La racionalidad de las personas en el transcurso de la realización de sus actos ha sido permanentemente objeto de controversia en el ámbito de la filosofía. Especialmente, la atribución de instrumentalidad al razonamiento es un constante eje de discusión. La concepción de la instrumentalidad del razonamiento implica la aceptación del papel teleológico de la racionalidad, a la vez que resta importancia al contenido sustantivo de la misma. Si yo quiero ir a París en el medio de transporte más rápido desde Madrid el más idóneo es el avión, pero nadie otorgaría relevancia al contenido sustantivo de mi deseo de ir a París (quizás voy a ver a un amigo, o simplemente quiero hacer turismo cultural). Detractores como Raz de esta conceptualización instrumental de la capacidad de razón por parte de las personas, defienden un concepto unitario de racionalidad, en el que no cabe hablar del binomio razón instrumental/razón sustantiva (Raz, 1999, p. 72). En él, solo cabe hablar de un concepto único de razón ‘abárcalo-todo’.²⁶ Independientemente de que pueda ser interpretada en un sentido unitario, no podemos dejar de lado la faceta instrumental que interviene necesariamente en la deliberación previa a la acción y en la teoría de la decisión racional, en el sentido práctico al que me refiero en este trabajo. Como apunta Bayón, siguiendo la teoría de la decisión racional: “en situaciones de incertidumbre, por tanto, una acción instrumentalmente racional es aquella que corresponde a una estrategia óptima”, en el sentido de incrementar la utilidad del resultado posible en el grado más beneficioso para el agente (Bayón, 1991, p. 91). Así, en el ejemplo anteriormente expuesto, la racionalidad en la intención de viajar a París también puede ser explicada en el sentido de las razones para la acción: puede que la razón sea visitar a un ser querido, o simplemente por ocio y/o cultura. De este modo, la estratificación de las preferencias-deseos como razones constituye el eje fundamental de la racionalidad instrumental, puesto que será la que guíe la acción del agente en función de la ordenación de sus preferencias y la resolución de conflictos entre deseos que sean incompatibles entre sí (puede que visitar a un amigo en París fuese incompatible con ir a una función de teatro en Madrid en ese momento). Podemos referirnos a la racionalidad instrumental como el engranaje de los elementos de la deliberación previa, cuyo objetivo es desencadenar la acción.

En relación con la autonomía, el elemento de la racionalidad sigue suscitando gran controversia y sigue siendo uno de los elementos centrales del concepto de autonomía personal. Para Dworkin, la racionalidad también es requisito para la independencia procedimental (Dworkin, 1988, p. 18) ―de la que advierte que implica el uso de las facultades de reflexión y de crítica― pues él mismo parte de la base de que para considerar a una persona como autónoma, esta debe de tener una cierta capacidad y ejercerla.²⁷ En el análisis sobre lo que caracteriza a la autonomía como aquella habilidad para elegir el modo de vida deseado, Dworkin asume que las personas tienen preestablecida una escala de preferencias con carácter previo a las decisiones que toman y los actos que realizan en sintonía con Frankfurt. En consonancia, afirma que la idea de autonomía implica “algún tipo de habilidad” tanto para “alterar y modificar las preferencias de uno mismo”, como para “hacerlas efectivas mediante acciones”, sobre las que afirma que para hacer efectivas las preferencias “el agente ha debido reflexionar sobre las mismas y adoptarlas como propias” (Dworkin, 1988, p. 17). Para explicarlo, toma el ejemplo de la Ilíada: Quiero navegar hacia una isla, pero también quiero ir con las sirenas, por lo que deseo sacrificar este segundo deseo para llegar a la isla ―y por lo tanto atarme al mástil de la embarcación para no poder acudir con las sirenas― (Dworkin, 1988, p. 15). El proceso mediante el cual reflexionamos sobre nuestra escala de preferencias, y sobre la decisión de cuál de ellas aplicar y/o situar en el primer lugar de acción, consiste en un ejercicio instrumental de racionalidad. Para Dworkin, es el proceso de reflexión crítica sobre la elección de nuestras preferencias en sí mismo el que se pone en marcha y en el que entra en juego la capacidad de reflexión racional.

