¿Qué acontece cuando la palabra se desplaza a otro campo social, cuando se aleja de aquel o de aquellos campos donde suele habitar, nutriéndola? ¿Cuánto de impostura puede haber -por razones de formación y de uso- en este desplazamiento? ¿Cuán maltrechas o desfiguradas pueden quedar las relaciones entre las palabras y las cosas? O más grave aún: ¿qué tipo de “desenfoques” o de “desacuerdos” ¹ , y no de meras incorrecciones o malentendidos, se pueden dar en este movimiento, dificultando -con distintos grados de profundidad- la comunicación y, todavía peor, el consenso o incluso la comprensión entre los sujetos del discurso?

¿No desnuda este desplazamiento el mito de Platón de las tres razas y metales, desordenando los lugares y tiempos de cada cual, las diferencias entre lo manual y lo intelectual, volviendo a “dramatiza/r/ nuestra filosofía” (Rancière, 2011a, p. 28; la cursiva es nuestra), “la legitimidad de sus pretensiones /y/ pretendientes” (Deleuze y Guattari, 2019, p. 15), la exclusión de sofistas y poetas, así como el propio reparto de los saberes y poderes? (Rancière, 2011a, pp. 34 y otras).

Veamos ahora cómo examina Rancière este primer desplazamiento:

Alejado de cualquier ejemplaridad de los orígenes (La parole ouvrière 1830-1851, Faure y Rancière, 1976, pp. 8 y ss. ) o de la búsqueda de una palabra obrera primitiva o pura validada por una secuencia normativa que le confiere a esta palabra un lugar en una cierta teleología histórica, en una cierta progresión de la conciencia popular, Jacques Rancière -no contando ya con el apoyo de su maestro Louis Althusser o de una lectura que defendía el carácter científico de la obra de Marx- accede a unos archivos y a toda una red de prácticas distintas que dan un particular espesor a una palabra que se atreve a testiguar otro lugar de enunciación.

En compañía de Alain Faure, y accediendo a fuentes primarias tal como lo había hecho Michel Foucault, Rancière se sumerge entonces en unos archivos que visibilizan un específico “momento” de la historia política francesa: el que va entre las jornadas de julio de 1830, la instalación de una monarquía constitucional, la insurrección de 1848, la proclamación de la República y finalmente el Golpe de Estado de diciembre de 1851 con la disolución de las instituciones representativas (cfr. Rancière, 2017a, Cronología Sumaria).

Es este un tiempo de intensa y variada agitación social, de huelgas, persecuciones, discusiones y fracasos, creación de clubes, asociaciones y periódicos obreros, que revela la influencia, entre otras, de la escuela sansimoniana, del llamado “socialismo utópico”, de las obras de Charles Fourier y el falansterio, de Proudhon y el mutualismo, de Auguste Blanqui, del primer feminismo de Flora Tristán, de Louis Blanc, del comunismo y del movimiento icariano inspirado por Étienne Cabet.

Un tiempo que visibilizó respuestas muy distintas en el campo social que examina Rancière y en las formas mismas de la “asociación”. Se podría decir que uno de los hilos que une estas diversidades es la puesta en cuestión de la “dependencia salarial” (Rancière, 1976, p. 39), la liberación de esta subordinación para acceder a una existencia más “libre” o dueña de sí misma, no reñida, sin embargo, con la “solidaridad igualitaria” (Rancière, 1976, p. 151).

En estas escenas, es esta “palabra”, improcedente o desclasificada, que ya no emerge de los enunciadores y taxonomías oficiales, la que va a ser revalorizada. Ella se expresa en varios planos: como “arma”; como “derecho”; como un modo de ser “comprendidos” (Rancière, 1976, p. 10); como forma de hacer visible la pertenencia a un terreno común, no desigual, a la altura de cualquiera y del patrón principalmente; como manera de visibilizar la “cualidad de hombre” (p. 149); como modo de superar la asimilación sin más de los obreros ya sea a una lucha de tipo insurreccional, ya sea al mero desorden, ya sea a la cultura de la oralidad; o como ocasión para hacer justicia respecto a un principio nuevo, no atendido por el poder, el del “trabajo”, “única propiedad” dice un escrito obrero sin dimensionar el carácter controversial que tiene la voz misma de “propiedad” (cfr. Patiño 2017a, p. 31). ²

