues ninguna forma de simbolización es inamovible (Márquez, 1994, pp. 74 y ss.). Afirma Nicol:

En este sentido el mundo será siempre un misterio para el hombre.

Atendiendo a lo expuesto, la pérdida o ausencia de seres humanos implica una pérdida de posibilidades y por supuesto una mengua de la virtud simbólica. La holgura necesaria para hacer la vida de cada uno está estrechamente vinculada con la presencia de otros, ya que los otros son nuestra posibilidad y la medida de nuestra libertad. Xavier Zubiri, desde su definición de hombre como “ser vertido a los demás”, también entiende a los demás como una posibilidad. Así afirmará, a propósito de la socialidad como condición de posibilidad de la vida de cada cual, que:

¿Cuáles son las raíces del carácter comunitario del ser humano? Precisamente la expresión, su ser simbólico, pues el ser humano es comunitario porque es simbólico (Nicol, 1982, p. 230). Y es que la expresión debe comprenderse desde la complementariedad, es decir, desde la simbología. El ser expresivo es el ser simbólico y para exponerlo es necesario rescatar el sentido originario y platónico del término símbolo que se expone en El banquete (Platón, 2006, p. 224). El ser que expresa es insuficiente, le falta ser, esta mengua no es algo inerte sino todo lo contrario, es principio de dinamismo. Como observa Platón, la carencia misma revela la condición erótica del hombre, aquella que, precisamente, hace de la existencia humana movimiento y acción, como un afán interminable por completar el ser. Pero si el hombre es simbólico es porque se completa ante todo con aquel que es símbolo suyo, en el sentido de su parte complementaria. El otro es literalmente otro yo con quien se recompone. Toda la realidad es simbólica, cosas y personas necesitan de mí y yo de ellos para estar completos. Mediante un ejercicio de amor intelectual, se busca el significado de las cosas, su mitad necesaria. Este gesto de completar es un acto que se lleva a cabo de forma individual, pero, aunque parezca una contradicción, no se lleva a cabo desde la nada sino desde la experiencia de otros y en comunidad con otras personas.

El prójimo o semejante, recuerda Nicol, lo es porque su ser no es tan ajeno que no pueda apropiarse y tiene constitutivamente la disposición de ser parte del ser propio. En ello radica la capacidad expresiva y la posibilidad de alcanzar nuestra plenitud ontológica (Nicol, 1957, p. 25). El dialogo se convierte para Nicol en la forma de recuperar nuestro ser más propio. Lo que está en la raíz de la condición humana es la hermandad o proximidad ontológica, la comunidad del ser. El otro y yo somos prójimos, próximos ontológicamente. Ahora bien, a los otros no tenemos acceso inmediato, más bien nuestro acceso es mediado y la cultura se constituye como mediadora de las relaciones humanas. En este sentido, el fin de la expresión, y con ello de la cultura, es siempre el encuentro con el otro, la vinculación con él, estar en comunión con los otros. María Luisa Santos (1990) observó acertadamente que el supremo interés de este autor barcelonés fue la intercomunicación ⁷ . No existe cultura sin intercomunicación, sin ser de la expresión, por ello “el ser de la expresión es el ser-del-mundo” (Aguirre, 2011, p. 164), o lo que es lo mismo la cultura es el fruto de la expresión, de la intercomunicación entre los seres expresivos. Por lo que la expresión se convierte en la clave de la cultura, la condición sine qua non, su base metafísica.

