El vínculo entre la naturaleza del ser humano y la del animal (no humano) ocupa un lugar privilegiado en la demostración de las tesis que Julien Offray de La Mettrie se propone presentar en El hombre máquina (1747/1960). En el marco del análisis de la articulación entre esos dos ámbitos, reivindica, hacia el final de la obra, a René Descartes, quien, dice, fue el primero en reconocer que “los animales eran meras máquinas” (La Mettrie, 1747/1960, p. 191). De esta manera, se opone a lo que había afirmado dos años antes, en La historia natural del alma (1745), donde negaba categóricamente que las bestias fueran máquinas (La Mettrie, 1745, p. 30).

El objetivo de este trabajo es mostrar que la contradicción acerca de la naturaleza de los animales entre las dos obras no es más que aparente. Esto, por otra parte, pone de relieve ciertos lineamientos de carácter ético que aparecen en El hombre máquina y que alcanzarían tanto a los seres humanos como a las bestias, algo que puede resultar llamativo, en la medida que su filosofía ha sido, en general, calificada como inmoral o libertina. En un plano más general, el texto arroja algunas luces acerca de la cuestión de la animalidad en el siglo XVIII. Este tema ha logrado atraer el interés de los especialistas en los últimos tiempos, pero el lugar que ocupa la figura de La Mettrie en esos escritos es, sin embargo, aún exiguo.1

El artículo se divide en tres secciones. En primer lugar (1), se reconstruye la argumentación de Descartes con respecto a la naturaleza de los animales, particularmente en su Discurso del método, y se examina la posición que La Mettrie adopta acerca de este tema en La historia natural del alma. No se trata de indagar exhaustivamente la recepción de la obra de Descartes en los escritos de La Mettrie, sino de analizar cómo este se apoya en la teoría cartesiana del animal-máquina para elaborar su propia concepción de la naturaleza de las bestias. Luego (2), se analiza el giro que parece producirse en relación a este asunto dos años después, en 1747, en El hombre máquina. Finalmente (3), se evalúan, a la luz de lo desarrollado en (2) y a través de la discusión de un trabajo de Ann Thomson sobre el tema, con el que se polemiza, algunas de las consecuencias en el terreno de la moral de la caracterización que La Mettrie hace de los animales en El hombre máquina.

En la quinta parte del Discurso del método (Discours de la méthode, 1637/1902), retoma una discusión, la de la naturaleza de los animales, que hunde sus raíces en la Antigüedad, pasando por Porfirio, Santo Tomás y Montaigne,2 entre otros, y equipara las bestias a “autómatas o máquinas semovientes” (Descartes, 1637/1902, p. 55). En una serie de pasajes célebres entre los especialistas, señala, en lo que se ha conocido como la doctrina del animal-máquina, un concepto, por cierto, que Descartes nunca utilizó, que si hubiese artefactos que tuviesen los órganos y la figura de un mono o de cualquier otro animal, no podríamos diferenciarlos, en cuanto a su naturaleza, de esas mismas bestias (p. 56).

A continuación, explica que si hubiera una máquina o autómata con la forma de un ser humano no sucedería lo mismo. Es decir, podríamos, en ese caso, diferenciarlos. Para demostrarlo, recurre a dos argumentos. Por una parte (i), esas máquinas, afirma, no podrían usar o componer palabras u otros signos, como hacen los humanos, para expresar sus pensamientos (p. 56). Reconoce que un artefacto puede estar organizado para proferir determinados términos, pero no puede concebir que este sea capaz de ordenarlos para responder a cualquier cosa que se diga en su presencia, como puede hacerlo incluso, dice, el hombre más necio (pp. 56, 57). En este sentido, indica que, si bien los loros y las urracas pueden pronunciar palabras, como los seres humanos, no pueden articularlas como ellos, es decir, “mostrado que piensan lo que dicen” (p. 57). Por otra parte (ii), explica, un autómata no podría comportarse en ciertas circunstancias de la misma manera que lo hace un individuo. Si bien puede responder igual que un ser humano en algunas situaciones o incluso mejor ―menciona la eficacia de un reloj para medir el tiempo, a modo de ejemplo―, no podría hacerlo en todas las ocasiones que pudieran llegar a presentarse (p. 58). Esto pondría en evidencia, según Descartes, que esas máquinas no habrían obrado por conocimiento, sino por la simple disposición de sus partes (pp. 57, 58).

