Que la obra del filósofo italiano Giorgio Agamben ha adquirido el estatuto de clásico contemporáneo parece fuera de duda. Sus argumentos condicionan tanto los discursos y textos académicos, como los debates sociales y políticos accesibles a más público y que se desarrollan en medios de más amplias audiencias. Las ideas de Agamben no pueden obviarse. Su obra ha generado ya una amplia biblioteca de recepción, comentarios, análisis. Y los hay tanto radicalmente críticos, como abiertamente defensores y seguidores. En cualquier caso, para cualquier filósofo, sobre todo si se dedica a la política, es inevitable contar con su pensamiento.

Por ello es tan importante la publicación de este libro. En él hallará el lector en español un análisis crítico original del pensamiento de Agamben a partir de la identificación y reconstrucción de sus claves teóricas, que no siempre son evidentes. Que salga de la pluma de José Luis Villacañas es una garantía de erudición, agudeza, brillantez y respeto al autor y su obra. Ello no impide que el texto que reseñamos sea muy crítico para con las tesis nucleares del filósofo italiano.

Lo primero que debe señalarse es que no estamos ante una mera introducción a la obra de Agamben, aunque el libro de Villacañas sirva como introducción a la misma. Tampoco es un estudio de un aspecto parcial del pensamiento agambeniano. Con un lenguaje accesible, capaz de movilizar y dialogar con las principales referencias intelectuales del autor estudiado, Villacañas explicita los arcana de las posiciones teóricas de Agamben, señala sus dependencias teóricas y evidencia sus debilidades y riesgos prácticos. Obviamente, ello implica unas determinadas posiciones teóricas y prácticas, que el autor explicita desde el inicio: “La propuesta de Giorgio Agamben incide en la catástrofe del mundo, en su pecaminosidad. … Frente a esta visión apocalíptica … este libro defiende la lucha por el derecho, que confía aún en las instituciones y en el papel crítico de la filosofía”.

El apocalipticismo que Villacañas atribuye a Agamben es referido a su cuestionamiento general de las mediaciones institucionales, que se refleja en un singular cosmopolitismo que no deriva de los derechos del individuo, sino de la condición genérica animal, y en una coherente idea de justicia que no es la procurada por el derecho, sino que brota de la propia vida unitaria. Tal indisposición de Agamben con el derecho permite integrarlo en la tradición intelectual de quienes desconfían de los dispositivos institucionales tradicionales, especialmente el Estado: “La matriz de su pensamiento es contraria a todo lo que tenga que ver con el Estado y el derecho” (p. 11). En coherencia, su propuesta alternativa merece ser calificada por el autor como mesiánica y acósmica. Un mesianismo modulado por las categorías de la filosofía contemporánea: “Podemos caracterizar la obra de Agamben como el esfuerzo por dotar al mesianismo de Benjamin con la estructura metafísica del pensamiento de Heidegger” (p. 13).

El libro que reseñamos dedica un amplio capítulo a la metodología que emplea Agamben en el desarrollo de su diagnóstico. La metodología es trascendental y explica en gran medida las posiciones políticas que adopta el italiano. Villacañas cuestiona la desvinculación de la historia que posibilita tal método, reflejada en una comprensión abstracta y ontológica de figuras como el homo sacer o la nuda vida. Tras ella identifica un modo de filosofar que produce textos “absolutos”, esto es, que no poseen un vínculo de índice y de factor con las realidades históricas (p. 35). Tras este modo de filosofar, identifica la influencia de Heidegger y de Schmitt, aunque de forma diferente. Del primero, la antimodernidad y la ahistoricidad, que lo conducen a una posición destituyente (p. 44). Del segundo, la institución del estado de excepción como arcano político que acompaña a la historia de la metafísica desde su inicio. El método de las signaturas es el que permite a Agamben entrelazar autores y figuras subestimando los procesos históricos constituyentes y los contextos a los que cabe remitir cada uno para respetar su singularidad. En este camino, sigue en gran medida estrategias practicadas, aun con sus diferencias, por Benjamin y Arendt. Villacañas analiza el modo en que dicha plataforma condiciona su recepción de los análisis de Foucault sobre la biopolítica. El resultado es que el filósofo italiano desarrolla un análisis de la nuda vida que no atiende a las formas históricas concretas del capitalismo como factor de dicha producción de vida sometida. En su obra se trata más bien de un destino metafísico, lo cual bloquea la capacidad de pedir responsabilidades humanas (p. 85). En otras palabras, tras dicha elevación metafísica subyace la equiparación de nuda vida y homo sacer, que implica ontologizar la reducción de la vida a manos del capitalismo y, en consecuencia, a elevarlo a destino, privando de la capacidad de identificar las formas históricas de erosión de la vida y de arbitrar mecanismos institucionales para hacerles frente.