Este principio, el “trabajo”, no está exento de ambivalencias. Si bien permite discernir sobre lo justo o lo razonable, que parece ser la tendencia central al menos en este primer texto de Faure y Rancière, también evita imaginar otros modos de existencia, cuestión que induciría a dedicar menos tiempo al trabajo -en ciertas intervenciones definido este como un desvalor-, para así ganar una nueva “disponibilidad”, que ya no se reduciría solo a ese momento absorbente de reencuentro entre la oferta y la demanda (Rancière, 2007a, p. 22); esta última tendencia se hace más evidente en La noche de los proletarios, así como en el testimonio de Gauny que veremos en los puntos dos y tres de este artículo.

No nos apartemos, sin embargo, del hecho político o acontecimiento decisivo: el cambio de campo de la palabra, el “esfuerzo singular” de una “clase por nombrarse” (Rancière, 1976, p. 10), el derecho obrero a expresarse y las nuevas posibilidades que se abren del nombrar y de la razón (p. 206) como distintas formas de contestación de un determinado orden del discurso. Más adelante, Rancière reservará el nombre de política precisamente a la ruptura de ese orden contingente, de esa estructuración simbólico-sensible del mundo, de unas reglas o administraciones del nombrar y del percibir. En concomitancia con esto, Rancière resituará las cosas en unas encrucijadas distintas a las examinadas en La palabra obrera: entre el logos y la phoné (Rancière, 2012, p. 55), entre la palabra que discierne sobre lo justo o lo injusto y el mero ruido, entre los que disponen de tiempo y aquellos que no cuentan con esta disponibilidad. En suma, entre los que hacen parte del mundo y los que no tienen parte en él. Unas encrucijadas, o litigios más bien, que son posicionales, escénicos y cambiantes, no enlazados, por lo tanto, a propiedades o esencias fijas (Rancière y Bassas, 2019, pp. 54 y otras).

La “palabra obrera” que examinamos, no dependiente de un impulso exterior o religioso, se constituye o se resignifica en el marco de su propia inmanencia o desplazamiento. Desde aquí contesta ciertas falacias, estereotipos o estigmatizaciones proferidas al calor de los agudos conflictos del momento social y político destacado -contestaciones que se transforman en bocetos de la experiencia y de la vida obrera- (Rancière, 1976, p. 37). Esto explica la atención muy particular que se presta “a la letra, a la materialidad de las palabras” proferidas por aquel otro campo social, el del dominio, como un modo de calificar con detalle o rigor el tipo de calificación que recae sobre los obreros (pp. 15 y 16). Y como un modo a la vez de practicar o de ejercitar ese particular gozo o potencia consistente en ser ellos mismos quienes “deben nombrarse” (p. 16). Todo esto en el contexto de unas fuerzas que tironean hacia la tendencia contraria: la desorientación, el desorden o la dispersión; rasgos habituales, según Rancière, de los “pobres” (Rancière, 2017b, pp. 35 y ss. ).

Es importante recalcar que en la respuesta a una campaña de difamación se tocan o problematizan ámbitos muy íntimos: el de la propia “naturaleza” o “humanidad” del obrero, su esencial igualdad, su capacidad de hablar, de intervenir o de bregar por un nuevo “contrato” social, así como el complejo tópico de la “autonomía” o de la independencia del trabajador ³ .