Estas diferencias, concluye, permiten advertir “la diferencia que hay entre los hombres y las bestias” (p. 57). Esto, añade, “no prueba solamente que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna” (p. 58).3

Ahora bien, las bestias no tienen, según Descartes, razón, pero ¿significa esto que tampoco tienen sentimientos? Esta es, efectivamente, la opinión del filósofo francés. En una carta de marzo de 1638,4 que dirige a Pollot a través de Reneri, donde también utiliza una ficción para presentar las diferencias entre los animales y los seres humanos, retoma los dos argumentos utilizados en el Discurso [“ los dos medios que he presentado en la página 57 de mi Método ” (Descartes, 1638/1898a, p. 40)] y, a partir de allí, concluye que no puede haber en las bestias “ningún verdadero sentimiento, ninguna verdadera pasión” (p. 41). En un sentido similar, afirma, en una carta a Mersenne del 11 de junio de 1640, que los animales no pueden sentir genuinamente dolor, porque este depende del alma: “no concibo sin el entendimiento el sentimiento de dolor” (Descartes, 1640/1898b, p. 85).5

La Mettrie, que entró en contacto por primera vez con la filosofía de Descartes, probablemente, durante sus estudios en el Collège d’Harcourt,6 pionero en la introducción de su obra en los planes de estudio, al que ingresó en 1725, retoma este tema en el capítulo VI de La historia natural del alma ( L’histoire naturelle de l’âme, 1745), cuyo título es “De la facultad sensitiva de la materia”. Allí, se ocupa de uno de los atributos de la materia, a saber, la facultad de sentir. Lo hace luego de encargarse en los capítulos anteriores de examinar otras de las propiedades que le atribuye, el movimiento y la fuerza motriz. En ese marco acusa a los cartesianos, quienes ―dice― habían reducido la materia a la simple extensión, de no haber, por ese motivo, reconocido esa facultad de la materia (La Mettrie, 1745, p. 30).7 Esa posición, afirma, los llevó a caer en profundos problemas de los que creyeron librarse mediante la teoría según la cual “las bestias son puras máquinas”, una doctrina a la que describe como un “sistema absurdo” o una “opinión ridícula” (p. 30).

En efecto, el médico de Saint-Malo rechaza en esa obra la teoría de Descartes acerca de los animales. Para fundamentar su posición, indica que “la experiencia ―único método que considera fiable8― no nos demuestra menos la facultad de sentir en las bestias que en los hombres” (p. 31). Repite esta respuesta a la teoría de Descartes ―o, al menos, a lo que él consideraba como tal9― en el capítulo siguiente (capítulo 7: “De las formas sustanciales”): “Descartes niega todo tipo de sentimiento, de facultad de sentir a sus máquinas o a la materia de la que se supone que están únicamente hechos los animales, mientras que yo pruebo que, en el caso de que no me equivoque, si hay un ser que es, por así decir, pródigo en sentimientos, ese es el animal” (p. 43). Como señala Sarah Cohen (2023, pp. 5, 216, 218) en un trabajo donde analiza cómo las representaciones artísticas de animales vivos o muertos en el siglo XVIII contribuyen a las investigaciones acerca del rol que se le asigna a los sentidos y a los sentimientos en los procesos psicológicos de los seres humanos y no humanos en la época ―investigaciones que desafían la imagen del siglo XVIII como una “edad de razón” y el “sistema antropocéntrico” que, según la autora, caracteriza aún nuestro propio tiempo―, La Mettrie admite que la naturaleza ha dado a las bestias “el regalo de una vida rica en sensaciones”.

Pero, no es la única crítica que hace a Descartes o, en cualquier caso, a la interpretación que hace de su obra. En el apartado 4 (“De la extensión del alma”) del capítulo X (“De las facultades del cuerpo que se relacionan con el alma sensitiva”), luego de indicar que el alma se sitúa en diferentes lugares del cuerpo, le cuestiona el considerar que esta no tiene extensión (La Mettrie, 1745, p. 93). De ser así, señala, “el alma no podría actuar sobre el cuerpo” y “sería imposible explicar la unión y la acción recíproca de las dos sustancias” (p. 93). “El cuerpo y el alma son, según Descartes, dos sustancias totalmente opuestas”, dice (p. 94).

Este último es, precisamente, el cuestionamiento de mayor envergadura hacia la obra del filósofo de Tours, en la medida que su teoría se opone al objetivo principal del libro de La Mettrie, a saber, mostrar los estrechos vínculos entre el cuerpo y el alma ―motivado probablemente por su propia experiencia durante el asedio de Friburgo en el otoño de 1744, en el que participó en tanto médico del regimiento francés―10, y negar, en consecuencia, la idea de un alma inmaterial, un tópico presente en numerosos trabajos en esa época. Entre otros, la Lettre sur Locke (1736/2020), de Voltaire, a la que La Mettrie hace una referencia explícita en su escrito (p. 210).