Frente al método de Agamben, Villacañas propone afirmar la dimensión histórica de los conceptos. Ello conlleva proponer una explicación del concepto de nuda vida por referencia a la historia social del capitalismo. En el cuarto capítulo, significativamente titulado “Lo irrealizable, la justicia”, desarrolla un singular análisis crítico del pensamiento de Agamben por referencia al protagonismo, no siempre explícito, del capitalismo en él. La originalidad de Villacañas es doble: por poner el foco en el capitalismo como clave de la arqueología agambeniana y por problematizar su específica manera de concebirlo y tratar su función en la sociedad occidental. Merece subrayarse su reflexión sobre la manera que tiene Agamben de argumentar el carácter anárquico del poder y del capital, de la política y la economía. En El Reino y la gloria remite la anarquía de la economía y del gobierno a la de la acción divina, sin fundamento en ser alguno. Villacañas cuestiona la justeza del argumento teológico de Agamben, cuya analogía es forzada y “camina en el vacío” (p. 138). Tal injusta ontologización del cristianismo nominalista, que lo eleva a la verdad del cristianismo, está al servicio de la tesis de que no hay conexión entre el ser indeterminado de lo humano y su acción, de modo que toda zoê es ya bíos y, en consecuencia, quedaría demostrada la injusticia y la violencia —propias de la política occidental— de someter la nuda vida a formas de vida. Lo decisivo es que la emancipación consistiría en repudiar tal exclusión (p. 140). En otras palabras, frente a la economía y el capitalismo occidentales, que perpetúan y reocupan una acción divina concebida sin base en el ser, anárquica, Agamben propone una reconexión merced a la mera contemplación del ser, merced a una vida reducida a la potencia que se niega a la acción. Solo así el ser de la nuda vida del ser humano sería forma-de-vida no necesitada de ser activada, realizada, redimida, sino tan solo vivida en la contemplación de sí (p. 143). Al activismo operario del reino debe sustituirle la afirmación de una radical inmanencia inoperante, en una superación total del animal laborans.

A partir de este diagnóstico, la pretensión teórica más importante de Agamben es convencer a la burguesía mundial de que ya es nuda vida sometida, pero que tal condición es la premisa para afirmar dicha nuda vida como vita vera, esto es, para reducirse a su contemplación y afirmación gozosa. Villacañas identifica y subraya la clave oculta de la mediación de tal emancipación: “Agamben ofrece una redención por el intelecto, por la verdad, en una nueva gnosis” (p. 167). La reivindicación de la difusa y ambigua categoría de uso no oculta la preeminencia del rol emancipador de la contemplación como auténtica mediación de una vida feliz, emancipada del derecho. Frente a la construcción eclesial y sus herederos (Estado y capitalismo), a los que considera modalidades de kathéchon y, por lo tanto, del Anticristo, Agamben reivindica la figura de la Iglesia mesiánica mediante una renovación del franciscanismo (p. 177). La clave de la misma es que determina la vida penúltima —el tiempo que resta anterior al momento mesiánico— como vida colectiva presidida por el valor de uso, no por el de cambio. Pero lo que Agamben realmente sugiere es una obra del pensamiento: comprender esa vida colectiva como nueva desnudez que nos dirige a la felicidad. La razón la explica así Villacañas: “Su problema real es que no hay institución viva que vele por lo mesiánico ni encarne la legitimidad de una justicia. La Iglesia oficial no parece cumplir esa misión. Por eso es tan necesaria la filosofía como única huella de esa institución inexistente. El último vínculo con lo mesiánico es pensar lo mesiánico. De la misma manera, la vida no accede a lo eterno en un más allá. Lo eterno es más bien el carácter que alcanza la vida cuando entra en ese horizonte mesiánico aquí, en el tiempo que resta. … todo en Agamben converge en una reevaluación de la contemplación” (pp. 184s.).