Sin embargo, creo necesario resaltar la crítica que realiza Christman mencionando a Wolf y Thalberg sobre el peligro de establecer un segundo nivel de preferencias y sucesivos, como hemos visto en otros casos como en Bayón ―a modo de escala jerárquica entre ellas―. Christman apunta sobre la teoría de la “regresión al infinito” mediante la cual se establece que el requisito de la independencia procedimental conduce a un sinfín de niveles de preferencias superiores unos a otros, dado que “los actos de identificación de las preferencias deben de ser ellos mismos autónomos” (Christman, 1989, p. 9). Esto implicaría, según Christman, la necesidad de incluir sucesivamente un orden de preferencias superior al del segundo orden. Puesto que la elección de las preferencias de segundo orden ha debido de ser objeto de un proceso de selección previa por parte del agente, para considerarse como autónomo e independiente necesita seguir a su vez las pautas de la independencia procedimental. Una forma de sortear este problema de la regresión al infinito es la reducción de los niveles de preferencias a solo tres: deseos, intereses y valores conforme al planteamiento de Bayón, quien sostiene que basta con los tres niveles mencionados (Bayón, 1991, p. 70).

Si sostenemos los tres niveles de preferencias-deseos de Bayón ―los deseos, los intereses y los valores― desembarcamos consecuentemente en tres diferentes grados de autonomía en función de la racionalidad de cada estrato: autonomía en el sentido instrumental de los deseos como razones para la acción, autonomía en el sentido prudencial de un conjunto de intereses ―autonomía como plan de vida―, y autonomía en el sentido de autonomía moral, en referencia a los criterios morales que seguimos durante la formación de valores que guían nuestra conducta. Las preferencias adquieren una caracterización diferente en función del orden objeto de nuestra selección, así como la noción de autonomía en cada supuesto. Por lo tanto, se podría añadir a la afirmación de Christman lo siguiente: los actos de elección de las preferencias deben de ser ellos mismos autónomos en función del nivel de preferencias objeto de selección. Y la autonomía de esos actos, como consecuencia, adquirirá un sentido diferente dependiendo del nivel en el que nos encontremos. Por lo tanto, la pregunta que se podría plantear ahora sería la siguiente: ¿cuándo se considera que un acto de selección de las preferencias de primer nivel ―es decir, un acto racionalmente instrumental―, es autónomo? Cuando, además de existir una razón basada en un deseo para su elección ―racionalidad instrumental― se realiza de forma libre e independiente en un contexto de opciones y de interacción social adecuado. Como apuntaba al principio del trabajo, la noción de autonomía implica siempre, en todas sus facetas, la ausencia de obstáculos externos al agente ―o que no dependan de él directamente― y de cualquier tipo de manipulación o coacción sobre el agente. Un acto racional no es autónomo si no es realizado de forma independiente por el agente, en este sentido, de forma libre.²⁸ Sostendré, desde un punto de vista internalista en este ámbito, que un elemento o circunstancia externa al agente constituyen una injerencia o una coacción en el momento en el que le impiden, imposibilitan o le desvían mediante la fuerza y/o manipulación de perseguir su objetivo inicial.²⁹