Los reproches al autor del Discurso vuelven a aparecer en el apartado 4 (“Del genio”) del capítulo XII (“De las afecciones del alma sensitiva”) de La historia, donde evalúa a aquellos filósofos modernos que han sido llamados “genios”. En el caso de Descartes, considera que no hay razones suficientes para calificarlo de esa manera, pues, dice, “habla de las ideas sin saber de dónde vienen o cómo lo hacen”, da definiciones erróneas del “alma y de la materia”, “no sabe qué busca ni dónde quiere llegar” en sus Meditaciones metafísicas, “admite ideas innatas”, “muestra poco juicio, ya sea al negar el sentimiento a las bestias, ya sea al referirse a una duda impracticable, inútil y peligrosa”, etc. (pp. 219-220).

Las objeciones no terminan allí. Continúan en cinco extensas notas de pie de página de este apartado del libro, donde, sin dejar de hacerle algunos reconocimientos poco relevantes, vuelve a objetarle el alejamiento del método que él mismo había establecido y el dejarse llevar por su imaginación antes que atenerse a la experiencia, entre otras cosas (pp. 209-214).11 Pero, no es este el lugar, en cualquier caso, de examinar la recepción de la obra de Descartes en general en la filosofía de La Mettrie. Nos interesa, en cambio, concentrarnos específicamente en la valoración que hace de su teoría del animal-máquina, la cual, sorprendentemente, para el lector, parece modificarse por completo dos años después, en El hombre máquina, como veremos a continuación.

En 1746, La historia natural del alma es condenada por un decreto del Parlamento de París, junto a los Pensamientos filosóficos ( Pensées philosophiques, 1746/2007), de Denis Diderot, a ser lacerada y quemada a manos del verdugo12. Si bien La Mettrie no había firmado su obra ―esta había sido publicada como la traducción del inglés realizada por M. H. de un trabajo del Sr. Charp13―, el escándalo que provocó su trabajo lo obligó, por precaución, a abandonar París y buscar refugio en Leiden.14 Sin embargo, publicó poco tiempo después un libro no menos provocativo, El hombre máquina ( L’homme machine, 1747/1960), en el que retoma varios temas de La historia, entre otros, el de la naturaleza de los animales.

En este trabajo, dedicado al médico suizo Albrecht von Haller (1708-1777), que por su estructura tortuosa, su temática y las estrategias de disimulación y collage utilizadas por su autor parece acercarse al ya mencionado15 corpus de textos que se conoce bajo el rótulo de manuscritos filosóficos clandestinos, La Mettrie retoma el problema de la naturaleza de los animales: “Dejemos, pues, que el pretendido señor Charp se burle de los filósofos que han considerado a los animales como máquinas. ¡Cuán distinta es mi manera de pensar!” (1747/1960, p. 191). El señor Charp es el mismo La Mettrie. Como se ha señalado, había utilizado ese seudónimo dos años antes para firmar La historia natural del alma, donde se había opuesto a la teoría cartesiana del animal-máquina y a su filosofía en general. En 1747, su valoración acerca de este autor parece modificarse.

En efecto, La Mettrie menciona la necesidad de realizar una “reparación a este gran hombre”, Descartes, ante sus críticos, quienes, dice, “en lugar de reírse impúdicamente en sus narices, harían mejor en comprender que sin este el campo de la filosofía, como el del buen sentido sin Newton, estaría quizá aún baldío” (p. 191). Afirma que logró entender “la naturaleza” de las bestias y “fue el primero que demostró perfectamente que los animales eran meras máquinas” (p. 191). Con respecto a las dos sustancias que reconoce en su sistema, señala: “diga lo que dijere sobre la distinción de las dos sustancias es evidente que no se trata más que de una estratagema, de una argucia del lenguaje para hacer tragar a los teólogos un veneno escondido a la sombra de una analogía que llama la atención de todo el mundo y que solo aquellos no ven” (p. 191).16

En el estudio introductorio a la edición crítica del texto que seguimos en este artículo, Aram Vartanian interpreta esas palabras de La Mettrie, de la misma manera que el contenido del texto en general, como un “cambio completo de orientación”, por parte del médico de Saint-Malo, con respecto a la valoración que había hecho hasta ese momento de la obra de Descartes (Vartanian, 1960, pp. 48-49). Vartanian considera que La historia natural del alma había sido escrita desde una perspectiva aristotélica y lockeana “contra la filosofía de Descartes” y que un cambio de intereses17 lo llevó a modificar completamente su posición en El hombre máquina (pp. 48-49). El tema, en cualquier caso, desborda los límites de este trabajo. Nos interesa, en cambio, como ya se ha indicado, ocuparnos específicamente de la cuestión de la naturaleza de los animales en ese escrito. La Mettrie considera ahora, a diferencia de lo que sucedía en La historia, que las bestias son máquinas y reconoce a Descartes el haber hecho, el primero, este descubrimiento.