El tema de la “autonomía” rondará, en efecto, por este primer texto de Faure y Rancière. No habría que creer, no obstante, que este tema vendría a salvar, tanto en los ámbitos de la palabra como de la asociación, lo que los orígenes no ofrecen en cuanto a pureza de pensamiento. Las cosas son ciertamente más complicadas que una prístina armonización entre las palabras -reducidas a ser solo superficie de proyección- y las vidas. Lo que estos testimonios muestran -y Rancière se encargará de subrayarlo- son más bien unos procesos diversos de “apropiación” presentes en la voluntad misma de levantar una praxis de clase. Es precisamente el “nexo complejo entre las formas obreras de identificación y la ideología dominante” (Rancière, 1976, p. 17) lo que habrá que atender si lo que se busca es evitar ciertas complacencias que en otro momento Rancière asociará a una “cultura” del trabajo predestinada, sin salida o que suele congraciarse con unas identidades que no sería permitido u oportuno desbordar. ⁴

Sin embargo, y más allá de la mera constatación de la existencia de estos procesos de “apropiación”, cabría preguntar por la exigencia analítica de recurrir a ellos. El tópico parece relevante porque permite entrar en la actividad que realiza una clase desposeída también de los medios de producción intelectual cuando se esfuerza por contar con una palabra (Faure y Rancière, 1976, p. 19). Se ha insinuado que el excluido por su condición de tal no dispondría de “ningún discurso” capaz de traducir un tipo de experiencia definido por la privación precisamente. Desde una perspectiva opuesta, tributaria de una matriz romántica, se suele enfatizar más bien en la fecundidad, autonomía o riqueza propia de lo subalterno (cfr. García Canclini, 1986).

En los casos que interesan a Rancière, su propuesta se aparta de estas dos entradas. Lo que se subraya son unos juegos de lenguaje: la alteración de las palabras, su retorno o duplicación, la variación de su “peso”, las articulaciones con otras prácticas; una cierta afirmación y descodificación a la vez del discurso dominante, no exento de tensiones o de complacencias incluso, como la aspiración a ser un “buen francés”, por ejemplo (Rancière, 1976, pp. 17, 59 y 71). Todos procesos que muestran el complejo vínculo y los diversos mecanismos presentes en un espacio de muy activa “interpenetración”, aunque desigual, entre lo hegemónico y lo subalterno, como diríamos gramscianamente inspirados. Hay pues un “decir” o un “interpretar” in-volucrado en estos procesos activos de “apropiación”, y también de “desapropiación”, de hacer propio lo ajeno y de dejar de reconocer lo meramente impuesto (cfr. Subercaseaux, 1988). De aquí la necesidad de tenerlos en cuenta, ya que no sería posible imaginar una despotenciación completa del pensamiento, como bien insinúa Jordi Carmona Hurtado en su Presentación al texto Gabriel Gauny, El filósofo plebeyo.

Antes de entrar en lo que hemos creído entender como un segundo desplazamiento en la obra de Rancière, digamos que no solo el “momento” social examinado es “singular”, interrumpiendo una cierta “normalidad” histórica, sino también lo son -particularmente en esta segunda y en la tercera fase de la indagación de Rancière que aquí destacamos- los “sujetos” que piensan, escriben o actúan en los agitados sucesos de la primera mitad del siglo XIX en Francia. No se entienden ellos como modélicos ni en el marco de una universalidad susceptible de proyectarse, en su esquematización o generalidad, más allá de la historicidad de los sujetos mismos. Ni el “momento” examinado ni los “sujetos” se comprenden como parte de un proceso de exteriorización que los trasciende, de una cierta teleología histórica, como tampoco depende únicamente su comprensión de su ubicación en una determinada etapa de la historia del movimiento popular. Y esto porque lo que aquí importa, junto a la historicidad de los sujetos, es también la propia “aventura intelectual” que ellos representan, irremplazable, no asimilable a recuentos sin rostro, tal como que se expresa más nítidamente en figuras tales como el carpintero, filósofo y poeta Gabriel Gauny; el obrero cerrajero Jéröme-Pierre Gilland, quien sin dejar de valorar su oficio habría deseado ser pintor o al menos escoger su propia “fatiga para vivir” (Rancière, 2017a, p. 34); ni, en otro registro social, Joseph Jacotot, el “maestro ignorante”. Estas figuras tienen como condición la suspensión o interrupción de una “ficción colectiva” (Ranciére, 2011b, p. 20) que es preciso desnudar o “desclasificar” para facultar así la emergencia precisamente de unas singularidades que se ponen a escribir, a pensar, a actuar, y también a ficcionalizar o a “enseñar” extraña o desusadamente.