La diferenciación entre el principio del sentido y el principio de la indiferencia es otra de las propuestas de Nicol para seguir avanzando en la comprensión de las comunidades humanas. El ser humano o el ser de la expresión sigue el principio del sentido, el cual es la cualidad propia del acto expresivo. No hay actos que no sean relativos a otros, ⁸ pues es dicha correspondencia lo que en última instancia significa sentido. De esta forma las personas, al establecer comunicación entre ellas, generan una “comunidad de sentido” (Nicol, 1998, p. 195). La materia, por su parte, no emite mensajes y tampoco los recibe: es in-diferente, sin-sentido, ahora bien, es contenido de la comunicación. Nos enfrentamos, pues, a dos principios u órdenes del ser ontológicamente contrarios: el principio humano es el principio del sentido y con ello se opone al principio de la indiferencia, propio de todo lo que no es humano. El principio del sentido indica en sí mismo una cierta ambigüedad, el ser humano vive compartiendo, vive vinculado, sin embargo, el sentido no es unívoco, sino equívoco. El principio del sentido genera diferencia, separa, pero a la vez conecta y crea comunidad y ello se debe a que el hombre estima y valora las expresiones, las propuestas, las iniciativas, etc. desde un presupuesto común, desde un sentido común. ⁹ El principio del sentido o principio de no indiferencia constituye el fundamento ontológico y existencial de la ética, pues el hombre esté constituido de tal modo que su existencia produce estimaciones y valoraciones de los actos ajenos y de los propios (1957, p. 346).

Bajo el principio del sentido la persona humaniza, personaliza, convierte los objetos en algo expresivo, como lo es el mismo ser humano. Es el principio en el que se sustenta tanto la cultura como la diversidad de las mismas. Hacer cultura es personalizar, convertir en expresivo algo que por sí no lo es, esta puede ser compartida pero puede tener significados diversos, lo que no impide que las afinidades unan personas en grupos donde la interpretación del sentido se convierta en vínculo.

Si la expresión no es una mediación porque es un acontecimiento ontológico, la cultura en cuanto fruto de la expresión es un ámbito o mundo de sentido que media entre los hombres y entre los hombres y la naturaleza desnuda. Nicol afirma que los sistemas simbólicos “abren un ámbito de sentido que establece una doble mediación: entre los hombres que participan en él y entre ellos y la realidad” (Santos, 1990, p. 37). Esta es la forma a través de la cual el ser humano se acerca a la verdad del mundo, una aproximación en comunidad. Todo conocimiento es simbólico y tiene una estructura triangular: sujeto-objeto-sujeto, la distancia del tú respecto del yo se salva simbólicamente. Siguiendo a Arturo Aguirre, por el logos (en cuanto palabra o sentido) lo otro deja de ser ajeno y nos permite poseer lo externo, a los otros y a nosotros mismos (2011, p.146). En cada acto simbólico se da la complementariedad a dos niveles: un yo con otro yo y el yo consigo mismo.

La importancia mediadora de lo material en la expresión no puede provocar el olvido del que realmente es el cuidador del ser. La expresividad se pone en las cosas pensando en el otro, no en el objeto mismo, cuando creamos sentido no me importa tanto la cosa sino con quién la voy a compartir. El centro de la cultura son las personas no los objetos, lo contrario es beatería de la cultura, algo nocivo para la vida en común. Ortega lo expresó ¹⁰ de forma magistral recordando las palabras de Jesús de Nazaret “el sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado” (Mc. 2, 27).

La idea de mundanidad en cuanto ámbito en el que se mueve la comunidad humana es imprescindible para completar la idea de cultura que rezuma en los textos del barcelonés. Nicol entiende el concepto de mundo según la línea establecida por la fenomenología, ahora bien, desarrollará una visión particular. La teoría de la mundanidad de Nicol queda expuesta en La reforma de la filosofía (1980, pp.114-158), pero también puede rastrearse en otros trabajos como El porvenir de la filosofía (1972) o incluso en La vocación humana (1953). La propuesta que hace del concepto de mundo tiene una honda raíz fenomenológica y conviene exponer, aunque sea de forma sucinta, qué sentido tiene la idea de mundo entre los pensadores que son origen o herederos de este movimiento y ponerlas en relación con la propuesta de Nicol.

