Sin duda Carl Schmitt fue uno de los lectores de la metafísica cartesiana en clave política como lo muestra en muchas de sus obras: Teología política (1922) o “Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes” (1936/37) y El Leviatan en la teoría del Estado de Tomás Hobbes (1938). El artículo sobre el Estado como mecanismo en Hobbes y Descartes, que no ha sido traducido al castellano, es una conferencia pronunciada con ocasión de los 300 años de la publicación del Discurso de Método (Schmitt, 1936/37).

En su Teología política, Schmitt esboza una analogía que apunta a la posibilidad de derivación de un Descartes político en el que el soberano ocupa en el estado el lugar arquitectónico de Dios en el mundo (Herrero, 2007). En efecto, en el siglo XVII, el monarca viene a ocupar el mismo lugar funcional en la teoría del Estado que Dios en la metafísica cartesiana. Del mismo modo que un único Dios rige el mundo, así un único rey establece las leyes. Hasta tal punto esta convicción formaba parte de la conciencia colectiva, señala Schmitt, que incluso Hobbes, a pesar de ser nominalista, cientifista e individualista, conserva el personalismo del soberano y postula una última instancia cuya función es tomar las decisiones últimas y un Estado con la forma de una persona artificial (p. 390).4 La historia sigue del siguiente modo en la pluma de Schmitt: “El concepto de Dios de los siglos XVII y XVIII incluye la trascendencia de Dios frente al mundo, al igual que la trascendencia del soberano frente al Estado forma parte de la filosofía del Estado de aquella época. Durante el siglo XIX, todo es dominado cada vez en mayor medida por las ideas de inmanencia. Todas las identidades incluidas en la doctrina política y jurídico-estatal del siglo XIX descansan en tales ideas de inmanencia” (Schmitt, 2001, p. 63). Esta analogía es dependiente de una idea de secularización que explicitará años más tarde en “Die europäische Kultur im Zwischenstadium der Neutralisierung” (1929).

Pero en el texto del año 36, “Der Staat als Mechanismus bei Hobbes und Descartes”, el foco de la analogía no está en la idea cartesiana de Dios, sino, sobre todo, en la filosofía cartesiana del mecanismo. Schmitt señala ahí que, para el Estado como una unidad política, Descartes utiliza la imagen de un edificio construido por un arquitecto. Esta no es, sin embargo, su revolución política, sino más bien la mecanización del cuerpo humano que lleva a cabo su filosofía y que permitirá a Hobbes volver a trazar la clásica analogía, ya presente en la República de Platón, entre el cuerpo humano y el cuerpo político. En su opinión: “Hobbes transfiere-y esto me parece ser el corazón de su construcción filosófica- la representación cartesiana del hombre como un mecanismo con un alma al ‘gran hombre’, al Estado, del cual hace una máquina animada por la persona representativa” (Schmitt, 1936/37, p. 160).

Lo cierto es que no haría falta ir a la formulación de Hobbes, ya que la posición metafísica de Descartes es perfectamente conciliable con la descripción que Schmitt hace en la Teología política del soberano moderno como quien decide sobre la excepción (Schmitt, 2001, p. 23). El alma decide propiamente ante el asombro, pero el autómata que es el hombre funciona en general con regularidad, como así se pretende que suceda en el Estado Moderno. Sin embargo, Schmitt deriva las consecuencias de la metafísica cartesiana del mecanismo hacia la figura del Estado Moderno hobbesiana en la que sí hay una representación de la totalidad y un “alma” que decide sobre la excepción, es decir, sobre lo que interrumpe la regularidad del organismo entendido como mecanismo. Ahora bien, en el progreso del texto de Schmitt, sin una clara explicación del porqué, esa alma tiende a desaparecer y queda subsumida en la regularidad del mecanismo: “el resultado final no es en consecuencia una ‘gran persona,’ sino una ‘gran máquina,’ un mecanismo enorme para la protección de la existencia física de las personas protegidas por él” (Schmitt, 1936/37, p. 165). ¿No es acaso ese mecanismo orgánico en el que el alma ha desaparecido una metáfora política del animal entendido al modo como lo hace Descartes como bête-machine?