Ahora bien, en el seguimiento de una palabra que se reperfila en formas de representación que ya no son las del texto La palabra obrera (1976), Rancière en La noche de los proletarios (1981), contando ahora con un enfoque y una escritura distinta, se alejará del intento primero que “enraiza” los escritos proletarios (Ranciére, 2017b, p. 62). Es este un cambio importante que va a reorganizar la obra de Rancière. ⁵ Así bosquejará unas caracterizaciones que, si bien no son del todo ajenas al “desvío” ya desarrollado en el punto anterior, toma en este nuevo intento otras formas, conformando unas “singularidades” o “experiencias” más agudamente disociadoras y perturbadoras. Rancière construye ahora unas “escenas” o discontinuidades que también se proyectan en el ámbito asociativo que destacamos más arriba, y que son más el resultado de un proceso de “recreación” que de “descripción”; proceso que se aleja de la identificación entre cuerpo, taller y palabra (Rancière 2011a, pp. 51 y 52) o de las condicionantes propias de una “cultura del oficio” (Ranciére, 2017b, p. 63). ⁶

En este seguimiento, se imponen unas preguntas que ya no son las mismas que nos formulamos al comenzar: ¿cómo se modifica en esta nueva obra la escritura de Rancière? ¿Qué tipo de experimentaciones o ensayos se dan en este ámbito, cuando ya no se busca únicamente dar “carne” o sustrato a las palabras? (Rancière, 2017b, p. 62), ¿Cómo se recogen o dónde van a parar las palabras cuando se emancipan de unos cuerpos, oficios o habilidades tradicionalmente asignados a “identidades”? (Rancière, 2017b, pp. 63 y otras). ¿Qué nuevos rendimientos creativos facultan estas disociaciones o desincorporaciones?

Se podría decir que desde La noche de los proletarios en adelante la propuesta ranceriana no se disociará de la relevancia que adquirirá un nuevo “tejido de escritura” (Rancière, 2017a, p. 8): desjerarquizado, descentrado, ficcional y referencial a la vez. Un tejido poco usual que no tiene la pretensión de ser “representativo”, o la expresión genuina de un “abajo”, apostando más bien a “un plan de igualdad entre bloques de lenguaje y bloques de pensamiento que suelen estar separados”, modificando la topografía misma que establece estas separaciones o brechas (Rancière y Bassas, 2019, p. 29).

El objetivo es crear por esta vía unos textos-acontecimientos, únicos, irreversibles, disruptivos, no sujetos a las codificaciones usuales de la historia del movimiento popular o a la ubicación que se le concede al sansimonismo, capaces de poner en tensión los lugares y los tiempos fijos de cada cual, también las identidades atribuidas, facultando así mutaciones en los ámbitos de lo visible y de lo invisible, de lo perceptible y de lo soñable, de lo propio y de lo ajeno. Son precisamente estas irrupciones, desplazamientos y también desdoblamientos (“obreros que escriben como burgueses”) (Bassas, 2019, p. 65) las que redefinirán más adelante la política en Rancière, coligada a la contingencia propia de estos desprendimientos y no a estructuraciones o regímenes globales.

Hay varias operaciones conjuntas aquí implicadas. Digamos de entrada, como ya hemos dicho, que es este un trabajo de “recreación” que no responde a la ley de la “objetividad” en sentido estricto. No se trata, en rigor, de describir la palabra “obrera” tal como indica expresamente el título de la obra que analizamos más arriba y que Rancière va a desplazar. Lo que ahora se explora es un trazado discursivo que no se reconoce en el “realismo” pero tampoco en la “ficción” solamente, ya que lo que interesa es más bien la generación de efectos de “verosimilitud”, se podría decir (cfr. Bassas, 2019, pp. 64, 65). Y esto gracias a operaciones precisas.