Si seguimos la propuesta del profesor valenciano Montero Moliner (1993, 1994), en Husserl podemos encontrar varios conceptos de mundo; en esta investigación nos remitimos a aquellas nociones que consideramos más útiles para entender la propuesta de Nicol. En especial nos referimos a los conceptos de “mundo primordial” y “mundo de la vida concreto”. El mundo primordial es el fundamento de las diferencias que Husserl entiende que se dan entre los mundos de la vida concretos (Montero Moliner, 1993). El mundo de la vida concreto o lebenswelt es el mundo de la cultura, el mundo de la formación y sedimentación del sentido (San Martín, 2007, p. 102), un ropaje de ideas y de símbolos (Husserl, 1991, p. 53) con el que ceñimos el enigma del ser de lo que nos rodea.

En Ortega también podemos encontrar esta diferenciación, salvando los matices ¹¹ , bajo los conceptos mundo-circunstancia y mundo-perspectiva. Es especialmente el análisis de la circunstancia, en cuanto perspectiva particular o colectiva, el que resulta relevante, pues todo lo que nos rodea para Ortega está humanizado, es heredado por el hombre. La circunstancia de cada hombre no es una circunstancia desnuda de significación, es más bien un mundo con sentido y lo que reside en el trasfondo seguirá siendo un enigma, ¹² pues no tenemos acceso a un mundo diferente al que coexiste conmigo y con el que nos hacemos mutuamente (Ortega y Gasset, 2009, IX, p. 395).

Ese conjunto de interpretaciones que pueden ser las palabras nos da una perspectiva de la realidad, un mundo en el que puede profundizarse tanto a nivel diacrónico o histórico, como sincrónico, pues tiene múltiples dimensiones.

José Gaos, desde su vertiente de historiador, ofrece una extensa obra donde el concepto de mundo tiene un gran protagonismo, ¹³ en especial en su Historia de nuestra idea de mundo ofrecerá las líneas principales de su teoría. Más que el concepto de mundo, Gaos prefiere estudiar las diferentes imágenes del mundo que se han sucedido en la historia. Para Gaos el mundo es lo que en la Edad Media llamaban Imago mundi o lo que los alemanes conceptualizan como Weltanschauung. Más que una neta distinción entre mundo y universo, Gaos muestra una preferencia por la idea de mundo frente a la de universo, ya que considera una mayor amplitud de la primera. Como todas las ideas, la idea de mundo tiene una historia y ese es precisamente el aspecto que desea destacar junto con su variedad y complejidad ¹⁴ , lo cual también será asumido por Nicol en sus obras.

Más allá de Husserl, Ortega y Gaos, quien desarrolló con mayor profundidad la idea de mundo en el contexto fenomenológico fue M. Heidegger. ¹⁵ La primera sección de la primera parte de Ser y tiempo, Introducción a la filosofía y Conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad son obras fundamentales para comprender cómo se ha entendido el concepto de mundo en el contexto fenomenológico del que bebe Nicol. En Ser y tiempo, Heidegger dedica buena parte de la obra a la comprensión de la mundanidad del ser. El concepto fundamental de la filosofía de Heidegger es existencia (ser-ahí) o Dasein, el cual es calificado como ser-en-el-mundo, estar-en-el-mundo, lo cual significa fundamentalmente trascendencia, es decir, la existencia trasciende al ente, va más allá del ente, la existencia le sobrepasa hacia el mundo. De esta forma el mundo es ese “a-donde” trasciende el ser en su ejercicio vital de salida de sí. El ser-ahí es creador de mundo, tal es el juego de la vida. Para Heidegger el ser-en-el-mundo en tanto que trascendencia, es siempre formación de mundo, Welt-bildung (Heidegger, 1997, p. 327). El ser crea mundo porque es en sí in-consistente, es abierto y necesita un apoyo, un sostén, lo cual describe el carácter del mundo. ¹⁶ Este es la realización de las posibilidades del Dasein y determina el horizonte de su trascendencia. Ninguna otra criatura disfruta de este privilegio ya que la piedra es sin mundo y el animal es pobre de mundo frente al hombre que configura mundo (Heidegger, 2007b, pp. 236-250).