La racionalidad prudencial se fundamenta en el predominio de los intereses frente a los deseos como razones para la acción. Thomas Nagel realiza esta distinción entre deseos e intereses identificando las razones prudenciales como aquellas que responden a intereses superiores a los deseos (Nagel, 1979, pp. 47 y ss.). La distinción entre deseos e intereses parece difusa, pero necesita una definición más precisa a pesar de que guardan una estrecha relación entre sí. La noción de interés descansa sobre la idea de la existencia de una pluralidad de deseos del agente que conforman una estructura compleja, llámese plan de vida, que caracteriza a la prudencialidad a la hora de tomar decisiones (Bayón, 1991, p. 105). Esa estructura de deseos conforma un todo en conjunto, de manera que puede haber deseos que se compatibilicen entre sí, deseos con poca relación entre sí, y deseos del todo incompatibles a priori. En este caso, la racionalidad implica tomar una decisión que sea acorde con el conjunto de deseos en sí mismo: implica resolver conflictos entre deseos incompatibles, así como la posibilidad de combinación entre deseos compatibles entre sí, de forma que se maximice el beneficio global de todo el conjunto. Para Bayón, lo fundamental de esa estructuración se encuentra en el hecho de que parte de los deseos del agente constituyen fines intermedios en aras a la consecución de un fin ulterior. Esto responde a la jerarquización de los deseos de la que venimos hablando: “en caso de conflicto entre dos deseos de la misma línea la decisión racional será la que dé prioridad a los ulteriores a costa de los intermedios; en caso de conflicto entre distintas líneas, la que dé prioridad al que es instrumentalmente adecuado para la satisfacción del deseo último de más peso” (Bayón, 1991, p. 95). Como he mencionado anteriormente, esto tiene una relación directa con la configuración de un plan de vida por parte del agente, por el que podemos decir que se originan los intereses. Un interés en algo se correspondería con un conjunto de deseos configurados de manera conjunta, relacionados entre sí, y en un período a medio-largo plazo. Sin ánimo de entrar en el debate sobre la identidad del agente y la posibilidad de configuración de uno o varios planes de vida, partiré del presupuesto de que todos los agentes, en menor o en mayor medida, configuran de algún modo una pluralidad de deseos que pueden dar como resultado un plan de vida más o menos elaborado ―aunque también pueda darse el caso de personas que no se planteen ningún objetivo de vida, sino simplemente ‘vivir al día’―. Sobre este punto cabe señalar la extrema complejidad de esta tarea: por la dificultad de tener todo el conocimiento disponible sobre la realidad para los agentes y la capacidad intelectual requerida para llegar a él. No podemos exigir a las personas un conocimiento absoluto de las circunstancias que las rodean, pensar en absolutamente todas las cosas que hipotéticamente podrían desear, así como en la resolución hipotética de conflictos entre deseos que puedan surgir en el futuro, más aún cuando la realidad social es dinámica y cambiante. La exigencia de prudencia a los sujetos puede desembocar en niveles prácticamente inalcanzables a nuestras facultades humanas. Sin embargo, las conductas imprudentes en la práctica son más sencillas de identificar ―en el caso de los delitos cometidos por imprudencia, por ejemplo―, si bien en el caso de determinadas profesiones como la medicina o la judicatura, así como en el ejercicio de cargos políticos, la exigencia de prudencia hacia aquellos que las desempeñan puede resultar mucho mayor. Dada la extrema dificultad que existe en delimitar una prudencialidad absoluta, siguiendo a Bayón, con carácter general la mayoría de las personas se guían por máximas de experiencia (Bayón, 1991, p. 126), es decir, de situaciones y comportamientos que son consecuencia de la interacción social en su contexto sociocultural, a través de las cuales van configurando sus deseos a corto y largo plazo y sus planes de vida. No me quiero adentrar en el debate sobre la visión comunitarista a la que pueden conducir este tipo de afirmaciones,³⁰ sino simplemente señalar que generalmente las personas van desarrollándose y cambiando sus preferencias y razonamientos conforme a la dinámica social en la que se encuentran, dejando un margen a la individualidad y a la reflexión crítica personal sobre las prácticas sociales comúnmente generalizadas en su entorno más próximo.