Ahora bien, no parece otorgar a esos animales, en tanto “máquinas”, las mismas características que el autor del Discurso del método, en la medida que estos: (i) no carecen de inteligencia; (ii) podrían llegar a hablar de la misma manera que los seres humanos; (iii) son capaces de reconocer una ley natural; (iv) sienten y (v) están constituidos de una materia que es capaz de moverse por sí misma.

En primer lugar (i), los animales, según La Mettrie, no carecen de pensamiento. “Sigamos al mono, al castor, al elefante, etc. en sus operaciones. Si es evidente que estas no pueden ejecutarse sin inteligencia, ¿por qué negársela a dichos animales?” (La Mettrie, 1747/1960, p. 195). El médico-filósofo no les niega esa capacidad, porque entiende que el pensamiento depende del cerebro y que los animales poseen uno, de la misma manera que el ser humano. Pero, ¿cómo se puede demostrar que estos tienen, efectivamente, un cerebro? La experiencia, único método, como ya se indicó, que el médico de Saint-Malo considera digno de confianza, le permite, mediante la “anatomía comparada” (“abramos las entrañas del hombre y los animales”), comprobar que los órganos de los animales y de los seres humanos no difieren más que por grados (p. 158):

También el análisis de las consecuencias de las diferencias de conformación del cerebro, a la luz de la obra del médico y anatomista inglés Thomas Willis (1621-1675),18 en perros pequeños, pájaros, niños pequeños y personas con discapacidades físicas o enfermedades mentales, le permite comprender que, con respecto a este asunto, la “transición de los animales al hombre no es violenta” (p. 162).

Pero, ¿no se podría objetar la falta de un alma inmaterial en los animales? La “inmaterialidad”, responde La Mettrie, es una palabra sin sentido, el resultado de un “abuso del lenguaje” (p. 165).

En segundo lugar (ii), considera en este trabajo que los animales podrían llegar a hablar tal como lo hacen los seres humanos o que, al menos, habría grandes probabilidades de que pudieran lograrlo. En el marco de una serie de reflexiones acerca de la composición del cerebro de las bestias en comparación con el del hombre y la mujer, se pregunta si “sería absolutamente imposible enseñar una lengua a un animal” y responde: “No lo creo” (p. 160). Inmediatamente se refiere al método para enseñar a hablar a los sordos de nacimiento del médico suizo Johann Amman (1669-1730), desarrollado en su obra Surdus loquens (1692), y señala que hay motivos suficientes para pensar que este podría, bajo ciertas condiciones, enseñar a hablar a un animal. Explica que tendría que ser un simio grande, ya que estos tienen características muy similares a las del ser humano (“este animal se nos parece tanto que los naturalistas lo han llamado hombre salvaje u hombre de los bosques”); no ser demasiado joven ni demasiado viejo; ser inteligente y ser educado por el mismo Amman o por otro maestro con capacidades semejantes (p. 160). Dado que Amman ha obtenido tan buenos resultados con los sordos de nacimiento, ¿por qué no podrían los monos ―se pregunta―, que aventajan en muchos aspectos a sus alumnos, ser educados? (p. 161).

Luego (iii), los animales, de la misma manera que los seres humanos, reconocen una ley natural que los compele a actuar de determinadas maneras. Frente a aquellos que dicen que “hay en el hombre una ley natural, un conocimiento del bien y del mal que no ha sido grabado en el corazón de los animales”, La Mettrie se propone revisar la cuestión: “pero, esta objeción o, más bien, esta aserción, ¿está fundada sobre la experiencia? ¿Tenemos acaso alguna que nos convenza de que solo el hombre ha sido iluminado por un rayo de luz rehusado a todos los otros animales? (p. 170). Comienza señalando que el acto de arrepentirse es lo que prueba la existencia de la ley natural y que podemos constatarlo en nosotros mismos, pero no en otros seres humanos o animales (no humanos). Sin embargo, para reconocerlo en otros, afirma, podemos servirnos de su testimonio o de signos exteriores que sean similares a los que hemos notado en nosotros mismos en situaciones similares (p. 170). De allí, deduce que “para determinar si los animales, que no hablan, han recibido la ley natural, es preciso referirse, en consecuencia, a esos signos” y muestra que esos signos existen:

Inmediatamente se pregunta si no se podría objetar que “los animales son en su mayor parte seres feroces, incapaces de sentir el mal que hacen” (p. 171). Responde que, en cualquier caso, sucede lo mismo con los seres humanos: “¿Acaso todos los hombres distinguen los vicios y las virtudes? Ferocidad hay tanto en nuestra especie como en la de aquellos” (p. 171). Un razonamiento débil, pero que La Mettrie parece considerar suficiente para evitar esta posible réplica.

A continuación, presenta un segundo argumento. Supone que los animales no son capaces de reconocer la ley natural. De allí infiere que los seres humanos, cuya organización es prácticamente la misma que la de aquellos, no deberían tampoco poder hacerlo: “si el animal, pues, no se arrepiente de haber violado la conciencia interior de la que hablo o si, más bien, está absolutamente privado de ella, resulta necesario que el hombre se halle en el mismo caso, admitido lo cual, es preciso despedirse de la ley natural y de todos esos bellos tratados que sobre ella se han publicado” (p. 172). Sin embargo, es evidente, para La Mettrie, que los seres humanos pueden distinguir el bien y el mal, la virtud y el vicio. Señala, para apoyar su opinión, que el remordimiento por una mala acción es capaz de atormentar incluso a los individuos “más salvajes y feroces” (p. 173). Menciona, para ilustrar el tema, el caso de la niña salvaje de Châlons en Champagne, acusada de devorar a su hermana; el de una mujer que se alimentó con la carne del cuerpo de su marido y el de otra que “degollaba a sus hijos, salaba sus cuerpos y se los comía” (p. 173). Todas ellas deben haber cargado con “la pena de su crimen”, afirma (p. 173). Concluye que, por lo tanto, la ley natural no puede ser negada a los seres humanos y tampoco, en consecuencia, a los animales. En el mismo sentido, afirma que esa ley natural, que define como un “sentimiento íntimo” que no supone “ni educación ni revelación ni legislador” y que no permite hacer a otro lo que no se quiere que se haga a uno mismo, “no se puede destruir” (pp. 173, 175).19

Además (iv), el animal, según La Mettrie, no carece de sentimientos. En efecto, en el marco, nuevamente, de la discusión acerca de la posibilidad de considerar que los animales (no humanos) sigan la ley de la naturaleza, los compara una vez más con el ser humano y afirma que estos seres tienen una estructura semejante: “tienen las mismas pasiones, los mismos dolores, los mismos placeres” (p. 171). Un poco después, agrega que su alma registra “las mismas alegrías, las mismas mortificaciones, los mismos desconciertos” que la del hombre y la mujer (p. 171). Repite, de esta manera, lo que había dicho en La historia natural del alma, pero, en esa ocasión, llamativamente, para oponerse a la teoría de Descartes del animal-máquina o, al menos, a lo que él consideraba como tal.

Por último (v), la materia de la que están hechos los animales (no humanos), a diferencia de lo que sucede con la res extensa cartesiana, encuentra en sí misma las causas de su movimiento. Para demostrar esto, La Mettrie presenta una serie de casos: “la carne de los animales palpita después de su muerte”; “los músculos [de los animales] separados del cuerpo se contraen cuando se los pincha”; “los intestinos conservan durante mucho tiempo [luego de la muerte del animal] su movimiento peristáltico o vermicular”, etc. (p. 180). A partir de allí, concluye: “he aquí una cantidad de hechos mucho más que suficientes para probar de manera irrefutable que cada pequeña fibra o partícula de los cuerpos organizados se mueve por un principio que le es propio” (pp. 181, 182).