En general la propuesta fenomenológica intenta transmitirnos que, aunque entendemos perfectamente que el fenómeno del mundo y mi representación del mismo son dos ideas diferentes, si bien el fenómeno de mundo depende de mí, por otra parte, el mundo en sí no depende de mí. Ahora bien, solo entiendo que existe un mundo real en sí mediante mi representación del mundo, no tengo otro medio para acercarme a él (ver San Martín, 1986, pp. 211 y ss.). En definitiva, la representación del mundo que yo tengo, es decir, mi mundo cultural, el mundo de significados que me envuelve, incluye el ser de ese mundo en cuanto circunstancia que me envuelve, la existencia del mundo como tal se da en mi representación de dicho mundo. Esto es lo que lleva a pensar el mundo como lebenswelt; el ser humano no tiene un mundo, más bien es mundano, está abierto al mundo y no encerrado en él. Javier San Martín ha explicado este punto con claridad cuando hace referencia a que el mundo es, ante todo, un mundo ambiente, un umwelt, en el que la vida humana ha ido sedimentando los productos de su actividad y por eso la mundanidad del ser humano es una totalidad de referencias de significatividad marcadas de modo primario por nuestra propia cultura (San Martín, 2015, p. 85). La respectividad de la realidad, en palabras de Zubiri (2007, p. 154), ¹⁷ o esa totalidad de referencias de significatividad son el contenido principal del mundo.

Nicol asume estas ideas y lanza su propuesta de teoría de la mundanidad. Su análisis del mundo es inseparable de su análisis de la praxis humana. El hombre lleva su ser a flor de piel precisamente porque siempre tiene algo que hacer, porque adquiere su forma de ser con la praxis, en este sentido afirma que “la praxis es la physis del hombre” (1980, p. 120). La praxis humana siempre es de uno, pero nunca es una tarea solitaria. Toda operación humana es, en cierto sentido, comunitaria. Lo es no en cuanto a la participación, sino en cuanto al alcance de la acción misma, la cual afecta a la comunidad de la que es parte. Es en este momento de su análisis donde introduce el concepto de mundo: “Al ámbito de comunidad en el cual se insertan las acciones y las obras es lo que llamamos mundo. La praxis es formación y permanente transformación del mundo: la mundanidad está inscrita en su physis y realza su carácter sobre-natural” (Nicol, 1980, p. 124). Conviene adentrarnos en la comprensión de esta mundanidad de la que habla Nicol pues con ese concepto expone su teoría de la cultura asentada sobre su metafísica del ser. Ahora bien, para comprender qué significa mundanidad debe partirse de la distinción que él mismo propone entre mundo y universo.

La interrelación de conceptos como expresión, sentido, símbolo, comunidad nos llevan necesariamente, como ha visto con claridad Arturo Aguirre (2006), al análisis del concepto de mundo.

El hombre es el ser de la praxis y esta no es un accidente del ser humano, sino un constituyente del mismo. La praxis es la que va conformando el ser de cada uno, ahora bien, la praxis no solo recrea el ser propio, sino que también recrea todo lo que le rodea. El mundo es el ámbito del orden formado por el propio ser humano, mientras que el universo es un ámbito cuya constitución es dada. El hombre está en ambos ámbitos, pero no de la misma forma en ambos, pertenece al universo y además lo ocupa. Esa parte ocupada es su ámbito mundano y, siguiendo a Zubiri, este puede adquirir diferentes formas: morada, patria o teatro (2010, pp. 177 y ss.). ¹⁸ Ahora bien, puede entenderse que el universo estaba presente antes de que el ser humano apareciese en él, siguiendo la tradición fenomenológica. Nicol, al contrario, afirma con claridad que el mundo es anterior al universo, pues el universo como algo dado no aparece hasta que el hombre lo piensa de la mano de la filosofía, mientras que el ser humano siempre vive en su mundo y desde su mundo va cayendo en ocasiones en la cuenta de la pertenencia a un universo.