Cabe añadir que para la configuración de los intereses no basta únicamente con que existan deseos superiores a otros para que estos se constituyan como intereses. Necesitan, además, que sean coherentes entre ellos, o al menos que exista un determinado grado de coherencia para que configuren un todo que podamos denominar como plan de vida. Si mi plan de vida es llegar a ser taxista, tendré que aprender a conducir y aprobar un examen además de cumplir unos determinados requisitos para llegar a serlo. Pero si no me gusta estudiar y prefiero hacer deporte en vez de prepararme para el examen, quizás mi interés en ser taxista no sea suficiente y tenga más peso mi deseo por el deporte, con lo cual solo caben dos opciones: a) o hay una incompatibilidad entre mis deseos e intereses y mi plan es incoherente ―querer ser taxista sin saber conducir y sin permiso ― o b) en realidad mi interés es otro de mayor fuerza ―dedicarme a la actividad deportiva― y tengo que reconsiderar mi plan de vida y reestructurar mis deseos.

Un definición de lo que se considera como un comportamiento racionalmente prudencial la podemos obtener de la lectura a contrario de la definición de irracionalidad prudencial que realiza Bayón: lo que define un comportamiento irracionalmente prudencial según Bayón en el sentido de una pluralidad de deseos que configuran un plan de vida sería el caso de los siguientes supuestos: a) que el agente adolezca de algún tipo de incapacidad, b) que esté basado en creencias/conocimientos falsos y/o insuficientes, y c) que sea incoherente por contener deseos últimos incompatibles (Bayón, 1991, p. 127). Como se puede observar, los supuestos a) y b) son requisitos coincidentes con el caso de la irracionalidad instrumental; mientras que la tercera condición c), sobre la incoherencia entre deseos o fines últimos dentro de una pluralidad de deseos que pueden configurar un plan de vida, es la característica que diferencia la racionalidad prudencial de la instrumental, y que también concuerda con la definición de racionalidad empleada por Broome.

Al respecto, cuando afirmamos que un individuo es autónomo en el sentido de que es prudencialmente racional, nos referimos a la autonomía en un espacio prolongado en el tiempo, de un plan de vida, por lo que la concepción de agente autónomo adquiere este otro significado. Un individuo es autónomo prudencialmente cuando la configuración de un conjunto de deseos que forman un plan de vida coherente ha sido elaborada de forma libre e independiente, en un contexto adecuado de opciones y de interacción social. Decisiones como la de contraer matrimonio o tener hijos, dedicarse a la vida espiritual o a la vida ociosa tienen una implicación trascendental sobre la vida del individuo, con una complejidad mayor que la de un único deseo aislado (un viaje, comprar un vehículo, tomar una cerveza, etc.). Sin embargo, en el mundo de las decisiones y los actos humanos, existen motivos o razones para actuar que trascienden las de un plan de vida, de forma que otorgan principios o valores al mismo y lo fundamentan. Estos motivos, o razones morales, operan como razones últimas, como dominantes sobre las anteriores ―instrumentales o prudenciales― que guían la acción y en su caso la determinación de un plan de vida, y en consecuencia nos abocan a otro nivel de concepción de la autonomía: la autonomía en el sentido moral-racional.

Finalmente, nos hallamos en el tercer nivel de preferencias según el orden seguido por Bayón, que corresponde a las preferencias de carácter moral. Hay quienes cuestionan la existencia de un tercer nivel o de sucesivos niveles después de los intereses, de acuerdo con el postulado de la teoría de la regresión al infinito. Como sostiene Christman, entre otros, esto implicaría una secuencia sin fin de órdenes de preferencias que son superiores a otras, ya que un agente siempre podría, en principio, tener una preferencia superior a otra. Según este postulado, sería imposible determinar una escala cierta de preferencias, lo que acarrearía una interminable lista de niveles de preferencias, y por lo tanto no podríamos estar hablando de una jerarquía entre ellas. Sin embargo, asumiremos que las preferencias que pudieran superponerse a las de tercer nivel solo pueden consistir en otros valores morales que entrarían en conflicto, dado que solo puede hablarse de preferencias morales en esta categoría (Bayón, 1991, pp. 143-149). Las pretendidas preferencias morales superiores a otras entran en conflicto con las inicialmente determinadas por el agente, de tal manera que si el agente se decanta por las segundas, descarta las primeras después de haber realizado un ejercicio de reflexión y ponderación. De este modo, podemos afirmar que no existe una categoría superior de preferencias dado que su contenido último se fundamentaría en los principios y los valores morales. Cualquier interés o valor moral que entrase en conflicto con ellos desembocaría en un conflicto perteneciente al ámbito de la moralidad.