La contemplación eterniza la demora del goce y así niega las ofertas mediadoras del mercado y eleva la demora a goce. Se trata de vivir la nuda vida que somos sustrayéndose de la acción, manteniéndose en la potencia, lo cual solo puede hacerse mediante la contemplación, estabilizándose en el otium como acción que no se separa del ser, que no lo escinde. “La utopía filosófica de Agamben consiste en la de Spinoza y en la de Averroes, … . Pensar es la genuina fuerza mesiánica. Cuanto más se piensa más se abre la posibilidad de pensar. Esa es la única felicidad que puede de verdad conocer la animalidad que somos en tanto humanos” (p. 186).

Villacañas cuestiona la equivalencia entre antropogénesis y fundación de la filosofía que presupone Agamben en su propuesta de emancipación (de todo fin biológico y social) vía contemplación. La antropogénesis implica condicionamientos propios de un ser biológico que busca autoconservarse, de modo que la liberación poshistórica no puede ser posbiológica, pues poner fin a la historia natural no está en nuestra mano: “la gnosis de una salvación por el intelecto no podrá ser jamás completa y siempre esconde el aristocratismo del virtuoso contemplativo” (p. 188). Es el aristocratismo que sugiere una relación con las cosas en tanto que inapropiables, una vida de uso que trascienda el derecho y el mercado, una vida de pobreza en tanto que justicia. Para Villacañas, es una propuesta que forjaría un mundo de la vida parecido al de los ambulantes seguidores de Cristo que, como los lirios del campo, confían en el Padre (p. 195).

Villacañas concluye poniendo el foco en el carácter meramente pasivo de la filosofía de Agamben, que fía la emancipación a un horizonte mesiánico comprendido como posibilidad irrealizable, heterogénea a toda acción, irreductible a meta o programa. Por ello cuestiona que el propio Agamben califique de destituyente la política desde el horizonte mesiánico que invoca. La posición de Agamben deja en pie lo constituido y parece indistinguible del aceleracionismo, que busca la felicidad bajo las condiciones del capitalismo y confía en la capacidad destituyente de este (p. 204). Se trata de fe: fe en que en el ser humano reinará la alegría al contemplar su potencia de obrar sin obrar (p. 205).

Agamben ha integrado la desilusión de la revolución en su pensamiento. La emancipación no pasa por la fundación de un nuevo pensamiento constituyente, que reproducirá la dominación, sino por un pensamiento destituyente de lo constituido que no genere nueva constitución. Su ideal de emancipación es ajeno a toda revolución externa, jurídica o política (p. 14). La singularidad añadida es que se trata de un pensamiento destituyente que se presenta como irrealizable, de modo que el dispositivo se cierra sobre sí y evita toda objeción, apelando a la fe en que la aceleración de la pecaminosidad del mundo contribuye a la emancipación.

Frente a esta fe, Villacañas reivindica la fe de contener tanto como sea posible la catástrofe con las herramientas disponibles. Que ello implica forjar instituciones es algo que defiende invocando al filósofo italiano que mejor está reflexionando sobre ello en los últimos años, Roberto Esposito. La defensa del derecho incluye la memoria de que todo puede ir a peor. Su adecuada implementación no depende tanto de su refinamiento teórico, cuanto de hallar formas de vida que posibiliten su realización con garantías.

En suma, estamos ante un libro que comprende el argumentario de Agamben, que identifica sus valiosas aportaciones, pero que también pone sobre la mesa sus contradicciones y sus limitaciones de cara a inspirar, o al menos acompañar, una política comprometida con la resistencia activa frente a los riesgos que acompañan a los seres finitos. Para quienes son conscientes de los problemas de nuestras instituciones, pero no desean ser convertidos ni hablan sub specie aeternitatis, pues confían en su perfectibilidad, el planteamiento de José Luis Villacañas, al que adorna una larga y fecunda tradición de compromiso con el pensamiento pro-institucional, les resultará persuasivo y enriquecedor.