En un texto temprano como “La marcha hacia lo concreto”, de 1941, Nicol realiza la siguiente afirmación: “cuando hablamos del más allá, a donde nuestra luz no alcanza, hablamos negativamente. El más allá es todo lo que no es lo de más acá. El hombre proyecta luz sobre lo de más acá; de lo de más allá la recibe -si puede- graciosamente” (1953, p. 103). En cierta manera, el hombre configura el mundo, pero también el universo ejerce sobre él una influencia sin la que sería imposible hablar de mundo. Todo lo que nos rodea a excepción de nosotros mismos es el mundo; podemos pensarlo, podemos intentar comprenderlo, tratar con él, hacer algo con él. Pero todas estas actividades no se nos conceden cuando el objetivo es el universo completo.

El universo es uno, sin embargo los mundos son diversos, el primero es igual para todos (infinito, eterno, indiferente), el segundo es particular para cada uno. El Universo o cosmos es un plano preintelectual, una realidad independiente de mí (Ortega y Gasset, 2009, IX, pp. 121-122), dice Ortega, un conjunto de facilidades y dificultades (Ortega y Gasset, 2006, V, p. 677) para la vida de cada uno que al llenarlas de significado se convierten en posibilidades, ¹⁹ en mundo. En realidad no existe el mundo, sino los diferentes mundos, variados y limitados espacio-temporalmente.

Así pues, el hombre es un ser mundano, no puede existir sin un puesto mundano y a la vez el mundo expresa al hombre. Esto significa que tiene dos puestos a la vez: uno se define como pertenencia y otro como ocupación. Esta ocupación es la que Nicol concreta cuando dice: “el hombre es mundano en tanto que ordenador del mundo” (1980, p. 128). ²⁰ Esta capacidad del hombre de formar y transformar el mundo depende evidentemente de su capacidad de producir su propia naturaleza. En este sentido: “humanidad es mundanidad: el mundo es cosmos humanizado” (Nicol, 1980, p. 129) o dicho de otra forma, “expresión es mundanidad, el acontecer man-comunado” (Aguirre, 2011, p. 161). A diferencia de este mundo, lo natural es lo dado y a la vez lo impuesto, pero también lo expuesto o disponible. La apropiación de ello genera la posición distintiva de cada uno en el orden universal.

Por la mundanidad, cada hombre, dice Nicol, está en-terrado (1980, p. 129), radica en la tierra y no puede despegar de la misma aunque este es su deseo cuando crea, cuando hace poesía, arte, etc. Sin embargo, no alcanza más que a hacer de la tierra la sede del mundo. En este sentido, la praxis humana, toda su obra, aunque sea metafísica, no consigue desprenderse de la naturaleza: “la praxis es lo que el hombre sobre-pone a la naturaleza cuando se pone a sí mismo en un mundo” (Nicol, 1980, p. 129).

El mundo es un aquí y un ahora, pero también es una tradición (Nicol, 1980, p. 130), el mundo es heredado, es patria, es, en definitiva, historia. En función de esto el mundo también acoge a quien nace y le impone un modo de ser que configurará su existencia. Al entrar en el mundo también se participa en él en cohesión con otras personas en una unidad dinámica que nace y crece gracias a la acción y la obra de los hombres. En este mundo se dan encuentro los proyectos de cada uno que lo ocupa, es un ámbito de encuentro humano, ²¹ todo contribuye a formarlo y transformarlo y parece mostrar dos características peculiares: la fluidez y la permanencia. La historia o la cultura es cambio, pero a la vez es estabilidad, sus componentes son variables en el tiempo, pero a la vez le dan su estabilidad y solidez.