Este apartado se encuentra estrechamente relacionado con la concepción de autonomía tradicional que se ha señalado al inicio, puesto que abre cuestiones propias de la filosofía moral. La racionalidad en el ámbito moral nos sumerge en un campo más complejo que los anteriores. La discusión sobre la existencia de valores morales y su configuración tiene carácter permanente en el tiempo. El individuo autónomo kantiano es aquel capaz de ‘descubrir’ valores morales a través del uso de la razón, en la que esta tiene un tinte marcadamente metafísico. La racionalidad en este campo nos aboca necesariamente a un debate en el que la razón misma es objeto de discusión y de valoración moral, llegando incluso a cuestionarse a sí misma ―incluida la posibilidad de autonegación―. Sin embargo, dejando al margen este clásico debate, en el marco del discurso práctico sí que se puede llegar a afirmar que las personas realizamos juicios morales y que configuramos valores o principios que nos sirven como pautas de actuación, que a su vez operan como razones para actuar. John Rawls, en línea con el constructivismo kantiano, alude a estas cuestiones en su argumentación de una teoría de la justicia. Sostiene que, para la consecución de una sociedad justa, los individuos deben de encontrarse en la “posición original” desde la cual establecen mediante un acuerdo los principios de justicia que guiarán sus actos hacia lo correcto, como forma de expresión de su autonomía plena:

El ejercicio de la autonomía en el tercer nivel es significado de que nos encontramos hablando de autonomía moral. Cuando nos enfrentamos a decisiones que tienen entidad moral, que nos suponen un diálogo interno entre principios, a veces destinados al conflicto, podemos afirmar que nuestros actos se encuentran guiados por principios morales. La relevancia de lo que es bueno hacer o no de cara a la sociedad adquiere un matiz distinto de los intereses y de los deseos propios. En el caso de Rawls, en concreto, se trata de principios relacionados con la idea de justicia, pero no por ello dejan de ser principios morales. La idea de racionalidad en el ámbito de los principios y valores morales tiene que ver con el proceso mediante el cual escogemos o configuramos estos principios. Así, el propio Rawls también alude a esta cuestión:

Dentro del ámbito de las razones para la acción, en el que hasta ahora hemos señalado dos tipos, los deseos y los intereses, nos centraremos ahora en distinguir los valores morales como razones para actuar, esto es, como razones morales. La distinción entre los anteriores como instrumentales o prudenciales en función de diversos factores como la duración en el tiempo y la configuración de un conjunto de deseos que a largo plazo y en conjunto configuran unos intereses que pueden corresponderse con un plan de vida, se complica un poco más a la hora de intentar distinguir estos últimos de los valores o principios morales. Se ha discutido en numerosas ocasiones que los valores morales no son diferentes de los intereses, al poder formar parte estos últimos de aquellos (por ejemplo, tener un interés en la paz mundial), pero como sostiene Bayón (1991, p. 129), esto puede deberse a una confusión terminológica en el uso que estamos haciendo de estos conceptos. Las razones morales operan como metapreferencias con respecto de los intereses, es decir, que son preferencias dominantes sobre las del nivel anterior, y por lo tanto pueden conducir al individuo a actuar en contra de sus intereses en favor de sus principios, sacrificando los anteriores. Sin embargo, también se ha discutido que los valores morales sean verdaderamente distintos de los intereses, pudiendo ser concurrentes a la hora de actuar ―por ejemplo, tener interés en trabajar en una ONG de cooperación internacional por querer la paz mundial conforme al principio moral de no violencia―. Que sean diferentes no significa que sean excluyentes. Puede suceder que concurra un interés sobre el que se esconda una razón moral; pero puede suceder a la inversa.³¹ Sin embargo, creo que la diferencia se encuentra en el planteamiento inverso: sigue siendo la posición dominante de las razones morales sobre las prudenciales la que prevalece, puesto que uno puede renunciar a sus intereses en favor de un bien ―como principio― que considera mayor, pero no al revés, puesto que las razones morales constituyen preferencias no dominadas por otras inferiores y/o superiores ―sino, en todo caso, por otras preferencias morales con las que puedan entrar en conflicto―. Pero con afirmar esto no basta. El solo argumento de que los valores morales son superiores a los intereses y dominantes frente al resto no parece suficiente. Para esto, continuando con Bayón, “un agente acepta una razón moral cuando la concibe como dominante sobre los deseos e intereses de cualquiera” (1991, p. 196). Esto último es lo determinante: “Pero además son razones que desde el punto de vista del agente rigen universalmente, es decir, razones para actuar que desde su punto de vista tiene cualquiera […] con independencia de cuáles sean sus deseos o intereses” (Bayón, 1991, p. 196). La pretensión de universalidad de los valores morales que configura un agente es la diferencia fundamental entre los deseos e intereses, que los concibe como propios ―en el sentido de individualmente―, mientras que la creencia en que unos determinados valores o principios “deben” imperar en todos los individuos respondería a una descripción genérica de concepción del mundo ―en este sentido, de realidad colectiva―. ³² Cualquiera podría preguntarse si en realidad lo que entendemos por ‘razones de todos’ son realmente razones que tendría cualquiera o lo que el agente cree que son razones universalmente válidas para todos. En este punto entra el debate sobre el subjetivismo/objetivismo de los valores morales en el plano de la metaética. A grandes rasgos, el subjetivismo sostiene que los valores morales tienen su origen en la percepción por parte de los individuos (ya sea individual o en grupo) sobre los fenómenos de la realidad, mientras que el objetivismo sostiene que los valores morales existen por sí mismos ―es decir, con carácter externo a los individuos― y que es tarea de los agentes el descubrirlos.³³

A pesar de esta discusión en clave de filosofía moral, lo que nos interesa aquí es que, independientemente de la discusión sobre la existencia y la epistemología de valores morales, estos se conviertan en razones morales para los individuos de manera que sus actos puedan ser calificados como actos moralmente racionales. Si buscamos la racionalidad de los actos morales ―aquellos actos cuyo fundamento último se encuentra en un valor moral―, ¿qué sería entonces un acto moralmente irracional? Dentro del marco teórico que hemos sostenido, sostendría que un acto que adolece de irracionalidad moral es aquel que va en contra de los valores morales aceptados por el agente. Por ‘ir en contra de un valor moral’ me refiero a que no existe coherencia entre el principio moral sostenido por ese valor y la actuación del individuo hasta tal punto en que resultan totalmente incompatibles o contradictorios, y la única forma de solventar esta incompatibilidad es mediante la resolución de un conflicto entre valores morales. Llegados a este punto, ¿qué sucedería cuando un acto individual no tiene soporte moral alguno? En mi opinión, que se trata de un acto no moral o amoral, lo que no tiene que ver con que no pueda responder a deseos o intereses del agente, es decir, que no tiene por qué ser irracional en alguno de los otros dos sentidos. Y si en última instancia tampoco fuese acorde con los deseos o intereses del agente, entonces estaríamos hablando de un acto completamente irracional, es decir, un acto que no satisface ninguno de los tres sentidos de racionalidad a los que se ha hecho referencia en este texto.