Dice Rancière:

Sin las jerarquías discursivas o reglas habituales, sin plegarse a la distinción clásica entre “sujeto” y “objeto”, sin la presencia por lo tanto de un “autor” o una voz distante que opere como único centro organizador, prefiriendo la diégesis a la mímesis, la narración a la representación (Rancière, 2011a, p. 58, nota 4), la investigación de Rancière se aleja igualmente de un trabajo de excavación que pretendería desenmascarar “la realidad dolorosa bajo la apariencia”. Y esto dado que el objetivo no es que la “verdad” sea finalmente alcanzada sino más bien mover imágenes “para que otras figuras se compongan y descompongan con ellas” (Ranciére, 2017a, p. 37). Así se podrá acceder a lo aparentemente impensable: que aquellos que alquilan sus cuerpos todos los días podrían tener la necesidad vital de contar con unas ensoñaciones, unas cavilaciones metafísicas o unas aventuras poéticas, es decir, con unas tópicas distintas a la explotación cotidiana que bien conocen, que permitan a esos cuerpos desprenderse de sí mismos, destrabarse, para tomar otros aires (Ranciére, 2017a, pp. 47 y 48; 2017b, pp. 61 y ss.), manifestando de este modo -podríamos decir-esa “hambre de espacio y sed de cielo” como confesó en otro contexto el nicaragüense Rubén Darío.

En estas escenas, y contando con los rendimientos creativos que provocan estos desprendimientos o desincorporaciones, se podrá imaginar un diálogo igualitario, que no se ciñe al “orden explicador” (Rancière, 2007b), entre Platón y el carpintero Gauny: diálogo que -como ha destacado Rancière- rompe la distancia de siglos, la diferencia entre el que sabe y el que no sabe, entre el pensamiento y la experiencia, entre la capacidad y la discapacidad, entre lo alto y lo bajo, entre el maestro y el discípulo, para probar una articulación sobre el tema del “trabajo“ y el “tiempo”: aquel que “no puede esperar” dirá el filósofo en relación al trabajo siempre pendiente de la demanda; aquello que “no me pertenece” y que desearía tener, dirá el carpintero en relación al tiempo (Rancière, 2018, pp. 18 y 19).

Entre esas otras figuras que busca mover Rancière, está la del obrero cerrajero Gilland, quien, al entrar al dominio de la escritura, fuera de su sitio “normal” y de la desigualdad del taller, puede -al suspender la absorbente máquina del tiempo del capital- desplegar unas formas de subjetividad, unas mutaciones, unos disensos muy tensos ⁷ y también unos tiempos que ya no son los de la reproducción material. Fuera del estereotipo del “ser” obrero o, dicho más rigurosamente, en un espacio de fronteras - “intersticial” dirá Rancière- (2017a, p. 13), y con no pocas lagunas, Gilland querrá “pasar al otro lado del lienzo”, aunque no “para representar a ese pueblo-armado que se simboliza con el martillo y el delantal del cuero del herrero” (2017a, p. 32). Aparecerá igualmente pertinente, para quienes usan de su cuerpo como herramienta y viven la falta de tiempo como condena, razonar “sobre la distinción del cuerpo y del alma, del tiempo y de la eternidad” (2017a, p. 47). Sobre estas “locuras”, ampliará Rancière lo siguiente:

El “proceso por el cual un individuo se sustrae a su destino normal”, dando cuenta de una particular “forma de experiencia” (Vega y Rocco, 2018, p. 193), se presenta, en la disposición escritural de La noche de los proletarios, con unas aristas que perturban, desde el punto de vista de una historia “fiel a los hechos”, el relato más o menos clásico del devenir del movimiento obrero. La perturbación se repite, aunque con nuevos ingredientes, en el carpintero Gabriel Gauny, el “filósofo plebeyo”. En el paso que va de la descripción distanciada de un “pensamiento de abajo” al “plano de igualdad” que indicamos más arriba, Rancière busca revertir nuestras referencias habituales, aquellas que damos por sentadas, proponiendo una nueva mirada sobre la relación gnoseológica tradicional, sobre el orden del saber, así como más provocativamente sobre las seguridades con que se autoriza el sujeto no proletario que tiene a la escritura como métier.