El mundo es, por un lado, encontrado en nuestra vida, por otro, una tarea humana en la que participamos no de forma solitaria sino en comunidad, tomando parte en un trabajo ya iniciado al que nos sumamos. El lugar del hombre en el conjunto de la realidad no es tanto elegido como heredado, si bien es cierto que por la vocación y la libertad tenemos parte de responsabilidad, en mayor medida es un mundo con el cual nos encontramos. Siempre hay una comunidad previa, una cultura anterior en la que me encuentro y no elijo. En este sentido la cultura o mundo es siempre previo a la existencia de los individuos aunque sometido a la acción de estos.

El mundo, la cultura es una obra puramente humana, el hombre es autor, ejecutor y director de la misma, pero no es una tarea solitaria. La cultura es compuesta, se crea por la composición e integración de diferentes acciones humanas, en todo puede percibirse una gestación cooperativa. No resulta fácil cambiar su forma, pues para ello se necesitan actos revolucionarios, dirían los políticos, o actos geniales. El mundo tiene entonces un carácter esencialmente dinámico y comunitario.

La comprensión de los mundos o culturas exige una tarea de recomposición, de descenso a las condiciones genéticas ²² de los actos humanos que los hicieron posibles y esta tarea es la propia de la historia: “el historiador no cumple su misión si no capta el proceso que antaño imprimió en el mundo esos rasgos que ahora parecen estáticos, como los de una cultura” (Nicol, 1980, p. 136). Además este ejercicio cualifica el mundo actual, influye en el presente, la apropiación genética del pasado sitúa al mundo presente en una línea irrompible y continua del ejercicio cultural. Gracias a la incesante actividad compositora y creadora pasamos de un mundo a otro, hacemos y deshacemos mundos culturales.

El mundo o cultura es el ámbito de una comunidad, es el horizonte de la comunidad, espacio diáfano que sustenta y posibilita la emergencia de la expresión, la cual a su vez amplía el horizonte. La expresión no agota el horizonte, más bien tiene cabida gracias a él y de esa forma todo sentido expresado se halla desbordado por sentidos acontecidos y posibles (véase Aguirre, 2011, pp.167 ss.). El mundo es abierto, de ahí la idea de horizonte, como es abierta la realidad personal. El concepto de horizonte tantas veces traído por Ortega se convierte en una de las claves para comprender el mundo o la cultura como la presenta Nicol. El horizonte es el símbolo de las posibilidades que se ofrecen a nuestra vida y a la vez la vida es la realización actual de esas posibilidades, así queda cifrada la correspondencia entre mundo y vida humana. ²³

El mundo es un espacio vital en el que se unen una dimensión dada y otra creada: una naturaleza que se convierte en espacio cualificado gracias a la acción humana. Como dice Nicol: “la tierra no es en sí misma habitable: deviene morada por una decisión electiva y una proyección que rebasa su physis actual” (1980, p. 138). En este sentido la naturaleza es una condición material de nuestros proyectos, pertenece a la categoría de necesidad, mientras que la proyección misma corresponde a la categoría de libertad. El mundo es una conjunción de physis y praxis, ambas son componentes necesarias, y “el compuesto resultante se llama cultura porque es physis cultivada: es lo sobrepuesto a la tierra por el ser terreno; es un testimonio de la condición sobre-natural del hombre y de su mundo, cuya evidencia fáctica no requiere el apoyo de creencias en lo sobrenatural” (Nicol, 1980, p. 139). La acción humana, a través de la palabra, tendría ante la physis una triple acción: proyectora, ordenadora y proveedora, es una tarea ecológica y económica en cuanto que el ser humano da a la casa natural que le acoge un orden, una regulación, un sentido (ver Nicol, 1980, p. 139).