La cuestión de la naturaleza del movimiento ―no solo del cuerpo de los animales, sino de la materia en general― ocupa un lugar privilegiado en la obra de La Mettrie. Situar la causa del movimiento fuera de la misma materia (alma, Dios, etc.), tal como hacen, entre otros, los cartesianos o el químico y médico alemán Georg Stahl (1660-1734), al que se refiere explícitamente en el escrito (p. 187), amenazaría el objetivo que se propone desde las primeras páginas, a saber, combatir el “espiritualismo” y defender el “sistema del materialismo” (p. 149). A propósito de Stahl, dice: “Ese gran químico ha querido persuadirnos de que el alma era la única causa de todos nuestros movimientos. Pero esto es hablar como fanático y no como filósofo” (p. 187). Un poco después, agrega: “se ha demostrado contra los cartesianos, los stahlianos, los malebranchianos y los teólogos, poco dignos de ser considerados aquí, que la materia se mueve por sí misma” (p. 188).20

En resumen, el concepto de “máquina”, que ahora se aplica tanto a los seres humanos como a los animales (no humanos), no es el mismo que utiliza Descartes en el Discurso del método, al referirse a la naturaleza de las bestias. Pero, tampoco parece ser el mismo que había utilizado el mismo La Mettrie en La historia natural del alma, donde ser una máquina equivalía a ser un autómata sin sentimientos. No es sorprendente, entonces, que aquí afirme: “ser máquina, sentir, pensar, saber distinguir el bien del mal como el azul del amarillo, en una palabra, haber nacido con inteligencia y con un seguro instinto moral” (p. 192. Las cursivas son nuestras).

En una serie de comentarios acerca de la relación entre Dios y Noé del capítulo XII del Tratado sobre la tolerancia ( Traité sur la tolérance, 1763/1879a), Voltaire atribuye a los animales “cierta conciencia” y “unos sentimientos a menudo más exquisitos que los nuestros” (1763/1879a p. 66). Agrega que Dios, por eso, no quiere “que se cometa la barbarie de alimentarse con su sangre” y que “en esta idea se fundamenta la conmiseración que debemos tener con los animales” (p. 66). Un poco después, añade, contra Descartes, que “es necesario haber renunciado a la luz natural para atreverse a afirmar que los animales no son más que máquinas” y que es muy fácil distinguir en ellos “las voces de la necesidad, el sufrimiento, el temor, el amor, la cólera” (pp. 66, 67). Un año más tarde vuelve a diferenciarse de la teoría cartesiana de la naturaleza de los animales en la entrada “Bestias” (“Bêtes”) de su Diccionario filosófico ( Dictionnaire philosophique, 1764/1878): “¡Qué impiedad, qué vileza, afirmar que las bestias son máquinas privadas de conocimiento y sentimientos!” (1764/1878, p. 565). Alude a los gemidos del perro que busca a su amo y a las expresiones de alegría que se observan en su comportamiento cuando lo encuentra. En ese marco, no duda en llamar “bárbaros” a aquellos que son capaces de “disecar vivo”, con fines científicos, a uno de esos animales (p. 566).21 Asimismo, Jean-Jacques Rousseau, considera en su Discurso sobre el origen de la desigualdad ( Discours sur l’origine de l’inégalité, 1755/1964) que, en sus primeros momentos, los seres humanos no eran carnívoros y que los animales, seres sensibles, como los hombres, están sujetos, como estos, al “derecho natural” (1755/1964, pp. 126, 199). A partir de allí concluye que los individuos tienen “una especie de deber hacia los animales” (p. 126). Por otra parte, Condorcet, en una nota que escribe para su hija, Eliza, en 1794, durante sus últimos días de vida, le aconseja que su trato humanitario “se extienda hasta los animales” y califica su maltrato como “una injusticia, un ultraje a la naturaleza” (Condorcet, 1794/1847, p. 617).

¿Se puede afirmar que El hombre máquina anticipa lo que algunos años más tarde encontramos en estos y otros trabajos o que, en términos más generales, participa de lo que Renan Larue denomina, en relación al tratamiento de los animales en el siglo XVIII, “una nueva sensibilidad” (2019, p. 76).22 Si nos atenemos a lo que La Mettrie menciona inmediatamente después de ocuparse de la cuestión de la ley natural en los animales y los seres humanos, la respuesta parece ser negativa. Allí, entre otras cosas, señala que “los músculos [de los animales] separados del cuerpo se contraen cuando se los pincha” y que “el corazón de la rana, sobre todo expuesto al sol (…), se agita durante una hora después de haber sido arrancado del cuerpo” (1747/1960, p. 180). Agrega, apoyándose en un caso mencionado por Francis Bacon (1623/1858, p. 316) en su Historia vitae et mortis (1623), según el cual el corazón de un hombre, que se abrió en vida, saltó varias veces al ser arrojado al agua caliente, que si se toma un pollito todavía en el huevo y se le arranca el corazón, se observará el mismo fenómeno (La Mettrie, 1747/1960, p. 181). A continuación, refiriéndose a experiencias realizadas por Robert Boyle (1663, p. 13, 14), señala que en las palomas, los perros y los conejos, “los trozos de corazón se agitan como corazones enteros” (La Mettrie, 1747/1960, p. 181). Lo mismo, añade, se observa “en las patas del topo recién arrancadas” (p. 181). En las “orugas, los gusanos, la araña, la mosca y la anguila (…) las partes cortadas aumentan en el agua caliente en razón del calor de esta” (p. 181). Por último, relata el caso de un soldado que “separó de un sablazo la cabeza de un pavo”: el animal, explica, “quedó parado, luego caminó y corrió; al encontrar una muralla se dio vuelta, batió las alas al continuar corriendo y finalmente cayó. Tendido en tierra, todos los músculos del pavo se agitaban todavía” (p. 181).