Es lo que confiesa Rancière el 2017 en el Prefacio a una nueva edición de Gabriel Gauny. El filósofo plebeyo, texto publicado originalmente en 1983:

Rancière refiere a los efectos que tuvo en él la lectura de los manuscritos redactados por Gabriel Gauny entre 1830 y 1880: “una voz extraña y singular” (2020, p. 12), no esperada ni buscada de antemano, y que vino a remover no solo lo que se esperaba de ella sino también a quienes emprenden la tarea de auscultarla. Así fue el orden, los lugares, los sujetos intervinientes y las jerarquías mismas del saber, señala Rancière, lo que resultó subvertido. Llegados a este punto, cuando se rebasan esas viejas “historias de encuentros entre intelectuales y trabajadores manuales” (Rancière, 2020, p. 13), cuando el “mundo de abajo” se ve arrastrado más bien “hacia el cielo de las nubes poéticas y de las ensoñaciones metafísicas”, pudiendo en esta correspondencia encontrarse con el investigador “munidos de la misma inteligencia, semejante a cualquier otra” (2020, p. 13), las fronteras se desdibujan, no sabiendo ahora quien es quien en esta nueva relación o reparto epistemológico.

Estos encuentros inesperados dejan abiertas preguntas quemantes cuyos desarrollos tampoco se mueven dentro de los cauces consabidos. A la pregunta “qué quiere decir pensar” (Rancière, 2020, p. 11), Rancière apela no a una definición, a unas operaciones de la inteligencia o a una especie de estructura esencial sino más bien a una “necesidad vital” (Jordi Carmona, 2020, p. 10), a un “derecho irrenunciable”, a esa philia propia de la práctica filosófica. Este desplazamiento, que supone la recuperación de un tiempo que no se tiene debido a las exigencias del taller, y que se materializa, por ejemplo, en el paseo con un amigo con el cual conversar sobre temas universales “fuera de las murallas”, como se señala al comienzo del Fedro de Platón, o en la imaginación de otra vida, en el disfrute de un amanecer, o en las veladas nocturnas o culturales donde participa Gauny, expresa sin más prórroga un acto de emancipación: lo que Rancière llamará un nuevo “reparto de lo sensible” (Cfr. El reparto de lo sensible. Estética y política, 2009) que, en este caso, supone una distribución distinta del tiempo administrado por el capital, una mirada distanciada o al menos ambivalente respecto del trabajo manual, así como el acceso a unas tópicas, a unos posicionamientos igualitarios o universales normalmente negados para quienes carecen de la disponibilidad para pensar o soñar (Rancière, 2020, p. 14).

No habría que creer, sin embargo, que lo que se busca es entrar, aunque con componentes propios, ⁸ en los controlados o cercados terrenos del pensar filosófico establecido. El punto para Rancière no es reclamar un lugar o un determinado reconocimiento para estos desconocidos o inexpertos “pretendientes”, según expresión esta última de Deleuze y Guattari (2019, p. 15). El objetivo es más bien buscar en los textos proletarios, y de Gauny en particular, recreados parcialmente por Rancière, unos espacios de igualdad, de relaciones o puentes entre textos o palabras que pertenecen a mundos heterogéneos y en disputa, quebrando la distribución, la jerarquía y la condición de unas escrituras “que definen lo que es pensamiento y lo que no lo es”. En el desplazamiento de las fronteras y en la “constitución de un plano de igualdad” como hemos venido recalcando parece cifrarse lo esencial de una propuesta de producción de pensamiento, marcadamente política, y no meramente metodológica (Rancière y Bassas, 2019, pp. 27-30). ⁹