El Estado Moderno se configura como un animal, más que como un hombre. Como un autómata perfecto, con una fuerza y poder inmensos, que no pueden ser atribuidos a ningún humano. El propio Hobbes usó metafóricamente el nombre del animal marítimo del libro de Job, Leviathan, como señala Schmitt en un texto poco citado:

Derrida es uno de los principales lectores contemporáneos de Schmitt. De un modo patente en sus Politiques de l’amitié (1994a)5 donde Schmitt es citado continuamente, pero no se puede entender tampoco Force de loi (1994b)6 o el último seminario La bête et le souverain (2001-2002), donde Schmitt es citado cuarenta veces, sin el trasfondo de las ideas de Schmitt. Derrida conoce bien la obra de Schmitt, aunque no siempre cite referencias exactas. Así, de un modo que recuerda mucho a las reflexiones de Carl Schmitt en el Coloquio sobre el poder y sobre el acceso al poderoso (1954), aunque justamente esta obra no es explícitamente citada por Derrida en este seminario, el poder político aparece en La bestia y el soberano como un asunto entre hombres, entre la fuerza de las bestias y el hiper-poder de Dios. La gran maestría del francés se conduce en el seminario haciendo variaciones sobre ese leitmotiv a través de las apariciones en diferentes textos de la tradición filosófica y literaria del aforismo de Plauto del homo homini lupus, a lo cual él denomina génélycologie. El título del seminario de Derrida está destinado, en primer lugar, a reconducirnos incesantemente a este primer lugar de decisión: la cuestión del viviente. En particular a la distinción entre lo propio del viviente animal y del viviente humano: a saber, la experiencia del lenguaje, del signo o de la palabra, de la manifestación, de la comprensión, de la interpretación. Descartes aparece en escena como un actor fundamental en la discusión sobre la cuestión animal en el contexto político.

En efecto, el diálogo con las posiciones de Descartes sobre la distinción del viviente humano y animal y su correlato para comprender lo político es una constante en el primer volumen de La bestia y el soberano. Lo más original en su modo de afrontar las reflexiones políticas a partir de la metafísica cartesiana es que no se centra en la filosofía de las pasiones del alma humana para abordar la política posible de Descartes, sino en la analogía del cuerpo político con otros cuerpos vivientes, en particular, con el cuerpo animal que ya había puesto de manifiesto Schmitt. Y esto porque, también como él, parte de la asunción de la idea de la soberanía como concepto central de la teoría política moderna. ¿En qué sentido la filosofía de Descartes podría alumbrar una teoría de la soberanía moderna?

Con la analogía teológico política de Schmitt presente, Derrida sugiere una lectura alternativa. El primer supuesto aparece en la sesión primera del volumen I. Derrida señala que, en estricto sentido, “soberano es quien no responde” (Derrida, 2008, p. 57). Es decir, es quien está por encima de la ley y tiene el derecho a suspender la ley. Aquí escuchamos un eco de la definición schmittiana del soberano como quien decide sobre la excepción, ya presente en Teología política. Teniendo esto presente, señala Derrida, el hombre, no puede ser soberano. Soberano solo es Dios, el animal y la muerte (p. 57).

Existe una cadena metonímica: Dios-soberano-bestia. Estas tres figuras se reemplazan, se sustituyen una a la otra, considerándose una como lugarteniente de la otra (Derrida, 2008, p. 87) El soberano es aquel que tiene el derecho de no responder, en particular de no responder de sus actos. La soberanía absoluta de Dios, le desliga de todo deber de reciprocidad. Tampoco la bestia responde, al menos esta es la característica que se atribuye al animal en la filosofía de Descartes. Para Derrida, Descartes es el “responsable” de la institución de dos órdenes completamente asimétricos: el de la respuesta y el de la reacción, que generan dos mundos intraducibles, el mundo humano y el animal. Cuando atribuimos a un hombre el carácter de la soberanía lo hacemos o por analogía con Dios o por analogía con el animal. De ahí que en la modernidad las fantasías de la soberanía se vuelquen con frecuencia en el mundo animal (p. 80). Ya en Maquiavelo, pero también en Descartes y en Hobbes, aparecen las analogías del príncipe con la astucia del zorro, la fuerza del león o la crueldad del lobo, a lo cual Derrida denomina “visiones zoopoéticas” (p. 80).

De la lectura de Derrida se deriva que un concepto de soberanía efectivo, diferenciado de la soberanía divina, solo puede quedar desplazado hacia la figuración animal. Me parece que yerra Naas cuando en su comentario al último seminario de Derrida piensa que su ataque fundamental va contra el concepto de soberanía que se deriva de la subjetivización del yo.7 Esa idea del sujeto autónomo, del ego, del cogito, la atribuye Derrida a Descartes y la critica a lo largo de todo el seminario, como una soberanía imposible. El cogito ergo sum cartesiano, no identificable con la analogía teológica, sino des-encarnado del teo-racionalismo cartesiano, aparece en el volumen II de La bête et le souverain (2002-2003) como una “Robinsoniada hiperbólica” (Derrida, 2010, p. 33), de la cual en último término no se puede derivar ninguna idea de soberanía y, consiguientemente, ninguna política moderna, sino de soledad y aislamiento (p. 47).