La crueldad de los actos mencionados y la ausencia de una condena explícita por parte del autor podría llevarnos a pensar que no hay en El hombre máquina realmente una valoración positiva de los animales. Esta es la postura de Ann Thomson, quien afirma, apoyándose en los casos mencionados, que La Mettrie “no manifiesta un verdadero interés por los animales” y que su obra “no promueve un cambio de nuestro comportamiento en relación a ellos” (2010, p. 351). La interpretación de Thomson, quien ha realizado valiosos aportes a los estudios sobre los escritos de La Mettrie, parece ser, en este caso, un tanto apresurada, por los motivos que se detallan a continuación.

En primer lugar, La Mettrie no se propone justificar esos experimentos. Simplemente, reproduce experiencias realizadas o narradas por otras personas ―Boyle, Bacon, etc.―, para reflexionar y sacar conclusiones acerca de la naturaleza del movimiento tanto en los animales como en los seres humanos: “he aquí una cantidad de hechos mucho más que suficientes para probar de manera irrefutable que cada pequeña fibra o partícula de los cuerpos organizados se mueve por un principio que le es propio” (1747/1960, pp. 181, 182).

Luego, considerar, como parece hacer Thomson, que la ausencia de una condena explícita por parte del autor significa que se puede afirmar o, al menos, insinuar lo contrario, es decir, que La Mettrie apoya el cruel tratamiento de esos animales, es simplemente un razonamiento falaz.

Por último, parece haber elementos suficientes en el texto para inferir que La Mettrie reconoce el valor de los animales. En las últimas líneas del escrito, dice que “el materialista convencido no maltratará a sus semejantes”, pues “no quiere, de acuerdo con la ley natural dada a todos los animales, hacer a otro lo que no querría que le hicieran a él” (pp. 196, 197). Un poco antes había dicho que ese sujeto no “destruirá nunca [la naturaleza], seguramente, en sí ni en los otros” y que “amará su sello” en todos los seres (p. 196).23

Se podría, tal vez, objetar que estos últimos argumentos dependen de la posibilidad de colocar al animal en el mismo plano que el ser humano, es decir, como su “semejante” o su “otro”. Pero, precisamente, mostrar que el ser humano es una “máquina”, al igual que el animal, y que, en este sentido, no hay diferencias cualitativas entre uno y otro es uno de los principales objetivos del libro (p. 197). No es llamativo, entonces, que La Mettrie coloque a las bestias y a los seres humanos en un plano de igualdad en el terreno de la moral: “La naturaleza nos ha creado a todos únicamente para ser felices. Sí, a todos, desde el gusano que se arrastra hasta el águila que se pierde en la nube” (p. 175).

Pero, no solo parece haber un límite moral para el comportamiento del ser humano hacia las bestias, sino que también la acción de los animales no humanos parece quedar atada a ciertos parámetros éticos. La Mettrie sostiene que estos reconocen, como se demostró en el apartado anterior, la “ley natural”, que es, según el autor, como se señaló, un sentimiento que no se puede destruir y que llama a no hacer a otros lo que no se quiere que otros hagan a uno mismo (pp. 170 y ss.).

En este punto, quizás, podría plantearse la cuestión de la relación del ser humano con las plantas. ¿Habría también una obligación del hombre hacia el reino vegetal? Después de todo, la distancia entre sus dominios, un tema en plena mutación en el paisaje científico del siglo XVIII, del que La Mettrie se ocupará tan solo un año más tarde en El hombre planta [ L’homme plante (1748/1987)], pero que ya anticipa El hombre máquina,24 no era para este la que suponía la teoría tradicional del orden fijo, finalista de la naturaleza.25 Pero, en cualquier caso, este asunto se coloca más allá de los límites de este artículo.