En el caso de Gauny -que forma parte de este tercer desplazamiento que anunciamos al comenzar- lo que se reelabora es más bien un “viaje”: reflexivo, muy severo existencialmente, personal y transformador a la vez. Un “viaje” que no escabulle las duras tensiones que se experimentan cuando no coinciden la imagen que entrega el espejo y el concepto de sí que se quiere tener (Rancière, 2011a, p. 26). Cuestión más importante, a mi juicio, que la mera categorización u objetivación que se hace del pensamiento implicado en este “viaje”: “racionalismo encantado” o “doble popular de la filosofía de la ilustración” (2020, p. 18), dirá Rancière. Ya que son las características del “viaje” mismo, no fácilmente clasificable dentro de las coordenadas dominantes de la historia de la filosofía, las que habría que determinar o subrayar. Este proceso personal y político lleva a la vez implícito una pregunta quemante: “¿cómo ser obrero?” (Rancière, 2011a, p. 26) y por lo mismo no se alimenta -y esta diferencia es muy clara para Gauny- de “bellas melancolías” de escritores célebres como Byron o como Chateaubriand, “¡Sublimes desdichados!” (Gauny, 2020, pp. 51 y 52), sino antes bien del “dolor de los dolores”, el “del león atrapado, el del plebeyo presa de las horribles jornadas del taller” (p. 52).

Si en La noche de los proletarios, como bien indica Diana Milena Patiño Niño, se intenta pensar un tipo de comunidad diferente, no sustantiva, que obliga a repensar lo común y también lo singular, no uniforme (2017c), ¿significa esto que una atención mayor en el carpintero Gabriel Gauny y en su particular trayectoria existencial permite asimilarlo con sus singularidades al descubrimiento o a la irrupción de la “individualidad” moderna, con la diferencia que el referente es ahora popular y no burgués?

Diría que es más bien la cuestión de la “subjetivación”, más que el tópico de la individualidad o de la autonomía, la que ahora aparece con toda la complejidad que tienen unos procesos no lineales, siempre abiertos o en relación, que dan cuenta de experiencias distintas, que verifican o explicitan la “igualdad” que son portadores (Rancière, 2018, pp. 25 y ss.). Un “proceso de subjetivación” particularmente advertido de sí en el caso de Gauny, de su dimensión social y laboral, de la asociatividad y conflictividad que le acompañan, como también de la superposición entre presente y pasado o de la tensión entre la sociedad y la soledad.

Un “viaje” como decíamos recién ( Gauny, 2020, p. 133), que incluye “iniciación”, muerte o “transformación” (Rancière en Gauny, 2020, pp. 19, 20. Gauny, 2020, p. 44), que se nutre tanto de facticidades como de ensoñaciones y que se expresa, desde la perspectiva de Rancière, en la irrupción de una palabra o experiencia inesperada, singular, única, desdoblada (que es y, a la vez, no es lo que es); una palabra o experiencia, en suma, poco contemplada en unas aproximaciones que dejan poco espacio a lo imprevisto o a los desprendimientos que podrían afectar al propio sujeto social. Una palabra que incomoda, en cierto sentido inclasificable, no siempre igual a sí misma, extraña, que desordena las autorizaciones del hablar o aquellos límites que Platón fijó para el artesanado, inamovible en su oficio.

Planteadas así las cosas, los obreros que examina Rancière ponen nuevamente sobre la mesa dos preguntas relacionadas: por una parte, “¿cómo ser obrero?” o ¿qué tipo de experiencia es o puede ser aquella del “tiempo robado” y, por otra, ¿como “ser obrero sin serlo”? o ¿se puede renunciar al derecho de soñar, de trabajar con las manos sin dejar de fabricar “sombras”? Por último, y con el propósito de volver a dramatizar nuestra filosofía, Rancière deja abierta una de las preguntas inaugurales de la filosofía, advertida por Platón en La República (1984), inescapablemente política, y que reza así: “¿quién tiene derecho a pensar?” (Rancière, 2011a, pp. 26, 27 y 28).

A modo de conclusión, es pertinente señalar que los tres desplazamientos que hemos desarrollado no habría que concebirlos como si estos se ordenasen en una “progresión” o en una sucesión de “avances”. El tercer desplazamiento no es, en este sentido, la culminación o la superación de los dos anteriores. Cada uno de ellos da cuenta de una especificidad que le es propia: la instalación en un lugar de enunciación distinto al hegemónico, en primer lugar; el desenraizamiento de la palabra, en segundo lugar; la emergencia de una voz “extraña y singular”, por último. Estos desplazamientos traen consigo unas posibilidades y unas preguntas que les son inherentes.