La soberanía efectiva corre o por la vía de la analogía teológica o por la vía de a la analogía animal. Es esta última la que a mí me parece, a diferencia de Naas, que Derrida explora con Descartes en este último seminario, y es uno de los aspectos más interesantes y novedosos del mismo, añadida a las tesis de L’animal que donc je suis (2006).8 Si la filosofía cartesiana es aquella filosofía en el nombre de la cual el animal es reducido al estatus de una máquina sin razón y sin personalidad, la analogía animal de la soberanía podría conducir la filosofía de Descartes a una política de la máquina programada. Hay una fijación determinista en el animal para Descartes que está en el orden de la perfección. Sin embargo, la conducta animal en el hombre, a quien es propio el “buen sentido”9, es o una bêtise o una bestialité. Es decir, o una idiotez o una bestialidad.

Por tanto, si una posibilidad abierta a la filosofía de Descartes es la analogía teológico-política del soberano como el alma del mundo, aquella que fue explorada por el Estado Moderno hobbesiano, tal y como señala la lectura de Schmitt; la otra es la analogía animal-política de la máquina programada, de la que somos poco conscientes en la modernidad; y es a esta a la que nos abre la lectura de Derrida. Explorar esta analogía lleva consigo la comprensión del cuerpo animal y político en Descartes.

La idea de que los animales son máquinas, no ha sido expresada nunca con rotundidad en la obra de Descartes, pero se deriva de sus tesis en la parte V del Discurso del Método, donde afirma que los cuerpos de todos los animales son la máquina más perfecta que nunca podrá construirse por manos humanas, porque está hecha por las manos de Dios (AT, VI, p. 56). En efecto, como señala Descartes en las Meditaciones Metafísicas (AT, II, 39):

Los dos rasgos diferenciales que aparecen con claridad en el Discurso del Método son: que los autómatas nunca responden, a no ser por casualidad, mediante palabras o signos a aquello sobre lo que se les ha preguntado; el otro que, aunque sus movimientos son más regulares y seguros que los de los hombres, fallan en muchas cosas en que los hombres no lo hacen (AT, VI, pp. 56-57).

Como señala Llinàs, el discurso de la comparativa entre animales y hombres es derivado el interés principal de Descartes por señalar la peculiaridad de lo humano, por referencia a las máquinas (2017, p. 95). En cualquier caso, esa diferencia no se deriva del tipo de cuerpo que son, puesto que, en su corporalidad, tanto los hombres como los animales se mueven por una fisiología mecánica.10 Tampoco esto implica, señala Cottingham, que los animales no “sientan”:

En el texto de Descartes parece estar injustificada la consideración de la inferioridad de los animales respecto de los humanos, como parece suponer Derrida (2008, p. 179). Descartes describe simplemente diferentes tipos de órdenes maquinales. Al menos existen tres tipos de autómatas: el humano, el animal y la máquina, cuyos cuerpos son indiscernibles en tanto que mecanismos. La antigua distinción aristotélica entre lo natural y lo artificial parece carecer de significado para la nueva física cartesiana. En la Dióptrica (1637), Descartes todavía parece aceptar una cierta distinción funcional entre el plano de lo natural y el de lo artificial. A propósito de la superación médico-técnica de algunas malformaciones en los órganos oculares, resultados que pueden ser corregidos con lentes (gafas y lupas), Descartes escribe: “Podemos remediar en virtud del arte estos defectos” (AT, VI, p. 150). Muy al final de la cuarta y última parte de la versión francesa de Los Principios de la Filosofía (1647), Descartes explicita las consecuencias de su nueva física corpuscularista al declarar:

Los diferentes tipos de cuerpos quedan todos sometidos a las leyes de la res extensa:

Toda sensación ha de ser explicada por tanto en términos meramente materialistas. Como actividad de los corpúsculos sobre una porción de la res extensa que contiene una glándula pineal. Esto, tanto en los animales como en los humanos. En efecto, Descartes habla de “impulsos de ira, miedo, hambre”, de “expresiones de miedo, esperanza y alegría”, refiriéndose tanto a los humanos como a los animales.12 Sin duda, esta posibilidad niega el puro dualismo en Descartes. El atribuir sentimientos de alegría a los animales, sigue señalando Cottingham, supone al menos conciencia en los animales, aunque no una autoconciencia pura tal y como entiende Descartes la res cogitans. Algo que sí cabría negar a los cuerpos artificiales, que serían los únicos que no sienten en absoluto.

Como señala Llinàs, quizás el mayor reparo para conceder a los animales el cogito, a pesar de que su cuerpo es indiscernible del de los humanos, es la posibilidad, en ese caso, de que los animales tengan un alma inmortal y, por tanto, su repudio es teológico (2019, p. 99). En cualquier caso, como argumenta Llinàs, citando la segunda carta a Newcastle del 23 de noviembre de 1646 (AT IV, 569-576), corrigiendo así los presupuestos de Derrida sobre la degradación de los animales, el elogio de Descartes a los animales no es menor:

La ausencia de logos no parece imposibilitar la soberanía de los animales en algunos aspectos.