Que el hombre convierta la naturaleza en un medio y la utilice como recurso es fundamental para entender el mundo o cultura, pues el hombre es, por naturaleza, dispositivo, es decir, tiene la capacidad de ordenar la physis, hace economía y crea productos. En otras palabras, la cultura podría comprenderse como poesía mundana. Esta propuesta esconde un problema que Nicol intenta abordar: la pertenencia de la naturaleza al mundo como constituyente básico, pero ¿en qué sentido puede pertenecer al mundo lo que carece esencialmente de mundanidad? ¿Cómo puede darse una comunicación entre estos dos ámbitos?

La naturaleza como la estamos concibiendo en este contexto no ha sido desde siempre objeto de vivencias humanas, fue descubierta por la filosofía. Antes de la filosofía, el hombre percibía la naturaleza, pero tenía otra forma de presencia, era una realidad presente, incorporada al mundo. El hombre descubre que él mismo es parte de la naturaleza, pero a la vez esta se revela como algo diferente a su ser, ambos, hombre y naturaleza se unen en el mundo. Por esto puede decir Nicol que “el hombre es el único ser que se relaciona con aquello a lo que pertenece” (1980, p. 143). La relación del hombre con la naturaleza se da a través de la praxis, pero no directamente con la naturaleza, sino con las cosas, las cuales son posibilidades o imposibilidades, utilidades o entes indiferentes para el ser humano. La naturaleza como tal “no es objeto de relación utilitaria: todas las posibles relaciones vitales con ella son puras” (1980, p. 143), afirma el autor, lo cual nos remite a una visión de la naturaleza no meramente instrumental frente a aquellas tradiciones filosóficas modernas que convierten la naturaleza en un simple objeto de dominio.

La manera en que se da la pertenencia del hombre a la naturaleza resulta muy significativa. El hombre pertenece a la naturaleza por inmersión y vinculación, está sometido a sus fenómenos pero a la vez la descubre como algo distinto a sí mismo. Esta imposición genera un propósito de acción, tal es la forma humana de pertenecer a la naturaleza. Ante la naturaleza el ser humano reacciona, aprecia un desajuste, es parte y a la vez siente una distancia que necesita recuperar con un vínculo. En este sentido Nicol afirma que “los entes no humanos son naturales; no pertenecen a la naturaleza, no están vinculados a ella, ni puede decirse que dependan de ella. Depende el hombre, justo porque es ontológicamente in-dependiente” (1980, p. 145). El hombre se siente en ella solitario y ante esta soledad el hombre desarrolla un sentir religioso que le permite hacer frente a esa soledad en comunidad, desarrolla también arte, ciencia, etc. La religión, en su sentido etimológico, es precisamente un vínculo que destaca por una parte la conexión y por otra la alteridad, une y distingue, acerca la realidad humana a la realidad de la naturaleza y el medio principal es la palabra: “la palabra es la religación del hombre con la physis universal” (Nicol, 1980, p. 156). El arte destaca precisamente por ser una acción que rebasa lo utilitario, ²⁴ es un embellecimiento, un esfuerzo de carácter deportivo. ²⁵ Hace que el homo faber adquiera la condición de poeta, que el artesano sea además artista, que el hombre vulgar pueda ser un hombre noble. Esta actitud artística es la actitud filosófica fundamental y a ella ya refería Aristóteles en sus Tópicos. ²⁶