Mary Efrosini Gregory (2008, p. 47), en un trabajo donde analiza cómo diferentes pensadores del siglo XVIII abordaron las cuestiones del origen de la vida y la transformación de la naturaleza, considera que La Mettrie en El hombre máquina “extiende” al ser humano la idea del “autómata” que Descartes había atribuido a los animales, una interpretación análoga a la de Günther Mensching (2006, p. 12). Jean-Gabriel Ganascia, por su parte, afirma, en un sentido similar, que el médico de Saint-Malo “radicaliza” la posición de este a propósito de la naturaleza de las bestias (2010, p. 172).26 En trabajos más recientes, Andrew Billing (2024, pp. 3, 33, 34), en un texto donde examina el entrecruzamiento que se produce en el siglo XVIII entre fisiología y política sobre la base de las nuevas teorías acerca de la naturaleza de las bestias que se observan en el periodo, al que se refiere con el concepto de “zoología política”, afirma, asimismo, que la reflexión de La Mettrie sobre la relación entre animales y seres humanos tiene “sus raíces filosóficas en la doctrina del animal-máquina, expuesta por Descartes en su Discurso del método”, y Solange González reconoce también, aunque con ciertas reservas, el lazo de parentesco que los une con respecto a ese asunto (2022, p. 85). Estas interpretaciones parecen encontrar apoyo en los propios textos de La Mettrie, quien reclama, como se indicó, con respecto a la doctrina del animal-máquina, en El hombre máquina, la filiación con la filosofía de Descartes (1747/1960, p. 191). Sin embargo, como se ha intentado demostrar, es difícil identificar esa doctrina en la concepción de la naturaleza del animal del médico de Saint-Malo. En efecto, según lo que La Mettrie presenta en ese trabajo, a diferencia de Descartes o de la teoría que La Mettrie le atribuye, los animales, como se ha mostrado en (2), son seres que no carecen ni de sentimientos ni de conciencia, podrían aparentemente llegar a hablar, reconocen una ley natural y están constituidos por una materia capaz de moverse por sí misma, es decir, que no tiene las características de la res extensa cartesiana. La Mettrie manipula la figura del animal-máquina de Descartes hasta el punto de hacerla prácticamente irreconocible.

¿Se contradice, entonces, La Mettrie a propósito de la naturaleza de los animales al pasar de La historia natural del alma a El hombre máquina? ¿Acepta en ese último trabajo una teoría, la del animal-máquina, que antes rechazaba de manera categórica? No resulta sencillo sostener esa interpretación, pues La Mettrie utiliza el concepto de “máquina” en sentidos diferentes en los dos escritos. Mientras que en el primer trabajo ser una máquina significa no sentir, en el segundo, denota, entre otras cosas, sentir. Es decir, en los dos casos utiliza esa imagen para sostener que los animales sienten. De esta manera, la contradicción no parece ser más que aparente.

Por otra parte, el artículo pone de relieve que, al menos con respecto a El hombre máquina, existen en la obra de La Mettrie ciertos lineamientos de carácter ético que alcanzan a los seres humanos, pero también, como se ha intentado argumentar en (2) y (3), a los animales no humanos. Esto desafía, en cierto modo, la imagen que tradicionalmente se ha asociado a su figura desde el mismo siglo XVIII, que lo vincula al inmoralismo o el libertinaje. En este sentido, hace algunos años, Jonathan Israel calificaba su filosofía como “inmoral” y encontraba en ese aspecto de su obra el motivo de la ruptura con otros autores materialistas de la época, tales como Denis Diderot o el barón d’Holbach (2006, p. 804). Asimismo, André Comte-Sponville afirma que La Mettrie “no pretende fundar una moral o una política, sino, al contrario, disolver una y otra” (2015, p. 235) y Celine Spector señala que defiende a los “apologistas del vicio” (2016, p. 100). De acuerdo a lo presentado en este trabajo, esta interpretación de su obra debería ser, al menos con respecto a El hombre máquina, matizada. Es necesario reconocer que no encontramos allí una teoría moral para los animales (humanos y no humanos) desarrollada sistemáticamente, pero se observa un parámetro, al menos, la idea de ley natural, que considera indestructible y que debería orientar sus acciones.

El escrito, por otra parte, permite vislumbrar algunos temas que pueden ser el objeto de futuras investigaciones, como, por ejemplo, la cuestión de la relación entre el ser humano y los vegetales en la obra de La Mettrie: ¿deben los individuos mantener con las plantas la misma relación que con los animales no humanos? ¿Existe algún tipo de obligación moral de parte de los seres humanos hacia ellas? En cualquier caso, se trata de asuntos que se colocan más allá de los límites de este artículo y que serán, eventualmente, el objeto de nuevos trabajos.