Queda claro hasta el momento que para Descartes el cuerpo de los animales y los humanos es casi idéntico. La diferencia estaría en que si bien los humanos poseen el cogito que puede interceptar el movimiento maquinal, los animales, no. Así lo describe Beates, quien argumenta que al menos hay una diferencia en los humanos como autómatas respecto a las demás máquinas y es que en ocasiones pueden interrumpir la función del sistema, como en el caso en el que el alma resiste las pasiones (Beates, 2013).14 Más en concreto, Descartes está diciendo que el alma es la entidad que “asume la responsabilidad de actuar en función de la unidad integral propia del cuerpo, en ausencia de una reacción existencial cíclica” (p. 60). En cualquier caso, puntualiza, y esto es central para la analogía política:

Justamente es en las Pasiones del alma, donde Descartes muestra esta conexión. Y ahí expresa la diferencia con los animales. Aunque en opinión de Descartes se puede educar a los perros para que actúen conforme a su naturaleza, a pesar de la falta de pensamiento y de razón, cambiando “los movimientos del cerebro”, “el alma es capaz de dirigir, reflejar o resistir el flujo automático de respuesta dentro del autómata según una decisión, y no como un mero hábito” (Beates, 2013, p. 61). Por eso aún se muestra más la capacidad del alma ante algún efecto desconocido (AT XI, 36). El asombro es la forma en que el cuerpo se interrumpe a sí mismo ante una situación sin precedentes, para que el alma pueda iniciar una respuesta que no pretende duplicar una respuesta corporal anticipada, sino activar una respuesta que es totalmente nueva para el cuerpo. La decisión del alma es casi absoluta en ese caso. Y, sin embargo, señala Beates: “Las máquinas animales, e incluso las máquinas humanas en su mayor parte, pueden funcionar sin el alma, ya que los mecanismos de flujo de información, organización y respuesta mantienen al organismo vivo sin interrupción” (Beates, 2013, p. 62).

¿Desde qué tipo de organismo o mecanismo hacer la analogía a los cuerpos políticos? ¿Hay algún lugar en Descartes que nos permita hacer ese paso? Volvemos al comienzo: la metáfora animal siempre danzando en la interpretación del poder político. De la raigambre cartesiana de la política animal no se da cuenta Schmitt más que en parte, y por eso no puede explicar por qué el alma queda sumergida en la máquina; probablemente su conocimiento de Descartes no era tan hondo. De la analogía teológico-política que propone Schmitt en su lectura no se deriva solo un Descartes monárquico, como suele afirmar la bibliografía cartesiana que se ha ocupado de la cuestión (Lomba, 2017; Arenas, 2017), sino también una política de la máquina programada, como ha sabido leer Derrida a través de la relación del poder con las fábulas animales, algo que implícitamente estaba en la lectura teológico-política de Schmitt cuando señala que el alma desaparece en la inmanencia del gran animal marítimo Leviatán.

Lo que reproduce políticamente el mundo moderno a través de la política de la “máquina programada”, por utilizar la expresión de Derrida, es la analogía con la filosofía del animal-máquina de Descartes. Quien ha sido entronizado soberanamente en la modernidad política es el animal cartesiano, ni Dios ni el hombre; pero no en su versión “deformada”, en la que a la idea del animal se le aplican categorías de semejanza humana, es decir, al animal al que se le aplica la bestialidad propia de un hombre transformado en bête o en bestial, como aparece en la fórmula del Asinarius de Plauto, homo homini lupus. Al contrario, se le entroniza en la forma del gran organismo autómata, que desbanca y anula cualquier política derivada del Tratado de las pasiones del alma, que es la otra filosofía política que se deriva de Descartes, es decir, una política en la que, como señalaba Schmitt (1954), el hombre no es un animal ni un Dios para el hombre, sino, simplemente, un hombre: homo homini homo.

Schmitt ve bien que la derivación inmanentista de la política a partir de Descartes es mecanicista, pero no es capaz de percibir la analogía desde la animalidad, aunque sea él mismo quien ponga a Derrida sobre esa pista interpretativa. Es la imagen de la bête-machine la que se ha abierto camino a través de la construcción científica del Estado burocrático moderno. Decíamos al comienzo, con Derrida, que existe una cadena metonímica: Dios-soberano-bestia. El soberano es aquel que tiene el derecho de no responder, en particular de no responder de sus actos. En la inmanencia pura, solo la bête-machine puede ocupar el lugar del soberano. Un soberano que siente, pero que no tiene posibilidad de interrumpirse a sí mismo.