La ciencia en general y la filosofía en particular ²⁷ como elementos mundanos preocupan de forma excepcional a Nicol. En los tiempos que corren, estas se basan únicamente en la utilidad y ello es un fracaso, lo que exige una reforma. Este es el culmen de la propuesta del filósofo exiliado en México, apuntar a una reforma de la ciencia, la filosofía y con ello de la cultura y en general de la sociedad. “Supeditándose cada vez más a los intereses de la tecnología pragmática, la ciencia olvida su precepto constitucional, que es el de investigar las cosas en su ser mismo. La ciencia natural se vuelve así un saber de meras apariencias. Pues las apariencias no son la capa externa del ser: las utilidades son las apariencias” (Nicol, 1980, p. 147). En la actualidad, de la mano de la ciencia, se da una cierta enajenación existencial respecto de la naturaleza. Se renuncia a la vinculación con la naturaleza en cuanto misterio y nos conformamos con una visión pragmática de la naturaleza, lo que implica renunciar a la verdad. La naturaleza parece no ser nada para el hombre. Entender que la naturaleza está ahí para mí, como un ser a la mano, como algo útil o inútil, como un conjunto de posibilidades o imposibilidades, no habla de lo que es la naturaleza en sí misma, sino de un poder del ser humano. La ciencia humana que nos acerca a la verdad no puede ser más que des-interesada, tiene que recuperar la physis perdida, tiene que recuperar su vocación de verdad y no solo de utilidad, debe abandonar esta disposición totalitaria que muestra respecto de la naturaleza (Nicol, 1980, p. 148). Si la ciencia en general, está en un momento delicado, la situación de la filosofía resulta especialmente alarmante. La crisis que domina la ciencia y la filosofía son el fruto de una crisis de la racionalidad, pues con la posmodernidad ha llegado un modelo de razón que no desea dar razón, un modelo de razón que Nicol llama “razón de fuerza mayor” ²⁸ cuyo régimen no va más allá de la satisfacción de las necesidades más básicas, lo que supone un retroceso histórico que incluso anula el sentido de la historia.

Llegados a este punto retomamos la idea de mundanidad y la de comunidad para volver a unirlas tras los análisis precedentes. Mundanidad es comunidad y una comunidad es un mundo compartido. Cuando hablamos de cultura podemos poner nuestro foco en cada uno de ellos, ahora bien, no son más que dos aguas de un mismo tejado.

Dialéctica y fenomenología quedan ensambladas en el pensamiento de Nicol con sus análisis de comunidad y mundo, en los que la comunidad se entiende desde los análisis sobre la expresión y el principio del sentido y el mundo en tanto que horizonte de la comunidad. Esta original síntesis, se distancia de las ramas de la fenomenología que acaban en un nihilismo a través de la corriente existencialista. Más bien al contrario, Nicol refuerza el sentido comunitario de la realidad humana de la mano de la fenomenología, la soledad nihilista deja lugar a una sustantiva y necesaria reflexión sobre la política, sobre la vida común, que preocupará vivamente a este pensador.

Mundanidad es comunidad, es convivencia, es decir, podemos penetrar en los mundos ajenos pasados y presentes desde el nuestro propio y sin abandonarlo, por lo que puede decirse que el mundo es un ámbito abierto y cerrado a la vez, sus límites son también puerta. En este contexto lanzará Nicol una de las tesis más significativas de su teoría de la cultura o de la mundanidad: “no puede haber dos mundos iguales, y la variedad es condición de la comunidad” (1980, p. 132), así todo aquello que implique la reducción de los mundos, el deseo de identificación, la desaparición o la asimilación de los mismos crearán una verdadera dificultad para la convivencia. Dice Nicol: “La comunicación no puede efectuarse sino entre auténticos interlocutores: entre hombres que hablan con acento propio, desde sus propios puestos en sus propios mundos. El hombre pierde su propiedad si su mundo pierde su distinción. La malla espesa de las llamadas comunicaciones mundiales no logra integrar una auténtica comunidad mundial: solo produce la uniformidad” (Nicol, 1980, pp. 132-133). Llegados a este punto ya se están abordando quizá aquellos temas que más preocuparon a Nicol en sus últimos años, una inquietud por lo que el hombre está haciendo con su mundo, algo así como una crítica de la cultura en la que el protagonismo recae en el predominio de un tipo de razón que Nicol calificará de fuerza mayor, la cual se orienta según la utilidad, se olvida de la verdad y genera un mundo cada vez más homogéneo y por ende con menos posibilidades vitales.